一、OPC引证经文的背景

　　1788年，美北长老会（Presbyterian Church in the U.S.A., PCUSA）成立时，修订了1647年《威斯敏斯特信条》 20:4、23:3、31:2，将民事官员从教会事务中排除出去。1903 年，PCUSA对信条作出了更大幅度的修订，引入了带有亚米念倾向的预定论修饰及对神之爱的普适性强调。因此，1936年正信长老会（The Orthodox Presbyterian Church, OPC） 从PCUSA中分离时，拒绝了1903年的修订，回到1788年版本，只保留22:3和25:6的部分改动。

　　根据OPC的官方介绍，为了印行教义准则，OPC于1940年设立了「文本与引证经文委员会 」 (Committee of Texts and Proof Texts)，负责研究信条和教理问答的文本与引证经文。委员会主席约翰·慕理（John Murray，1898-1975）负责统筹，杨以德（E. J. Young，1907-1968）专注旧约释经，斯通豪斯（Ned B. Stonehouse，1902-1962）、斯基尔顿（John H. Skilton,1906-1998）负责新约与整体系统神学的校订与审查。这些神学家用了11年进行整理，1951年提交了文本与引证经文。该文本经少量更正后，于1955年第二十二届总会通过，随后在1956年第二十三届总会再次通过，委员会所编制的引证经文获准出版。

二、OPC引证经文的选取原则

　　引证经文（proof texts）并非断章取义式（proof-texting）的经文拼贴，前者是神学体系的锚点，后者是孤立文本的堆砌。改革宗神学强调教义来自圣经整体，引证经文应避免经文轰炸（verse bombing）的陷阱。因此，OPC并未逐条解释每一处引证经文的选取理由，以避免产生该教义仅基于这几节经文的误解。然而，这些引证经文仍需具有代表性和释经的坚实性，以见证该教义确实源于圣经整体的教导。1940年代正值新正统神学和圣经高等批判运动兴起，OPC必须确保引证经文在面对新正统、高等批判和罗马天主教的辩论时，能承受最严格的释经检验，所以选取引证经文的原则遵循以下老普林斯顿-威斯敏斯特传统（即19世纪末至20世纪初以普林斯顿神学院及后来的威斯敏斯特神学院为代表的改革宗正统传统，特征是坚持圣经无误，强调系统神学与严谨释经之间的内在一致）：

  1. 优先使用争议少的教义性经文，用明确、肯定的正面陈述建立稳固的神学规范，而非依赖容易被重新诠释的叙事推论。
  2. 避免可能被对手限制为旧约处境或诗意夸张的文本，以防论证被拖入无谓的释经辩论。
  3. 优先选择末世论清晰的新约经文，以渐进启示的成全来解释旧约的预表。这并非否认旧约的权威，而是承认新约的启示是旧约应许的应验。

　　本信条中的引证经文不应被视为对信条陈述之真理的穷尽性证明，也不应被理解为：每一项教义命题都必须、或仅能由某几节经文单独支撑。相反，这些经文的目的在于见证该教义源于圣经，提醒读者，该教义并非独立于圣经而存在，也不是教会赋予这些经文以权威，而是教会在圣经的权威之下，从圣经整体教导中合理而必然地得出的总结。因此，不可将引证经文视为从圣经中抽取出来、脱离上下文的「证明句」，每一处被列出的经文都应理解为代表某一更大段落， 或指向圣经中反复出现的教义主题，或体现圣经整体启示中一贯的真理模式。因此，任何单独经文的解释，都必须放在圣经整体教导的光照之下。引证经文的使用有以下两类：

  1. 直接教导：即圣经明确、清楚地陈述某一教义真理的经文。
  2. 合理且必要的推论（good and necessary consequence）：即那些并未直接表述教义，但在与其他经文共同考量时，必然导向该教义结论的经文。这不但是信条1:6 的原则，也是「唯独圣经」原则的深度运用。

三、OPC与PCA在引证经文上的差异

　　美洲长老会（Presbyterian Church in America, PCA）是1973年从美南长老会（Presbyterian Church in the United States, PCUS）分离出来的认信派，与OPC在《威斯敏斯特信条》的正文文本上基本一致，均以1788年美版修订为基础，并同样拒绝1903年削弱加尔文主义的修订，但两者在引证经文于教会宪制中的法律地位上有所不同。OPC 于1956年总会正式通过并出版了一套由委员会系统整理的引证经文，作为教会正式认可、经总会审查通过的释经参考，在教导与护教中具有高度规范性。而 PCA 虽然批准并在官方出版物中使用一套与OPC相似的引证经文，却并未通过总会立法赋予其与信条正文相当的宪制约束力。

　　基于这一制度差异，在 PCA 体系中，引证经文通常被视为有益的参考材料，而非具有教会规范性权威的宪制文本。这一差异并不反映双方在教义立场上的分歧，而更多体现了制度取向与牧会策略的不同。

　　OPC 在与自由派、新正统及罗马天主教的护教学辩论中，更强调引证经文与信条教义之间的紧密对应关系。在OPC看来，经过严谨释经程序认定的引证经文，不仅不会成为良心的重担，反而能为教会提供稳固的释经指引；特别是在面对神学挑战时，规范性的引证经文有助于教会在圣经解释上保持一致性，防止教义立场模糊不清。相比之下，PCA 则在坚持信条正文权威的同时，为牧者和信徒在具体经文解释上保留更大的空间，避免因引证经文的具体选择而在教会内部产生不必要的释经争议，或对教牧人员的良心施加过度约束。

四、举例分析

　　为了便于读者理解OPC选用引证经文的教义逻辑，以更有效地对照引证经文学习信条，兹举两例分析如下。

例1：信条1:1中「圣经之外没有权威性新启示」的引证经文：

虽然自然之光、创造与护理之工，都足以显示神的良善、智慧和权能，叫人无可推诿（罗2:14-15；1:19-20；诗19:1-4；罗1:32-2:1）；然而它们都不足以提供得救所必需的有关神自己、以及祂旨意的知识（约17 :3；林前1:21；2:13-14）。因此，主就乐意多次多方地向祂的教会启示祂自己、晓喻祂的旨意（来1:1-2）；之后，主鉴于肉体的败坏、撒但与世界的恶意，为了真理能更好地得蒙保全、得以传扬，也为了教会的设立更稳固、安慰更明确，就将这一切都诉诸于文字（路1:3-4；罗15:4；太4:4,7,10；赛8:20）；使圣经成为不可或缺（提后3:15；彼后1:19）；神从前向祂的百姓启示自己旨意的那些方法，如今已经停止了（约20:31；林前14:37；约壹5:13；林前10:11；来1:1-2；2:2-4）。

　　为什么OPC在1647年版的来1:1-2之外，增加了约20:31、林前14:37、约壹5:13、林前10:11、来2:2-4作为引证经文呢？因为信条1:1的教义重点不仅是「神在基督里的启示是最高峰」，更是「使徒时代之后不再有新的特殊启示方式」。如果仅用来1:1-2，只能证明基督启示的超越性，但不能充分证明启示传递的完成性与正典的封闭性。所以，OPC所选的经文组合直接涉及圣经记载的充足性与使徒权威的终局性，以证明三件事：

  1. 圣经记载已经充分，足以达成神启示的目的。
  2. 使徒的书面见证具有神圣权威，构成启示传递的终点。
  3. 不存在一个在正典之外、仍需继续等待新启示的中间状态。

　　OPC选择这组经文，可以从神学根基上否定罗马天主教的「使徒传统」、灵恩派的「持续启示」、自由派的「进步启示论」，以及任何形式的「圣经之外仍有权威性新启示」的主张，而不只是笼统地说「旧约时代结束了」：

  1. 约20:31：「但记这些事要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了祂，就可以因祂的名得生命」——明确宣告圣经记载的目的性充足：已经写下的事足以使人得救，无需等待更多启示。这是圣经对自身充足性的自证。
  2. 林前14:37：「若有人以为自己是先知，或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的命令。」——确立使徒书信具有神圣命令的权威。保罗将自己的书面话语等同于「主的命令」，排除了后来任何人可以声称拥有同等权威的可能性。这直接反驳灵恩派「先知预言与圣经同等」的主张。
  3. 约壹5:13：「我将这些话写给你们信奉神儿子之名的人，要叫你们知道自己有永生。」——再次强调已经写下之话语的充足性：信徒可以透过已写成的话语确知救恩，无需依赖后续的启示、异象或内在光照。这反驳了神秘主义和「内在之光」高于圣经的主张。
  4. 林前10:11：「他们遭遇这些事都要作为鉴戒，并且写在经上，正是警戒我们这末世的人」——指出旧约事件「写在经上」是为了末世教会。保罗作为使徒，明确将「写在经上」视为启示传递的正式方式，并将新约时代定位为「末世」，暗示启示历史已进入终局阶段。
  5. 来1:1-2：「神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着祂儿子晓谕我们；又早已立祂为承受万有的，也曾借着祂创造诸世界。」——建立渐进启示的高峰论：从众先知到圣子，启示方式已达最高点。但单独使用此经文，可能被理解为「基督之后圣灵还会说新话」。因此，OPC 借着经文组合明确区分了特殊启示的停止与圣灵光照的持续：特殊启示作为教义的客观根基已经完结，而圣灵光照则是主观地引导教会进入并应用这些已经启示完成的真理。
  6. 来2:2-4：「那借着天使所传的话既是确定的；凡干犯悖逆的都受了该受的报应。我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。神又按自己的旨意，用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证」——确立启示传递的历史顺序与使徒见证的独特性：主→使徒→书面记录，并强调这个过程伴随着不可重复的神迹印证。通过合理且必要的推论可知：既然神用独特的神迹印证使徒的见证，这些神迹的停止就意味着使徒性启示的完成。

　　根据改革宗选取引证经文的三大原则，分析如下：

  1. 优先使用非争议性的教义性经文：
    • 来1:1-2是对比性陈述（先知vs.圣子），主要强调基督启示的超越性，但并未明确否定「基督之后仍有新启示方式」。灵恩派可以反驳说：「我们同意基督是最高启示，但圣灵在五旬节之后继续说话，这不矛盾。」罗马天主教也可以说：「基督是最高启示，但使徒传统作为口传启示与圣经同等。」OPC不愿意把「启示停止」的教义单独建立在来1:1-2的推论上，因为这段经文本身不是明确的「启示封闭宣告」，而是「启示高峰宣告」。所以必须加上约20:31、约壹5:13这类明确的目的陈述，让圣经自己说「我已经够了」。
    • 林前14:37更是直接的权威宣告：保罗不是在描述、而是在命令——「我所写的是主的命令」。这是使徒对自己书面话语权威的自证，任何后来声称「我也有主的命令」的人，都必须拿出同等的使徒性印证（来2:3-4），而这在使徒时代结束后已不可能。
  2. 避免可能被限制为旧约处境或诗意夸张的文本：
    • 如果OPC选用旧约关于「先知停止」的经文（如玛4:5-6、或两约之间的历史沉默期），很容易被反驳为「那只是说旧约先知停止了，不代表新约先知也停止」。灵恩派会说：「五旬节之后恢复了先知职分，旧约的停止不能限制圣灵的作为。」OPC必须避开那些可能被解读为「仅限于某个时代转折」的经文，而选择那些明确指向新约教会最终状态的经文。所以选择约20:31（福音书写作目的）、约壹5:13（使徒书信的终局性宣告）、林前10:11（末世教会的定位），这些都是对新约时代教会说的话。
    • 来2:2-4特别重要：它不是在讲旧约与新约的对比，而是在讲新约内部的启示传递链条：主→使徒→我们（希伯来书读者）。并且强调使徒时代有「神迹奇事和百般的异能」作印证，暗示这种印证是独特的、不可重复的。这堵住了灵恩派「我们今天也有神迹，所以我们也有启示」的论证。
  3. 优先选择末世论清晰的新约经文：
    • 来1:1-2虽然提到「末世」，但缺乏「启示完成论」的清晰框架。它说的是「在末世借着子说话」，但没有明确说「说完了」。所以需要搭配其他经文来建立启示历史的终局性。
    • OPC选择的经文组合形成完整的末世论-正典论框架：
      • 约20:31 + 约壹5:13：圣经记载已经完成其目的（叫人信/叫人知道有永生），这是功能性封闭。
      • 林前10:11：新约时代是「末世」，启示历史已进入终局阶段。
      • 来1:1-2 + 来2:2-4：从渐进启示的高峰（子的启示）到传递的完成（使徒的见证+神迹印证），形成历史性封闭。
    • 这种组合不仅说「基督是启示高峰」，更说「使徒时代是启示传递的终点」。用渐进启示的成全来解释为什么不再有新启示：不是因为神沉默了，而是因为祂已经说完了。这是神学上更成熟、更不容易被攻击的论证。

例2：信条21:4中「不可为死人祷告」的引证经文：

当为合乎律法的事（约壹5:14,16；约15:7），为各种活着的人、或将要活在世上的人祷告（提前2:1-2；约17:20；撒下7:29；代下6:14-42）；但不可为死人（路16:25-26；赛57:1-2；诗73:24；林后5:8,10；腓1:21-24；启14:13），或为那些明知他们犯了至于死的罪的人祷告（约壹5:16）。

　　为什么OPC没有使用撒下12:21-23、传9:5-6，诗115:17作为引证经文，而是选用路16:25-26、赛57:1-2、诗73:24、林后5:8,10、腓1:21-24、启14:13呢？因为信条21:4的教义重点不是「不可为死人祷告」，而是「死后状态是否仍处在祷告秩序中」。如果人死后进入一个已经确定、不可逆转、与神审判直接相关的状态，那么为死人祷告就不再有对象与意义。所以，OPC所选的经文组合大都直接涉及死后与神的关系，以证明三件事：

  1. 义人死后立即进入荣耀与安息。
  2. 人死后进入神面前，接受审判与定局。
  3. 死后不存在一个仍可藉祷告改变其结局的中间状态。

　　OPC选择这组经文，可以从神学根基上否定炼狱、灵薄狱（Limbo）、死后渐进成圣论，以及任何形式的「第二次机会」、中间状态的可能性，而不只是否定某些具体做法：

  1. 路16:25-26：「亚伯拉罕说：『儿啊，你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦；如今他在这里得安慰，你倒受痛苦。不但这样，并且在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。』」——人死后分隔、有不可跨越的鸿沟。
  2. 赛57:1–2：「义人死亡，无人放在心上；虔诚人被收去，无人思念。这义人被收去是免了将来的祸患；他们得享平安。素行正直的，各人在坟里安歇。」——义人死后被神收去，神已完成接纳。他们已经免去灾祸、得享平安和安歇，再为其祷告既无必要又无根据，反而暗示其状态尚未确定、否定神的应许。
  3. 诗73:24：「祢要以祢的训言引导我，以后必接我到荣耀里。」——义人死后被神接入荣耀。所以为他们祷告既不能改变他们的地位、也不能加添他们的荣耀，反而暗示神的接纳尚未完成。
  4. 林后5:8,10：「我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住。……因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」——通过合理且必要的推论可知：既然死后立刻面对主、接受审判，就不存在一个「等待祷告影响结果」的阶段。
  5. 腓1:21–24：「因我活着就是基督，我死了就有益处。但我在肉身活着，若成就我工夫的果子，我就不知道该挑选什么。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。然而，我在肉身活着，为你们更是要紧的。」——信徒离世是与基督同在，好得无比，不是一个需要人代求改善的状态。为已死信徒祷告，反而贬低了死后与基督同在的荣耀现实。
  6. 启14:13：「我听见从天上有声音说：『你要写下：从今以后，在主里面而死的人有福了！』圣灵说：『是的，他们息了自己的劳苦，做工的果效也随着他们。』」——在主里面死的人有福了，明确肯定了信徒死后的福乐状态已经确定，无需也不能通过活人的祷告来改变或增进。

　　根据改革宗选取引证经文的三大原则，分析如下：

  1. 优先使用非争议性的教义性经文：
    • 撒下12:21–23是描述性叙事，只能证明大卫当时做了什么，不能直接等同于神命令以后所有人必须怎么做。罗马天主教可以反驳说：「这是大卫对一个未受割礼婴孩的个人判断」。OPC不愿意把信条规范建立在：「大卫当时停止祷告，所以教会必须如此」。
  2. 避免可能被限制为旧约处境或诗意夸张的文本：
    • 传道书 9:5–6在19-20世纪的护教学语境常被反驳为描述今世经验、并非否定死后意识，不适合建立死后状态的教义。OPC很清楚这一点，所以不用它作为引证经文，以免整条论证被拖进释经争议。
    • 诗篇 115:17强调的是今世会众的赞美，不是系统陈述死后状态。OPC想证明的是：死后的人是否仍在教会祷告秩序中，对此，诗115:17不是最稳固的支柱。
    • 在19-20世纪，这两段经常被耶和华见证人或基督复临安息日会用来支持灵魂睡眠（Soul Sleep）或死后无意识。为了维护信条中「灵魂不死」和「死后立即进入荣耀」的教义，OPC必须避开那些可能被误解为「否定死后意识」的经文，预先堵住异端利用孤立经文进行强解的空间。
  3. 优先选择末世论清晰的新约经文：
    • 旧约对「阴间」的描述往往带有文学色彩，重点在于「离开活人之地」。OPC倾向于用新约的末世论清晰地解释旧约的预表，既然新约已经把死后立即审判和乐园里的团契说清楚了，就不必再借用旧约中那些容易引起解经争论的诗意语言。

　　由以上两例可见，OPC 对引证经文的选择并非出于简化或取巧，而是出于对释经争议、教义终局性与教会规范性的综合考量。它不仅要维护信条所总结的教义，更要在20世纪的神学战场上，用最坚固的圣经根基，抵挡各种形式的「圣经之上」或「圣经之外」的权威主张。