分类： 《威斯敏斯特信条》解读

一、神在祂永恒的旨意中，乐意拣选并命定祂的独生子主耶稣，作为神与人之间的中保（赛42:1；彼前1:19-20；约3:16；提前2:5）、先知（徒3:20,22；申18:15）、祭司（来5:5-6）、君王（诗2:6；路1:33；赛9:5-6；徒2:29-36；西1:13）、教会的元首和救主（弗5:23）、万有的承受者（来1:2），以及世界的审判者（徒17:31）；从永恒里，祂就将一个族类赐给祂作为后裔（约17:6；诗22:30；赛53:10；弗1:4），并使他们在时间里被祂救赎、呼召、称义、成圣、赐荣耀（提前2:6；赛55:4-5；林前1:30；罗8:30）。

It pleased God, in His eternal purpose, to choose and ordain the Lord Jesus, His only-begotten Son, to be the mediator between God and men, the prophet, priest, and king; the head and Savior of the church, the heir of all things, and judge of the world; unto whom He did, from all eternity, give a people to be His seed, and to be by Him in time redeemed, called, justified, sanctified, and glorified.

解读：

• 神在旧约设立的三种职分预表基督的工作：先知向百姓传讲神的话，祭司代表百姓向神献上祭物、祷告和赞美，君王作为神的代表治理百姓。
• 基督作为先知，将神启示给人、宣告神的话语：
  • 摩西曾预言：「耶和华——你的神要从你们弟兄中间给你兴起一位先知，像我，你们要听从他……」（申18:15）。
  • 耶稣行了五饼二鱼的神迹以后，众人说「这真是那要到世间来的先知」（约6:14；7:40）。彼得也确认基督就是摩西所预言的那位先知（徒3:22-24）。
• 基督作为祭司，代表人向神献上自己为祭：
  1. 耶稣既是祭物，又是献祭的大祭司：祂为罪献上自己成为完美和最终的祭物：「如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪」（来9:26），永远不需要再重复 （来7:27；9:12、24-28; 10:1-2、10、12、14；13:12）。
  2. 耶稣是「已经升入高天尊荣的大祭司」（来4:14），「如今为我们显在神面前」（来9:24），继续带领我们进入神的同在中。所以新约的信徒拥有更大的特权，我们「因耶稣的血得以坦然进入至圣所……又有一位大祭司治理神的家……就当存着诚心和充足的信心来到神面前」（来10:19-22）。
  3. 耶稣持续为我们祷告：「凡靠着祂进到神面前的人，祂都能拯救到底；因为祂是长远活着，替他们祈求」（来7:25） 。祂同时听到所有的信徒有声无声的祷告和请求，有权在神面前代表我们，并且从充满同情的大祭司的角度，把我们的诉求带到神面前（罗8:34），这个角色惟独神人合一的耶稣能担任：「只有一位神；在神和人中间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣」（提前2:5）。祂将我们没有想到的、所忽略的需求带到神面前，在我们还没意识到危险时就为我们祈求保护，并且求父神使我们的信心永不止息。
• 基督作为君王，治理教会和宇宙：
  1. 虽然耶稣出生为犹太人的王 （太2:2），但祂拒绝做地上的君王（约6:15；18:36），却祂宣告了国度的来临（太4:17；12:28），也没有责备门徒们呼喊：「奉主名来的王是应当称颂的」（路19:38）。
  2. 耶稣复活以后，父神赐给祂治理教会和宇宙的更大权柄，「叫祂在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。又将万有服在祂的脚下，使祂为教会作万有之首」（弗1:20-22）。
  3. 当耶稣再来之后，祂要被称为「万王之王、万主之主」（启19:16），万膝都要向祂跪拜（腓2:10）。
• 基督徒的先知、祭司与君王功能：
  1. 在伊甸园里，亚当有先知的功能，因为他有认识神和受造物的真知识；有祭司的功能，因为他能自由地、公开地向神献上祷告和赞美，以感恩的心将工作献给神；有君王的功能，因为神赐给他治理万物的权柄（创1:26-28）。
  2. 当人堕落以后，就失去了先知的功能，因为他们相信并传播对神的错误知识；失去了祭司的功能，因为罪使他们与神隔绝；失去了君王的功能，受制于自然环境和人间的暴君。神在以色列国设立了先知、祭司和君王的职分，局部恢复了这三种功能，但还是有假先知、不诚实的祭司和不敬虔的君王。
  3. 只有在基督身上，这三种职分才得到了最完美的实践。神从永恒里「将一个族类赐给祂作为后裔，并使他们在时间里被祂救赎、呼召、称义、成圣、赐荣耀」：
     • 当信徒宣讲神的话语时，就是在履行先知的功能。信徒也履行祭司的功能，是「有君尊的祭司」（彼前2:9），可以直接进入至圣所（来10:19、22），常常献上颂赞和善行作为讨神喜悦的祭物（来13:15-16），「将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的；你们如此事奉乃是理所当然的」（罗12:1）。信徒也部分地分享基督君王的权柄，因为我们已经与祂一同坐在天上（弗2:6），可以胜过邪恶属灵权势（弗6:10-18；雅4.7；彼前5:9；约壹4:4），在世上或在教会里管辖或大或小不同的领域（太25:14-30）。
     • 当基督再来以后，信徒将因着顺服基督而永远发挥先知、祭司和君王的功能。信徒将成为真正的先知，因为我们对神和世界的知识将是完全的（林前13:12）；将永远为祭司，永远敬拜神（启22:3-4）；还将与基督一同作王、直到永远（提后2:12；启22:5）。

二、神的儿子，三位一体中的第二个位格，是真正和永恒的神，与父本质相同、地位同等，当日期满足的时候，祂就取了人的本性（约1:1,14；约壹5:20；腓2:6；加4:4），具有人基本的属性和共有的软弱，只是没有罪（加2:7；来2:14,16-17；4:15）——祂因着圣灵的大能，在童贞女马利亚腹中成孕，取了她的本质 （路1:27,31,35；加4:4；太1:18,20-21）。如此，神性和人性这两种完整、完美、却截然不同的本性，不可分割地结合在一个位格里面，没有转化、混合、混乱（太16:16；西2:9；罗9:5；提前3:16）。这个位格既是真正的神、也是真正的人，然而只是一位基督、神与人之间的惟一中保（罗1:3-4；提前2:5）。

The Son of God, the second person in the Trinity, being very and eternal God, of one substance, and equal with the Father, did, when the fullness of time was come, take upon Him man’s nature, with all the essential properties and common infirmities thereof; yet without sin: being conceived by the power of the Holy Ghost, in the womb of the Virgin Mary, of her substance. So that two whole, perfect, and distinct natures, the Godhead and the manhood, were inseparably joined together in one person, without conversion, composition, or confusion. Which person is very God and very man, yet one Christ, the only mediator between God and man.

解读：

• 圣经关于基督位格教训的总结：「这个位格既是真正的神、也是真正的人，然而只是一位基督、神与人之间的惟一中保」。
• 基督有完全的神性：「神的儿子，三位一体中的第二个位格，是真正和永恒的神，与父本质相同、地位同等」。
  1. 圣经多处用「神」来称呼基督（赛9:6；约1:1；20:28；罗9:5；来1:8）。
  2. 圣经多处用「主」来称呼基督（林前8:6；来1:10-12；启19:16）。许多上下文使我们只能照旧约的意思把「主」理解为神自己，如：「因今天在大卫的城里为你们生了救主，就是主基督」（路2:11），「预备主的道，修直祂的路」（太3:3），「主对我主说：祢坐在我的右边，等祢把你仇敌放在祢的脚下」（太22:44）。
  3. 圣经多处宣称基督的神性（约3:17；5:23；10:36；来1:2-3），如：「我实实在在地告诉你们：还没有亚伯拉罕就有了我。」犹太人听了这话就知道祂自称为神，「于是他们拿石头要打祂，耶稣却躲藏，从殿里出去了」（约8:59）。另一处耶稣强烈宣称自己是神的叙述，是「我是阿拉法，我是俄梅戛；我是首先的，我是末后的：我是初，我是终」（启22:13），而父神也宣称：「我是阿拉法，我是俄梅戛」（启1:8），这表明耶稣与父神具有同等的神性。
  4. 圣经多处展现基督的神性：
     • 祂展现了自己的全能：如变水为酒（约2:1-11）、五饼二鱼（太14:19）、平静风和海（太8:26-27），上下文指出，这些神迹所彰显的并非圣灵的荣耀，而是耶稣自己的荣耀（约2:1；太8:27）。
     • 祂宣告了自己的永恒：「还没有亚伯拉罕我永在」 （约8:5直译）。
     • 祂展现了自己的全知：祂知道人心（可2:8；约1:48；2:25；6:64），比先知所知的更为广泛，所以门徒们说：「现在我们晓得你凡事都知道」（约16:30；21:17）。
     • 祂拥有属于神的全权：祂能赦罪（可2:5-7）。旧约先知宣告 「耶和华如此说」，耶稣却说「只是我告诉你们」（太5:22、28、32、34、39、44），表明祂是用神自己的权柄说话。
     • 祂拥有神的不朽：不会死亡（约2:19-22）。
     • 祂配得敬拜：这种特性不属于任何受造者（启19:10），而是单单属于神（腓2:9-11；来1:6；启5:13）。
• 否定基督完全的神性会有什么后果？
  1. 祂就不能为我们赎罪：因为惟有无限的神，才能为选民背负一切罪债。
  2. 祂就不能神与人之间的中保：因为惟有真实而完全的神，才能在神和人之间成为中保（提前2:5），将神完全地启示给我们（约14:9）。
  3. 祂就不能成就救恩：因为救恩出于耶和华（拿2:9），圣经的整个信息，就是要显示没有一个人或受造物能够拯救人。
• 基督有完全的人性：道成肉身就是完全的神穿上了完全的人性，「当日期满足的时候，祂就取了人的本性，具有人基本的属性和共有的软弱」。
  1. 有人性的身体：祂的出生（路2:7）、成长（路2:40、52）都和其他孩子一样，祂会疲倦（约4:6）、口渴（约19:28）、饥饿（太4:2）、软弱（路 23:26、46），祂以人性的、物质的、但已经得着完全的身体复活（路 24:39-40、42-43；约20:17、20、27； 21:9、13），带着同样的身体升天（路24:50-51；徒1:9），将来以同样的身体再来（徒1:11）。
  2. 有人性的心思：祂和其他人类孩子一样，必须经历一段平凡的学习过程（路2:5；来5:8 ），也不知道祂何时再来（可13:32）。
  3. 有人性的灵魂与情感：祂会心里忧愁（约12:27；13:21）、忧伤（太26:38；约11:35）、希奇（太8:10），祷告时充满情感（来5:7）。祂也曾凡亊受过试探（来4:15），这意味着祂具有可被试探的真实人性，因为神不能被恶试探（雅1:13）。
  4. 接近耶稣的人认为祂只是个人：祂具有完全的人性，以致祂的同乡（太13:53-58）、兄弟（约7:5）绝没有想到祂是神在肉身显现。
• 基督「只是没有罪」：
  1. 圣经清楚地教导，耶稣从来没有犯过罪（路4:13；约8:46；18:38；来4:15；7:26；林后5:21；彼前1:19；2:22；3:18；约壹3:5），所以有资格宣告「我是世界的光」（约8:12）、「我常做祂所喜悦的事」（约8:29）、「我遵守了我父的命令，常在祂的爱里」（约15:10），被称为「圣者、义者」（徒2:27； 3:14； 4:30； 7:52； 13:35；约壹2:1）。保罗谨慎地说：耶稣基督「成为罪身的形状，作了赎 罪祭」（罗8:3），但并没有成为罪人；祂与罪人的认同是有限度的，受到恩典之约和神旨意的限制。我们不可过分夸张道成肉身的认同，引申为传福音、辅导、帮助人时的与人认同；更不能说神尊重人、基督尊重多元世界，所以祂也成为人、成为多元世界的一部分。
  2. 耶稣没有犯过罪，并不等于祂没有真正的人性。今天所有的人都犯过罪，但起初神所创造的并不是罪人，亚当和夏娃在没有堕落以前仍然有真正的人性。耶稣在旷野受魔鬼试探四十天（路4:1-2），就是要诱使祂使用神性的能力，走不用顺服神的捷径，使自己能比较容易达到神的要求。但耶稣道成肉身，就是要完全地站在人的地位上、代表人类顺服神。所以祂必须单单以真正的人性、全然仰赖圣灵和神的话语完全顺服神，从而搭救被试探的人（来2:18；4:15-16）。
  3. 耶稣不可能犯罪，并不等于祂所受的试探不是真实的。圣经清楚肯定了三个事实：1、耶稣从来没有犯过罪（约壹3:5）；2、耶稣受到的试探是真实的（路4:2；来4:15）；3、神不能被恶试探（雅1:13）。耶稣的人性和神性并存在同一个位格里，饥饿、口渴、软弱等感觉只涉及人性，但犯罪却同时涉及人性和神性，会使整个位格都陷在罪中。但神不可能犯罪，所以耶稣也不可能犯罪。既然如此，耶稣所受的试探怎么可能是真实的呢？首先，耶稣神性不能被恶试探，但人性却可以被试探，而且也受了试探。耶稣并不是倚靠神性胜过试探，而是单单以真正的人性，全然仰赖圣灵和神的话语胜过试探。其次，这些试探不但是真实的，而且对于耶稣比任何人都真实。因为只有抵挡试探到底的人，才最能感受试探的力量；而耶稣从来没有屈服于任何试探。
• 否定耶稣完全的人性会有什么后果？
  1. 祂就不能成为圣约的代表（罗5:18-19）：耶稣只有成为完全的人，才能作为末后的亚当（林前15:45）、第二个人（林前15:47），在恩典之约里成为我们的代表，在我们的地位上顺服神。
  2. 祂就不能为我们赎罪：耶稣只有成为完全的人，才能替罪人代死、承受我们该受的处罚（来 2:16-17），为我们成为挽回祭。
  3. 祂就不能成为神与人之间的中保：由于罪使人与神隔离，我们需要一个人在我们与神之间作为中保，既能在神面前代表我们，又能在我们面前代表神。耶稣必须是完全的人和完全的神，才能满足这样的要求，把我们带回到神面前（提前2:5）。
  4. 祂就不能完成神起初造人的目的：神的心意是让人 管理祂所创造的一切，「只是如今我们还不见万物都服他」（来2:8）。耶稣只有成为完全的人，才能以人的身分顺服神、管理全宇宙，我们也因着顺服基督，将来在宝座上与祂一同掌权（启3:21）。
  5. 祂就不能作我们行事为人的榜样： 耶稣只有成为完全的人，我们才能每天「效法基督」（林前11:1；罗15:5）。约翰才能说：「人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行」（约壹2:6）；保罗才能说：我们正在「变成主的形状」（林后3:18），「效法祂儿子的模样」（罗8:29）；彼得才能说：「基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟随祂的脚踪行」（彼前2:21）。
  6. 祂就不能成为我们复活初熟的果子：耶稣只有成为完全的人，才能以人的身分复活，成为「从死里首先复生的」（西1:18）。祂复活的新身体才能作为「初熟的果子」（林前15:23），成为我们复活身体的模样（林前15:42-44）。
  7. 祂就不能作同情我们的大祭司：耶稣只有成为完全的人，才能让我们确信祂「自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人」（来2:18；4:15-16），因为祂曾经像人一样活过，同样经历了人所面临的试探和挣扎。
• 耶稣并非暂时成为人，而是永远具有人性：
  1. 耶稣以人性的身体复活：祂以人的身分向门徒们显现，手上带著钉痕（约20:25-27），有骨有肉（路24:39），能吃东西（路24:41-42）。
  2. 耶稣以人性的身体升天、再来：两位天使见证：「这离开你们被接升天的耶稣，你们见祂怎样往天上去，祂还要怎样来」（徒1:11），司提反也看见耶稣身为「人子站在神的右边」（徒7:56），约翰在异象里看到耶稣以「好像人子」（启1:13）的模样出现。
  3. 耶稣永远担任先知、祭司和君王的职分：祂之所以能履行所有的职分，乃是因为祂的神性永远地与人性联合在一起，永远是基督。耶稣基督永远都是完全的神，又是完全的人，在一个位格之内，直到永远。
• 基督为童女所生，具有三个方面的重要意义：
  1. 童女生子，表明救恩必须从神而来（创3:15）。基督从童女而生的事实清楚地提醒人，救恩永远不是来自人的努力，只能是神自己的作为（加4:4-5）。
  2. 童女生子使得「神性和人性这两种完整、完美、却截然不同的本性，不可分割地结合在一个位格里面」。祂「因着圣灵的大能」感孕，表明祂有完全的神性；祂「在童贞女马利亚腹中成孕，取了她的本质」 ，表明祂有完全的人性。神可以将耶稣造成一个完全的人，然后差遣祂降临地上，但这样祂就不可能像我们一样是完全的人。神也可以让耶稣拥有肉身的父母，在祂出生之后才使完全的神性与祂的人性联合在一起；但这样祂就不可能从一出生就是完全的神。只有童女生子，才是神差遣祂儿子以人的身分进入世界所用的方法（约3:16；加4:4）。
  3. 基督为童女所生，意谓着亚当后裔的传承被部分打断了，所以耶稣虽然是完全的人，但却没有继承亚当的罪性。所有的人类都从始祖亚当传承了法定的罪债和败坏的性情 ，也就是原罪。但耶稣作为亚当的后裔，和每一个人类作为亚当后裔的含义并不完全一样。基督并没有原罪，而是圣灵感孕，因此所生的孩子被称为「圣者」（路1:35）。但圣经并没有说罪的传递只是从父亲来的，也没有说马利亚是无罪的，而是说圣灵的工作不但使耶稣避免了承受从约瑟传下来的罪，也避免了从马利亚身上传下来的罪。
• 错误的基督位格论：
  1. 亚流主义（Arianism）认为，耶稣没有完全的神性。
  2. 亚波里那留主义（Apollinarianism）认为，基督具有人的身体，但没有人的心思或灵，基督的灵魂来自神儿子的神性。但人需要被救赎的不只是身体，也包括灵魂，所以基督必须是完全又真实的人。
  3. 聂斯脱里主义（Nestorianism）认为，在基督里有两个分开不同的位格，一位是人性的位格，另一位是神性的位格。但聂斯脱里本人可能从未教导过这个观点。圣经没有一处指示我们，基督的人性是独立的位格，可以自行决定要做其神性所不允许的事；圣经也没有任何一处提到，基督里的神人二性会互相对话或挣扎。为了理解圣经，我们可以区分耶稣神性的作为和人性的作为，但是圣经本身并没有说耶稣的人性做了这事、神性做了那事，总是说到耶稣做了什么事。
  4. 欧迪奇主义（Eutychianism，或基督一性论Monophysitism）认为，基督的人性被神性吸收，产生了第三种本质。如此，基督既不是真的神，也不是真的人，既不能以人的身分代表我们，也不能以神的身分为我们赢得救恩。
  5. 自由神学（Liberal theology）认为，耶稣没有神性，否认童女生子。
• 正统的基督位格论：「神性和人性这两种完整、完美、却截然不同的本性，不可分割地结合在一个位格里面，没有转化、混合、混乱。这个位格既是真正的神、也是真正的人，然而只是一位基督、神与人之间的惟一中保」。迦克墩定义（Chalcedonian Defnition，主后451年）：「我们跟随圣教父，同心合意地教导人认信同一位圣子，我们的主耶稣基督，是神性完全、人性亦完全者；祂真是神，也真是人，具有理性的灵魂，也具有身体。按神性来说，祂与父同质；按人性来说，与我们同质，在凡事上像我们一样，只是没有罪。按神性来说，祂在万世以先，为父所生；按人性来说，祂在末世是由神之母、童女马利亚，为着我们以及为着我们的救恩而生。同一位基督，是圣子、是主、是独生的，我们认信祂具有神人两性，而这两性不相混淆、不会改变、不可分裂、不会离散；二性的区别不会因其联合而消失，反而各性的本质都得以保存，会合于一个位格、一个实存之内，而非离散或分开为两个位格，而是同一位圣子、那独生的、称为道的神，就是主耶稣基督；正如众先知从起初论到祂时所宣告的，主耶稣基督自己所教导我们 的，与圣教父的信经所传给我们的。」

三、主耶稣在祂如此与神性联合的人性中，被圣灵分别为圣、无限量地恩膏（诗45:7；约3:34；赛61:1；路4:18；来1:8-9）；在祂里面蕴藏着一切智慧和知识（西2:3），父喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住（西1:19）——使祂圣洁、无邪恶、无玷污、满有恩典和真理（来7:26；约1:14），得以成全完备，胜任中保和担保人的职分（徒10:38；来12:24；7:22）。这职分原不是祂自己自取的，乃是祂父所呼召的（来5:4-5），父将一切权柄和审判都交在祂手里，又命令祂去执行（约5:22,27；太28:18；徒2:36）。

The Lord Jesus in His human nature thus united to the divine, was sanctified and anointed with the Holy Spirit above measure; having in Him all the treasures of wisdom and knowledge, in whom it pleased the Father that all fullness should dwell: to the end that being holy, harmless, undefiled, and full of grace and truth, He might be thoroughly furnished to execute the office of a mediator and surety. Which office He took not unto himself, but was thereunto called by His Father; who put all power and judgment into His hand, and gave Him commandment to execute the same.

解读：

• 耶稣从来没有放弃任何神的属性：基督是完全而真实的人，也是完全而真实的神，「父喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住」（西1:19），而且「神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面」（西2:9）。祂的名宇 「以马内利」就是「神与我们同在」（太1:23），如此祂才能胜任中保的职分。
• 「虚己论 Kenosis Theory」是十九世纪末期一些德国和英国的神学家根据腓2:5-7提出来的，认为基督「倒空自己」就是放弃了一些神的属性，例如无所不知、无所不在和无所不能。但腓2:7并没有说没有倒空任何属性，而是说耶稣以人的身分生活，为了救赎而自愿限制自己。因此，经文的上下文是把「虚己」解释成「自己卑微」。这个倒空包括角色和地位的改变，而非属性或本质的改变。保罗所要表达的目的不是要求腓立比人他们放弃智慧、能力或技巧，而是要他们把别人的利益放在优先：「各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事」（腓2:4）。基督暂时放弃了与父神同有的荣耀（约17:5），「祂本来富足，却为你们成了贫穷」（林后8:9）。但虚己论却否认耶稣基督完全的神性，宣称耶稣在某一时期放弃了一些神的属性，而这些属性正是现代世界很难接受的特质。
• 道成肉身教义可以简述为：「祂持守祂所是的，也成为祂所不是的。」（古德恩《系统神学》）。耶稣继续「持守」祂所是的、即完全的神，也成为祂先前所不是的、即完全的人。当耶稣成为人时，并没有放弃任何神性，而是穿上了祂前所未有的人性。

四、主耶稣甘心情愿地承担了这一职分（诗40:7-8；来10:5-10；约4:34；10:18；腓2:8）；为了履行这职分，祂被安排生在律法之下（加4:4），并且完美地履行了它（太3:15；5:17；来5:8-9）；祂的灵魂直接忍受了最严重的折磨（太26:37-38；路22:44；太27:46），祂的身体忍受了最痛苦的苦楚（太26:67-68；27:27-50）；被钉十字架而死去（可15:24,37；腓2:8）；被埋葬，处于死亡的权势之下，却未见朽坏（太27:60；徒2:24,27；13:29,37；罗6:9）。祂第三天从死里复活（林前15:3-4），带着祂受难时的同一个身体（路24:39；约20:25,27）；也带着这个身体升天，坐在祂父的右边（路24:50-51；彼前3:22），为我们代祷（罗8:34；来7:25；9:24）；并要在世界的末了回来审判人类和天使（徒1:11；约5:28-29；罗14:10；徒10:42；太13:40-42；犹6；彼后2:4）。

This office the Lord Jesus did most willingly undertake, which, that He might discharge, He was made under the law, and did perfectly fulfill it; endured most grievous torments immediately in His soul, and most painful sufferings in His body; was crucified and died; was buried, and remained under the power of death, yet saw no corruption. On the third day He arose from the dead, with the same body in which He suffered; with which also He ascended into heaven, and there sitteth at the right hand of His Father, making intercession; and shall return to judge men and angels, at the end of the world.

解读：

• 基督赎罪的原因：神的爱和公义。基督赎罪的起因和源头乃是神的爱（约3:16），但神的公义也要求我们因罪所招致的惩罚必须得到清偿，否则祂无法与我们交通。神差遣基督成为「挽回祭」  的原因，就是为要「显明神的义」（罗3:25）。「因为祂用忍耐的心宽容人先时所犯的罪」（罗3:25），但罪的惩罚却尚末清偿；当神差遣基督作我们的挽回祭时，就「在今时显明祂的义；使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义」（罗3:26）。所以，神的爱和公 义两者都是基督赎罪的终极原因，两者同等重要。
• 基督赎罪的必须性：
  1. 改教之后的正统教义是「结果的绝对必须 consequent absolute necessity」：首先，基督的赎罪并非是绝对必须的，因为神根本无需拯救任何人 ，祂可以按全然的公义对待罪人，正如祂对付犯罪的天使一样（彼后2:4）。其次，由于神因祂的慈爱决定要拯救一些人类（约3:16），除了透过祂儿子的死之外，没有其他的方法（来9:23），正如主耶稣在客西马尼园（太26:39）和以马忤斯的路上（路24:25-26）所透露的。
  2. 奥古斯丁和阿奎那主张「假设的必须 hypothetical necessity」：无所不能的神可以用多种其他方法赦免罪恶、拯救人类，不需要用赎罪（atonement）或补偿（satisfaction）去，但祂却选择了这种方法，是因为这方法能同时引发最多的好处，又更能彰显神恩典的奇妙。换句话说：虽然若不流血，就实际上没有赦罪或救恩，但神的本性或赦罪的本质并非要求非流血不可。
• 基督赎罪的内容：
  1. 基督为我们顺服：祂站在我们的地位上顺服了父神，完全地满足了律法的要求，这被称为「主动的顺服 active obedience」。救恩不是单单借着死亡实现的，如果基督只是用十字架之死除去了我们的罪债，我们只是回复到亚当堕落之前的位置，还是不能通过顺服的考验、与神永远同在。因此，基督必须代表我们一生顺服律法、「尽诸般的义」（太3:15），祂的义才能被算为我们的义（林前1:30；腓3:9）。这种义不只是道德上的中立，而是积极地符合道德上的公义（罗5:19）。基督不必为自己的缘故而活出完全顺服的生活，而是为了祂身为元首所代表的百姓而「尽诸般的义」，使我们能得着神的喜悦和永远与祂同在的生命。如果耶稣只需要道成肉身、以无罪之身而死，完全可以在童年、而非三十三岁时为我们死。基督是在人性中顺服舍命，所以也要借着顺服的过程和顺服的学习，才能被装备成完全的救主：「祂虽然为儿子，因所受的苦难学了顺从。祂既得以完全，就为凡顺从祂的人成了永远得救的根源」（来5:8-9）。我们借着与基督联合，也实在地分享祂的顺服。
     
  2. 基督为我们受苦：祂站在我们的地位上替我们受苦，承担了罪人当受的惩罚，这被称为「被动的顺服 passive obedience」。为此，祂在堕落的世界上一生身心受苦（赛53:3；太4:1-11；26:38；来5:8），并以死在十字架上达到高潮。在十字架上，耶稣所经历的痛苦包括：肉身的痛苦和死亡（可15:24）、背负罪债的痛苦（赛53:6、12；约1:29；彼前2:24）、被神弃绝的痛苦（可14:34；太26:56（太27:46）、背负神忿怒的痛苦（罗3:25；来10:31)）。后三者更为可怕，因为耶稣是全然圣洁的，祂罪恶与祂的性情格格不入，祂将自己灵魂所排斥的一切罪恶都扛在身上，在祂内心深处造成极大的厌恶；祂深恶痛绝的罪，现今全然地倾倒在祂身上（林后5:21）。在耶稣人性的意识里，祂知道自己必须为我们受苦而死，但可能不知道要承受多久；但即使只是须臾之久，背负千万人的罪债也会引发灵魂最巨大的痛苦。
  3. 赎罪的中心是父神：而不是人。它首先是与神直接有关，其次才应用到人身上。基督的死是父神所施加的公义惩罚（林后5:21；赛53:6、10），「神的爱就在此向我们显明了」（罗5:8）。
  4. 基督的死并非永远的受苦，却是完全的清偿。如果我们为自己的罪接受惩罚，既不能在神的面前重新成为义人，也不可能消弭自己的罪性，只会对神充满忿恨、苦毒，以至罪上加罪，遭受永远与神隔绝的痛苦。惟有耶稣能背负父神的忿怒，并且背负到底、清偿我们的罪债（赛53:11；约19:30） 。「如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了」（罗8:1）。在神的律法中，并末要求罪的刑罚是永远受苦，永刑只是表明罪债尚未完全清偿，而且犯罪者本性上仍是一个罪人。所以基督不用永远受苦，就足以清偿所有的罪债（来9:25-26、28）。
  5. 基督之血的意义：基督的血是祂倾倒生命的证据，不但能除去我们在神面前法定的罪债，而且能洁净良心（来9:14），使我们得以坦然地来到神的面前（来10:19），逐渐清除残存的罪（约壹1:7），胜过那控告弟兄们的（启12:10-11），从罪恶的生活方式中被拯救出来（彼前1:18-19）。
• 基督的复活：
  1. 整本新约圣经都为基督的复活作见证：基督的复活不只是从死亡里回来（约11:1-44） ，而是成了一种新的人类生命之「初熟的果子」（林前15:20,23）。这种生命的身体是完全的、荣耀的、物质的（路24:39），不再有软弱、疾病和死亡。复活的基督以物质的身体向门徒们显现四十日之久（徒10:41），又以同样的物质身体升天（徒1:9），还要以同样的物质身体回来（徒1:11）。
  2. 耶稣复活的身体是物质的、并永远拥有物质的身体：这两者都清楚地肯定了神起初所造的物质界之美好（创1:31）。将来复活的人将永远住在一个更新的物质宇宙里，带着一个物质的身体活着，而这身体是能适合神所更新的物质宇宙的。
  3. 父神与子神都参与了复活（徒2:24；罗6:4；林前6:14；加1:1；弗1:20。约10:17-18）。
  4. 基督的复活是我们重生的保证：「借耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望」（彼前1:3）。神使基督复活的能力，与运行在我们里面的能力相同（弗1:19-20）。
  5. 基督的复活是我们称义的保证：「耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义」（罗4:25）。父神使基督从死里复活，表明基督的工作已经完成，所以不再需要停留在死亡里，不再需要偿付罪债，不再需要背负神的忿怒，也不再需要为罪受惩罚。既然神「叫我们与基督耶稣一同复活」（弗2:6），表明我们已经被称义，一切罪债已被完全清偿。
  6. 基督的复活是我们得到复活身体的保证：圣经将耶稣的复活与我们身体的复活连结在一起（林前6:14；林后4:14；林前15:12-58），祂是我们「初熟的果子」。
  7. 基督复活在伦理上的重要性：正是因为基督已经从死里复活，而我们也将从死里复活，所以就应当恒心持续地为主作工（林前15:58），并把焦点放在将来天上的赏赐（林前15:17-19、15:32；西3:1-4），不再顺从罪（罗6:11-13）。
• 基督的升天：
  1. 基督升天是到了一个地方（路24:50-51；徒1:9-11），耶稣复活的身体是物质的，所以受空间的限制，一个时刻只能出现在一个地方，这就意谓着耶稣升天是去了某个地方，天堂很可能是在时空宇宙的某处。
  2. 基督升天得着荣耀与尊贵（约17:5；徒2:33；腓2:9；提前3:16；启5:12）
  3. 基督升天坐在神的右边（诗110:1；来1:3） ，表明祂的救赎工作已经完成了，并且得着了统管宇宙的权柄（弗1:20-21；彼前3:22；林前15:25），有权柄将圣灵浇灌给教会（徒2:33）。
  4. 基督升天对我们的生命的重要性：
     • 基督的升天预示了我们将来也要升到天上（帖前4:17；来12:1-2）。
     • 基督的升天向我们保证，我们最终的家乡是在天上与祂同在（约14:2-3）。 耶稣是一个在各方面都与我们相似的人，只是没有罪；祂先我们而去，为的是我们至终可以跟随祂到那里、永远与祂同在。
     • 由于我们与基督联合，所以我们今天就能够部分地与基督同享祂统管宇宙的权柄（弗2:6；林后10:4），未来将完全地享受这权柄（林前6:3；来2:5-8；启2:26-27；启3:21）。

五、主耶稣以自己的完全顺服和献上自己为祭，借着永远的灵一次献给神，完全满足了祂父的公义（罗5:19；来9:14；10:14；弗5:2；罗3:25-26），不但为所有那些祂父所赐给祂的人买得了和好，而且买得了天国中永恒的基业。（但9:24,26；林后5:18；西1:20；弗1:11,14；来9:12,15；约17:2）。

The Lord Jesus, by His perfect obedience and sacrifice of Himself, which He through the eternal Spirit once offered up unto God, hath fully satisfied the justice of His Father; and purchased not only reconciliation, but an everlasting inheritance in the kingdom of heaven, for all those whom the Father hath given unto Him.

解读：

• 对基督赎罪性质的不同观点：
  • 代罚论（Penal substitution）由马丁·路德、加尔文倡导，认为基督的死是代替罪人担当惩罚，满足了罪人的四个需要：
    1. 罪人应当承受罪的惩罚而死，基督的死是「献祭 Sacrifice」（来9:26），替我们承担因犯罪所应接受的死亡惩罚，抵赎了罪债、洗净了罪污。基督的补偿乃是对罪惟一的、完全的、终极的补偿，没有留下罪债需要被惩罚。信徒在今生为自己的罪受管教，目的是使人归正和成圣（来 12:11），并不是对罪的补偿。因为神已经接纳了基督的献祭，作为代替公义要求的全部补偿：「祂一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全」（来 10:14）。
    2. 罪人应当背负神对罪的忿怒，基督的死是「挽回 Propitiation」（约壹4:10），挽回了神圣洁的忿怒，也就是对罪恶的审判（罗1:18）。挽回不是把神的忿怒转变为爱，相反，忿怒的神就是有爱的神，挽回祭就是神用爱主动预备的（约壹4:10）。只有透过神的忿怒的挽回，爱才能以不违背神的圣洁、不减损神的荣耀之方法实现。神就是爱，但是这爱至高无上的对象是神自己。由于神对自己有至高的爱，祂不能忍受祂的性情与荣耀有所妥协，这就是挽回的原因（罗3:25-26）。只有在神忿怒的背景之下，才能完整地理解神的爱和「耶稣基督并祂钉十字架」（林前2:2）。神的忿怒和爱最终的目的，都是为了祂的荣耀（罗3:25-26），并且在十字架上以最威严丰满的方式呈现出来。
    3. 罪人因罪而与神隔离，基督的死使我们与神「和好 Reconciliation」（林后5:18-19），恢复与神的交通。「和好」的焦点是人与神的隔绝。隔绝不但包括人对神不圣洁的敌意，更包括神对罪人圣洁的敌意（赛59:2）。「和好」最关注的不是人对神的敌意，而是神对人的敌意（罗5:10）。
    4. 罪人被罪恶和撒但捆绑，基督的死将我们从捆绑中「救赎 Redemption」（约壹5:19；来2:15；西1:13）回来，得了作神儿女荣耀的自由。但赎价的观念并不适用于救赎的每一细节，因为基督的赎价是付给父神，但并不是神捆绑我们。我们只需要明白，赎价已被付清，我们已经从撒但的捆绑下被赎回、脱离了罪恶的权势（徒20:28；多 2:14；弗1:7；罗 6:11、14；来2:14、15）。
  • 补赎论（Satisfaction theory）由坎特伯雷的安瑟伦（Anselm，1033-1109年）倡导，认为基督的死是代替人类受苦，满足神被亏缺的荣耀，但并未免除信徒受洗之后所犯之罪的现世惩罚，必须由信徒在今生或炼狱补偿。天主教持这种观点。
  • 赎价论（Ransom Theory）由俄利根（Origen，185-253年）倡导，认为基督把赎价付给撒但，赎回我们。这个观点在教会史上支持者比较少。
  • 道德影响论（The Moral Influence Theory）由亚伯拉德（Peter Abelard，1079-1142年）倡导，主张神并不要求人为罪受罚，基督之死只是神认同人类苦难的方式，以显明神的爱，这种爱可以改变人心、使人回转归向神。自由派通常持这种观点。
  • 榜样论（The Example Theory）由苏西尼 (Faustus Socinus，1539-1604年）倡导，主张神并不要求人为罪受罚，基督之死只是顺服的榜样，促使人们悔改、并像基督一样生活。
  • 治理论（The Governmental Theory）由格柔丢 (Hugo Grotius，1583-1645年）倡导，主张基督并没有替任何人死，祂的死只是显明神对罪的忿怒、呼召罪人悔改。
• 基督赎罪的范围：
  • 普遍救赎论 （Universal Atonement, general redemption or unlimited atonement）认为，耶稣基督是为全人类每一个人作成代赎，没有例外、也没有分别。祂两千年前在十字架上的死，只是让全人类都有了得救的可能（约1:29；3:16；6:51；林后5:19；约壹2:2；提前2:6；来2:9；罗14:15；林前8:11；彼后2:1）。
  • 限定救赎论（ Limited Atonement or particular redemption）认为，耶稣基督只是为被父神拣选的人作成代赎，祂两千年前在十字架上的死，实际上已经为被预定者取得了救恩。至于其余没有被拣选的人，只承受普通恩典，基督之死与他们没有直接的关系（约10:1；10:15；徒20:28；罗8:32；罗8:33）。
  • 双方都同意：1、并非所有的人都会得救；2、神白白提供福音给每个生在这世上的人；3、基督的死本身有无限的功德 ，足以清偿罪的惩罚。
  • 一个真理的两种表述：「基督只为祂的百姓死」和「基督为所有的人死」，在以下意义上都是真的：「基督只为祂的百姓死」，指「基督死了，只为清偿祂百姓犯罪所该受的惩罚」；「基督为所有的人死」，指「基督死了，好将救恩备妥、借着福音白白提供给所有的人」。
• 真正的福音：如果基督在十字架上所付的代价只够「买得了和好」，使自己的百姓免去罪的刑罚，而不能为他们「买得天国中永恒的基业」，那么祂的百姓只是回到亚当堕落前的地位上，仍然需要努力履行行为之约，才能使自己得到永生。但福音不是好忠告，而是好消息；不是教导人「如果想得救，应该做什么」，而是宣告「基督已经为我们做成的事」。基督所做的已经足够了——这就是福音，承认这一点，才能被称为「福音派」。

六、虽然基督的救赎之工要到祂道成肉身以后才实际完成，但其功德、效果和恩惠，却通过那些应许、预表和献祭，从世界之初就在所有的时代中陆续传递给被拣选者。借着这些应许、预表和献祭，祂被启示、并被指明就是那位要伤蛇之头的女人的后裔，也是那从世界之初就被杀的羔羊，昨日今日一直不变、直到永远（加4:4-5；创3:15；林前10:4；启13:8；来13:8；罗3:25；来9:15）。

Although the work of redemption was not actually wrought by Christ till after His incarnation, yet the virtue, efficacy, and benefits thereof were communicated into the elect, in all ages successively from the beginning of the world, in and by those promises, types, and sacrifices wherein He was revealed, and signified to be the seed of the woman, which should bruise the serpent’s head, and the Lamb slain from the beginning of the world, being yesterday and today the same and forever.

解读：

• 用哲学解释神学导致的错误：
  1. 误：神的儿子基督=神圣的道=「神圣的理性」= 非位格的属性和能力。正如人有理性和灵，神也有祂的理性（道）和灵（圣灵）。
     正：神的儿子基督=神，拥有所有圣父和圣灵的属性。这些属性包括：主权、永恒、无限、不变、智慧、权能/主权、圣洁、公正/公义、良善/恩慈/爱、真理。我们的神是圣经所启示的神，是无限的、又是有位格的。异教/非基督教的神，不是无限但非位格的，如：希腊哲学的「形式form、理念idea、道logos」；就是有限但有位格的。如：希腊神话和中国民间宗教中的诸神。希腊哲学两点要害的错误，首先是把「存有 being」当作属性，其次是认为神、天使和人之间的区别只是「存有」的数量多少，都在最高的pure being和最低的pure matter之间作空中飞人。但「存有」只有是与不是的区别，并没有多与少的不同。希腊哲学的「纯存有 pure being」与佛教的「空」、道教的「道」都是同一类的东西。
  2. 误：「道 Logos」赋予人类理性之光，「道」之光是外邦人来到更全备的福音之光面前的垫脚石。
     正：「道 Logos」（基督）确实在创造之初就赋予人类理性/思想，但人误用了理性（认为自己的理性可以离开神、独立自主），理性已经堕落了。今天的哲学并非人原有的理性正确使用的结果，乃是误用理性的结果。因此，人的理性需要神新的光照。人的理性需要悔改，需要来到神面前、服在祂之下，被祂所更新（罗12:2）。不能离开堕落的前提，抽象地谈论理性和圣经。堕落的理性需要被救赎。今天的各种错误，往往是因为看不到堕落对理性的影响。当我们要讨好人的时候，一定会把人的地位捧得很高：有时是人的自由意志、有时是人的道德哲学、有时是人的良善爱心。有些基督徒喜欢说，所有的真理都是神的真理，但并非所有自称为真理的都是真理，许多都是人的理性堕落、高抬理性的产物。有人说老子的道就圣经的道、哲学家的道就是圣经的道。但哲学家的道只是一个抽象的概念，只是神的理性、神的属性。世界上的人喜欢寻求找抽象的绝对，因为惟独有位格的绝对才有权统治人、审判人，呼召人：你听我讲、你跟我走、你为我活。一个抽象的绝对观念是不会要求相信、要人悔改的，知识分子最喜欢的就是不要求悔改的信靠顺服和绝对真理。如果基督徒跟着世俗的知识分子和哲学跑，最后得到的就是这种抽象的、非位格的真理。
  3. 误：神的道基督= 一切启蒙之源、人间一切真理之源。因此：所有的真理都是神的真理，一切哲学、心理学、文学等等=神的启示。
     正：基督（道）= 一切真理之源。人被造的时候被赋予了智慧、真理、圣洁与公义（创1:26-28，弗4:24），但人已经从他原有的智慧、公义、圣洁中堕落了。因此，若没有神的帮助，人所寻求的最终必然是愚拙的（林前1:18-31）。因此，人在哲学、心理学、艺术、文学等方面的成就，都不是神的启示，也不可能是神的启示。相反，这些是堕落的罪人对神普遍启示的回应。基督并不对堕落罪人的哲学与文化中的错误和扭曲的「真理」负责。（堕落的罪人时刻都在压抑或阻挡真理，所以不可能建立正确的哲学和宇宙观。但人不是全能的，所以对真理和普遍启示的压抑和阻挡又是不一致的，无法完全。明明是要压抑真理，结果却是相反，所以才有符合客观的科学、与圣经相似的哲学。哲学的混乱状况，就像神允许人不一致地借用神的本钱去做生意。

七、基督在中保的工作中，按照双重本性行事；借每种本性做适合该本性的事（约10:17-18；彼前3:18；来1:3；9:14）；但是，由于位格的合一性，在圣经中，某一本性所特有的，有时会把被归于另一本性所指定的位格（徒20:28；路1:43；罗9:5）。

Christ, in the work of mediation, acteth according to both natures; by each nature doing that which is proper to itself; yet by reason of the unity of the person, that which is proper to one nature is sometimes, in Scripture, attributed to the person denominated by the other nature.

解读：

• 基督的一个本性做另一个本性所不做的事：「基督在中保的工作中，按照双重本性行事；借每种本性做适合该本性的事」，又如《迦克墩定义》所指出的，在基督里「各性的本质都得以保存」。
  • 就耶稣的人性而言，祂已经升到天上，不在世上了（约16:28;17:11；徒1:9-11）；但就祂的神性而言，我们可以说，耶稣无处不与我们同在（太18:20；28:20；约14:23）
  • 就耶稣的人性而言，祂大约三十岁左右（路3:23）；但就祂的神性而言，祂永远存在（约1:1-2；8:58）。
  • 就耶稣的人性而言，祂既软弱又疲倦 （太4:2;8:24；可15:21；约4:5）；但就祂的神性而言，祂无所不能（太8:26-27；西1:17；来1:3）。即使祂还在马槽里，还在船上睡觉，也「常用祂权能的命令托住万有」（来1:3） ，万有也靠祂而立（西1:17）。
  • 就耶稣的人性而言，祂的知识有限（可13:32；路2:52）；但就祂的神性而言，祂无所不知（可2:8；约1:48；2:25；6:64；16:30；21:17）。
  • 就耶稣的人性而言，祂死了（路23:46；林前15:3）；但就祂的神性而言，祂并没有死，而且能够自己从死里复活（约2:19;10:17-18；来7:16）。虽然耶稣的神性并未真正死亡，但祂的整个位格都经历了死亡，神人二性共同分担了死亡的经历、承担了我们所当受的忿怒。
  • 就祂的人性而言，祂肯定和我们一样，在各方面受到试探，只是祂没有犯罪（来4:15）。但就祂的神性而言，祂并未受到试探，因为神不能被恶试探（雅1:13）。
• 基督具有两个意志和两个意识中心：
  • 耶稣同时人性的意志和神性的意志，但是仍旧是一个位格。这两个意志分别属于基督里面两个不同的本质，而非属于祂的整个位格。
  • 基督一志论（monothelite）认为耶稣只有「一个意志」，在主后681年的君士坦丁堡大会上被斥为异端。
  • 否认基督有人性的意志，就是否认祂有人性，也就是否认祂是真正的人。此外，这种看法也排除了祂受试探的可能性，因此与圣经矛盾，并使得祂与百姓远远隔开，不能在他们所受的试探中表达同情。
  • 正如基督有两个不同的本质——人性的和神性的，祂也必定会有两个智慧和意志，一个是容易犯错、而且有限的，另一个则是永远不变、并且无限的。
• 基督任何一个本质所做的事，就等于是整位基督做的：
  
  • 有些事是由基督位格中的一个本质做的，而不是另一个本质做的。但任何就基督的人性或神性而言为真的事，对祂整个的位格也必须视为真，所以说：「由于位格的合一性，在圣经中，某一本性所特有的，有时会把被归于另一本性所指定的位格」。
  • 所以耶稣说：「还没有亚伯拉罕就有了我」（约8:58），而不是说：「还没有亚伯拉罕就有了我的神性」，因为祂可以自由地说，任何在祂神性或人性里所做的事，就是祂所做的事。
  • 所以耶稣说：「我又离开世界」（约16:28） 、「我不在世上」（约17:11），而又同时说：「我就常与你们同在」（太28:20），这些话都是真确的。基督两性中任何一个本质所做的事，就是同一位基督所做的。
  • 所以保罗说：「基督……为我们的罪死了」 （林前15:3），即使实际上只是祂的身体停止存活、停止运作，但仍是一位基督为我们的罪而死。
  • 基督的两个本质之间存在属性上的交通：虽然耶稣的人性不会改变，但因着它在同一个位格里与神性联合，所以就配得敬拜，并且不会犯罪。而耶稣的人性与神性的联合，也使祂的神性和人性一起经历了苦难和死亡、共同成为我们的挽回祭。
• 与基督一个本质相关的称谓，也可被用来称呼整位基督：
  • 有时当新约圣经的作者提到基督时，所使用的称谓会让我们或想起祂的人性，或想起祂的神性，然而他们所用的称谓，却不一定符合他们所提到的事情中的基督之人性或神性。
  • 如，「他们.…就不把荣耀的主钉在十字架上了」（林前2:8）。「荣耀的主」这个片语会令我们想到耶稣的神性，但保罗使用这个名称是说耶稣的人性被「钉在十字架上」。虽然耶稣的神性没有被钉在十字架上，但保罗在此使用「荣耀的主」之名来称呼被钉的耶稣，这就肯定了真的是耶稣整个位格被钉在十字架上。
  • 又如，当以利沙伯称呼马利亚为「我主的母」时（路1:43)，「我主」的名称使我们想起基督的神性。然而，马利亚当然不是耶稣神性的母亲，只是基督人性的母亲。虽然如此，以利沙伯还是可以称呼她为「我主的母」，因为她是用「主」的称谓来指称整位基督。类似的词句也出现在路2:11：「因今天在大卫的城里为你们生了救主，就是主基督。」
  • 因此，耶稣在可13:32中说，没有人知道祂再来的时间：「连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道。」虽然「子」这个称谓特别叫我们想起耶稣是神永恒的、属天的儿子，但在此，这个称谓不是特别指祂的神性，而是一般性地指祂这个人，从而仅仅肯定祂人性的本质。就祂的人性而论，耶稣真的不知道何时祂会再来。

八、对所有已经被基督买赎的人，祂确实地、有效地将这救赎实施在他们身上、并且传递给他们（约6:37,39；10:15-16,27-28）；为他们代求（约壹2:1；罗8:34），使用圣道、借着圣道向他们启示救恩的奥秘（约15:15；弗1:9；约17:6）；借着祂的灵，有效地劝服他们相信并顺从；借着祂的圣道和圣灵，管理他们的心（约14:16；林后4:13；罗8:9,14 ；15:18-19；约17:17）；并以祂全能的能力和智慧，按照与祂奇妙莫测计划最为相符的方式和方法，胜过他们的一切仇敌（诗110:1；林前15:25,26；西2:15；路10:19）。

To all those for whom Christ hath purchased redemption, He doth certainly and effectually apply and communicate the same; making intercession for them, and revealing unto them, in and by the Word, the mysteries of salvation; effectually persuading them by His Spirit to believe and obey; and governing their hearts by His Word and Spirit; overcoming all their enemies by His almighty power and wisdom, in such manner and ways as are most consonant to His wonderful and unsearchable dispensation.

解读：

1. 基督在十字架上确实地为被拣选者成就了救赎，而不是提供了得救的可能性和机会。所以祂不是发给人类一张空白支票、让人自己填上，而是借着圣灵把救恩实施在被拣选者身上。

一、神与受造物之间的差距是如此之大，以致虽然有理性的受造物本当把祂作为自己的造物主来顺服，但他们永远不可能从祂那里得着祝福和赏赐，除非是神那方自愿屈尊俯就，而祂也乐意用立约的方式表明（赛40:13-17；伯9:32-33；诗113:5,6；伯22:2,3；35:7-8；路17:10；徒17:24-25）。

The distance between God and the creature is so great, that although reasonable creatures do owe obedience unto Him as their Creator, yet they could never have any fruition of Him, as their blessedness and reward, but by some voluntary condescension on God’s part, which He hath been pleased to express by way of covenant.

解读：

1. 圣经中神与人之「约」的定义：「圣约乃是神与人之间不可改变的、由神所加诸的法律协定；这协定规定出他们之间关系的条件。」（古德恩《系统神学》）
2. 圣约是不可改变的：虽然圣经历史指明了神与人所立诸约中许多的细节，但核心内容都是同一个应许：「我要作你们的神，你们要作我的子民」（利26:12；耶31:33；结27:27；林后6:16；来8:10；创17:7；启21:3）。这就是神说「我爱你」的方式，前半句是福音、是恩典；后半句是律法、是诫命。圣约是福音与律法的合一，神的命令一定带着应许、应许一定带着命令。
3. 圣约是由神单方面加诸的：约就是人与神关系的名字，人与神的关系由神的主权来定义、保证、维持。约是神单方面主权执行的血盟（A covenant is a bond in blood sovereignly administered.），应许就是自我咒诅的誓约（Promise: self-maledictory oath，创15:8-18）。「祂又将这约向雅各定为律例，向以色列定为永远的约」（诗105:10），神「立白日黑夜的约」，等于「安排天地的定例」（耶33:25），圣约与律例、定例是同义词，并非合同、协议，人不能与神商量或改变约里的条件，只能选择接受或拒绝。信徒与神的关系好坏不在于感觉，而在于是否守约。
4. 圣约是有条件的：人的本分是信靠神、常常悔改、遵行神的话。守约是人享受约中福分的条件，不是约是否存在、是否施行的条件。相反，约的存在是守约的前提。
5. 圣约是多元统一的：亚当起始之约（创2:15-17；何6:7）、挪亚保存之约（创8:-17）、亚伯拉罕应许之约（创15:8-18）、摩西律法之约（出24:1-11）、大卫国度之约（撒下7:12-16）、基督所成新约（耶31:31；路22:20），内容都是一致的。前约是后约的基础，后约延续并扩大了前约，并没有废除或取代前约，而是代代相传。
6. 圣约与国度：圣经时代的君王透过国际性条约来扩张国度，这些古代的条约和圣约之间有很多平行之处，如：神与亚当、挪亚、亚伯拉罕、摩西、大卫所立的约。这些相似性表明，圣约是神在地上扩展祂国度的一种方式。每个圣约都推展前一个圣约的原则，强调神的国度在某个救赎历史阶段的要求。
7. 创造秩序之约：神与自然的关系体现为创造秩序之约：「耶和华如此说：你们若能废弃我所立白日黑夜的约，使白日黑夜不按时轮转，就能废弃我与我仆人大卫所立的约」（耶33:20-21, 25-26 ）。

二、第一个与人所立的约是行为之约（创2:16-17；何6:7；加3:12），在这约里，生命被应许给亚当，并且在他里面给他的后裔（创3:22；罗10:5；5:12-14,15-20），条件是完全的、个人的顺服（创2:17；加3:10）。

The first covenant made with man was a covenant of works, wherein life was promised to Adam, and in him to his posterity, upon condition of perfect and personal obedience.

解读：

1. 行为之约又被称为创造之约（Covenant of Creation）、自然之约（Covenant of Nature）、亚当之约（Adamic Covenant），这个名字是指：人若要得到约里的祝福，就必须靠顺服或行为。但行为之约并非没有恩典的成分，神与人立约本身就是恩典。
2. 虽然创世记1-3章并没有使用约这个字，但出现了约的所有重要部分：1）立约的各方（创2:15）；2）具有法定约束力的条款，规定立约者之间关系的条件（创1:28-30；2:15）；3）应许顺服就会蒙福（创2:9）；4）规定蒙福的条件（创2:16-17）；5）生命树是约的外在记号，虽然果子未必有神奇的性质，但神借此保证内在的实质必会发生（创3:22）。
3. 先知何西阿在提及以色列的罪时说：「他们却如亚当背约」（何6:7），将亚当看作处于约的关系之下，但他违背了那约。
4. 使徒保罗将亚当和基督看为他们所代表之人的元首（罗5:12-21），表明亚当在堕落前与神处于约的关系中。
5. 行为之约至今对于不在基督里的人仍然有效：人若能完全顺服神的诫命，的确可以活着（罗7:10；10:5；加3:12），而罪的工价仍然是死（罗6:23）。
6. 信徒已经脱离了行为之约，因为基督为我们完全地顺服了行为之约，祂没有犯过罪（彼前2:22），代表我们完全地顺从了父神（罗5:18-19）。由于基督工作的功效，信徒已经被涵盖在恩典之约中。

三、人因着堕落，使自己再无能力借着那约得生命，主就乐意设立第二个约（加3:21；罗3:20-21；8:3；创3:15；赛42:6），通常被称为恩典之约——在这约里，祂借着耶稣基督将生命和拯救白白赐给罪人，要求他们信靠祂、使他们可以得救（约3:16；罗10:6,9； 启22:17），并应许将祂的圣灵赐给所有被命定得生命的人，使他们愿意、并且能够相信（徒13:48；结36:26-27；约6:37,44-45；林前12:3）。

Man by his fall having made himself incapable of life by that covenant, the Lord was pleased to make a second, commonly called the covenant of grace: wherein He freely offered unto sinners life and salvation by Jesus Christ, requiring of them faith in Him, that they may be saved, and promising to give unto all those that are ordained unto life, His Holy Spirit, to make them willing and able to believe.

解读：

1. 恩典之约又被称为救赎之约（Covenant of Redemption），这个名字是指：这个约全然根据神的恩典、而非人的功德。但恩典之约并非没有行为的因素，因为恩典虽然是白白的，但圣约却是有条件的：人有信靠、顺服的本分，神的拣选和人的自由并无矛盾。神安排基督用顺服的行为成就了救赎，也要求人必须用自由意志回应神的选召、接受祂的恩典。救恩是靠恩典，审判是凭行为，恩典之约成全了行为之约的目的。
2. 耶稣基督是恩典之约的实体：恩典之约里所有的预言和仪式，都在基督里得到了成全和应验，神救赎的旨意完全成就在基督身上。恩典之约的核心思想就是「以马内利（神与我们同在）」（太1:23；赛7:14），应许的永生就是永远与神同在：「我要作你们的神，你们要作我的子民」（利26:12）。在行为之约里，神人之间没有中保。在恩典之约里。神使基督作「众民的中保」、「众民的约」（赛42:6原文），祂就是约的主、就是以马内利，祂为人履行了约里的条件、使人与神和好，一人成就了「我要作你们的神，你们要作我的子民」。
3. 人已经全然败坏：「因着堕落，使自己再无能力借着那约得生命」，自由意志已经被罪污染，不能选择善恶，只能选择大恶和小恶、此恶与彼恶。因此，在被拣选者能用自由意志作出选择之前，圣灵首先要重生他们，「使他们愿意、并且能够相信」。这并不是圣灵强迫人，而是打开人盲目的心眼。有人认为，「人愿不愿意相信的开关是安在心灵门户的里边，圣徒、圣子、圣经、圣灵只能从外面不断叩门」，但实际上，神有权柄、也有意愿直接改造人的心灵，正如祂所宣告的：「我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心」（结36:26）。
4. 人进入恩典之约的条件是信心：即相信弥赛亚救主的工作（罗1:17；5:1；4:1-15）。
5. 人留在恩典之约的条件是顺服：如果我们对基督的信心是真实的，那么它一定会产生顺服（雅2:17；约壹2:4-6）。

四、这恩典之约，在圣经中常被称为遗命，是指立遗命者耶稣基督的死，并指由遗命留下的永恒产业、以及属于这产业的一切（来9:15-17）。

This covenant of grace is frequently set forth in the Scripture by the name of a testament, in reference to the death of Jesus Christ, the testator, and to the everlasting inheritance, with all things belonging to it, therein bequeathed.

解读：

1. 旧约七十士译本并没有使用希腊文用来表达双方平等的契约（contract）或合同（agreement）的synthēkē，而是选用了较少见的、通常用来指遗嘱的diathēkē。但这并不是说约就是遗嘱，而是强调约的条款就像遗嘱一样，由立遗嘱者单方面设定，并且在生效之后不能更改。出埃及记也用君臣关系来表达恩典之约。
2. 立遗嘱者是代表自己死，但基督不是代表自己死，而是代替背约的罪人死，作为逾越节的羔羊担当约里的咒诅。因此，基督的死是约式的、不是遗嘱式的（His death was covenantal, not testamentary.）。

五、这约在律法时代和福音时代（林后3:6-9）的施行方式不同——在律法之下，它是通过应许、预言、献祭、割礼、逾越节羔羊，以及其他传给犹太人的预表和条例施行，都预表那将要来的基督（来8-10；罗4:11；西2:11-12；林前5:7）；当时，这些通过圣灵的运行，充足、有效地教导并建立选民对所应许之弥赛亚的信心（林前10:1-4；来11:13；约8:56），知道他们借着祂将得到完全的赦罪和永远的拯救。这种施行方式被称为旧约（加3:7-9,14；诗32:1-2,5）。

This covenant was differently administered in the time of the law, and in the time of the gospel: under the law it was administered by promises, prophecies, sacrifices, circumcision, the paschal lamb, and other types and ordinances delivered to the people of the Jews, all fore-signifying Christ to come, which were for that time sufficient and efficacious, through the operation of the Spirit, to instruct and build up the elect in faith in the promised Messiah, by whom they had full remission of sins, and eternal salvation, and is called the Old Testament.

解读：

1. 在旧约时代，选民进入恩典之约的外在记号是割礼，持续恩典之约的记号是遵守耶和华的节期和礼仪律。
2. 圣约的教义揭示了旧约历史的统一性和渐进性，使讲道、读经都能以神为中心、以基督为中心：避免只看到经文的时代背景，却忽略了神在救赎历史整体中的作为和启示；或者只看到道德的劝勉，却错过了经文所见证的基督（约5:39）；或者为了避免流于道德化，走投无路地用灵意解经把基督强行塞进经文里。

六、在福音之下，当基督本体显明出来了（西2:17），施行此约的条例就在于圣道的宣讲、洗礼和圣餐之圣礼的施行（林前1:21；太28:19-20；林前11:23-25）；虽然这些的次数较少，施行起来更加简单而不铺张，但这约在其中却以更丰富、更明确、更具属灵功效（来12:22-24；林后3:9-11；耶31:33-34）的方式显明给万民，包括犹太人和外邦人（路2:32；徒10:34；弗2:15-19）。这种施行方式被称为新约（路22:20）。因此，并没有两个本质不同的恩典之约，而是同一个约的不同施行方式（加3:8-9,14,16；罗3:21-23,30；罗4:3,6-8；创15:6；诗32:1-2；罗4:16-17,23-24；来4:2；罗10:6-10；林前10:3-4）。

Under the gospel, when Christ the substance was exhibited, the ordinances in which this covenant is dispensed, are the preaching of the Word, and the administration of the sacraments of baptism and the Lord’s Supper; which, though fewer in number, and administered with more simplicity and less outward glory, yet in them it is held forth in more fullness, evidence, and spiritual efficacy, to all nations, both Jews and Gentiles; and is called the New Testament. There are not, therefore, two covenants of grace differing in substance, but one and the same under various dispensations.

解读：

1. 在新约时代，选民进入恩典之约的记号是洗礼，持续恩典之约关系的记号是主的晚餐。
2. 恩典之约不同的施行方式并非彼此取代：而是有机的关系，后来的扩大了先前的。如果我们不把创3:15之后所有的经文看作同一个恩典之约的不同施行，就会把圣经分成按不同原则管理的不同时代，从而在新旧约之间人为制造许多矛盾之处。
3. 圣约的教义是神学中最重要的内容：一个没有约的神，不是圣经所启示的神；一个不守圣约的人，也不是神的子民。司布真说：「圣约的教义是所有真正神学的根基。有人说，谁能真正明白行为之约和恩典之约的区别，谁就是神学大师。我深信，人们在圣经教义上所犯的大部分错误，都源自与行为之约和恩典之约有关的根基错误。The Doctrine of the Divine Covenant lies at the root of all true theology. It has been said that he who well understands the distinction between the Covenant of Works and the Covenant of Grace is a master of divinity. I am persuaded that most of the mistakes which men make concerning the Doctrines of Scripture are based upon fundamental errors with regard to the Covenants of Law and of Grace. 」可以说：改革宗神学就是圣约神学，加尔文主义五要点只是救恩的教义。
4. 真正的复兴只能始于回归圣约：
   • 有人认为：旧约所强调的行为，与因信称义是不相容的。但圣约的教义让我们看到：因信称义在新旧约都是得救的唯一道路，整本圣经都要求人要有好行为，因为得救的信心总是会结出顺服的果子（雅2:26），教会的复兴首先要回归圣约（代下34:30-32）。
   • 有人认为：传福音是教会的最高任务，爱心和谦卑是信徒的最高标准。但圣约的教义让我们看到：神是在恩典之约里施行救恩，我们若不在圣约的架构里讲明福音，不把律法作为守约的客观标准，就不能正确理解基督的舍己之爱和柔和谦卑，传福音就会沦落成为推销主观性的、情绪性的、抽象化的「廉价福音」，不但会失去圣约应许的祝福，而且必承担背约的咒诅。
   • 有人认为：旧约选民与神集体的关系，被新约信徒与神个人的关系取代了。但圣约的教义让我们看到：旧约和新约都说到个人和团体与神的关系，圣约始终是神与一群人的关系，圣约团体的合一，首先是与神的合一。信徒的家庭和新旧约的有形教会都是圣约的团体，信主就是进入圣约之中，信徒的儿女一出生就在圣约之中。
   • 有人认为：旧约的国度是地上的，新约的国度是属灵的。但圣约的教义让我们看到：神的国度始终既是属灵的、也是地上的，信徒必须同时在属灵的领域和地上的领域拓展神的国度、扩展基督的王权。

一、我们的始祖起初在撒但的欺诈和试探下受诱惑，因吃了禁果而犯罪（创3:13；林后11:3）。神按照祂智慧圣洁的计划，乐意允准这罪，好让这事在祂的支配下，达成祂自己荣耀的目的（参见第五章第四节）。

Our first parents, begin seduced by the subtlety and temptations of Satan, sinned in eating the forbidden fruit. This their sin God was pleased, according to His wise and holy counsel, to permit, having purposed to order it to His own glory.

解读：

1. 神不需要为罪的存在承担责任：神不是罪的原作者和赞许者（申32:4；创18:25；雅1:13）。
2. 圣经不是善恶二元论：宇宙中并不存在一个与神对立、势均力敌的邪恶势力。
3. 罪并不让神意外：罪和罪人都在神的护理之下，罪在始祖吃禁果之前，已经出现在天使的世界了。

二、由于这罪，他们从原先的公义和与神的相交中堕落了（创3:6-8；罗3:23），因此死在罪中（创2:17；弗2:1-3；罗5:12），灵魂和身体的所有功能和部分都被完全玷污了（创6:5；耶17:9；多1:15；罗3:10-19）。

三、他们既是人类的根源（徒17:26；罗5:12,15-19；林前15:21-22,49），这罪的罪债就被归给、同样的罪中之死和败坏的本性也被传给他们自然所生的所有后裔（诗51:5；约3:6；创5:3；伯15:14）。

They being the root of mankind, the guilt of this sin was imputed, and the same death in sin and corrupted nature conveyed to all their posterity, descending from them by original generation.

解读：

1. 「罪债 guilt」：英文里的guilt 与sin、guilty与transgression往往是同义词。但在神学里，「有罪 guilty」通常是指拉丁文的「责任 rectus」，「guilt」通常指犯罪带来的「责任 liability」，也就是因罪的缘故、对神的审判负责，所以在本信条中被译为「罪债」。
2. 传承的罪债（inherited guilt）：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪」（罗5:12），「因一人的悖逆，众人成为罪人」（罗5:19），因为亚当是作为人类的代表与神立约，也作为人类的代表犯罪，所以亚当犯罪，神就把亚当的罪债归给所有亚当的后裔。如果我们认为由亚当来代表我们是不公平的，那么也应当认为由基督来代表我们是不公平的，因为神使用的方法是一样的：「如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了」（罗5:18-19）。
3. 传承的败坏（inherited corruption）：我们都从亚当那里继承了一种有罪的性情或犯罪的倾向：「我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪」（诗51:5），从生命的一开始，就有传承的犯罪倾向依附在我们的生命里，我们的本性是「放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子」（弗2:3）。在神面前，我们的天性全然缺乏属灵的良善（耶17:9；罗7:18；弗4:18），我们的行为全然不能做出属灵的良善（赛64:6；约15:5；6:44；林前2:14）。

四、这种原初的败坏，使我们对一切良善全无意愿、毫无能力、全然对抗（罗5:6；7:18；8:7；西1:21），并且完全倾向一切邪恶（创8:21；6:5；罗3:10-12），以致生发了所有具体的过犯（太15:19；雅1:14-15；弗2:2-3）。

From this original corruption, whereby we are utterly indisposed, disabled, and made opposite to all good, and wholly inclined to all evil, do proceed all actual transgressions.

解读：

1. 原初的败坏：又被称为罪性（sinful nature）、原罪（orginal sin）、原初的污染（orginal pollution）。我们的本性里包含一种犯罪的性情，即使什么都没做，也具有罪恶的本性，天生不肯顺从神的道德律：「恶人一出母胎就与神疏远，一离母腹便走错路，说谎话」（诗58:3）。人心中的犯罪倾向靠着神普遍的恩典（common grace）才得以抑制，包括法律的限制、良心的自责、家庭和社会的期许。
2. 没有行善的能力，也要为罪负责：伯拉纠认为神只要求人为自己有能力做的事情负责，排除了原罪，认定罪只存在于个别的罪行中。但圣经并不认为「死在过犯罪恶之中」（弗2:1）、不能行出任何属灵善行的人，就不必为罪负责；也不认为永远只能行恶的撒但，就没有一点的罪。真正衡量我们的责任和罪的，不是人自己顺服神的能力，而是神绝对完全的律法和圣洁。

五、这种本性的败坏，今生仍然残留那些已被重生的人里面（箴20:9；传7:20；罗7:14,17-18,21-23；约壹1:8,10）；虽然它借着基督得蒙赦免、受到抑制，但它本身及所引发的一切行动，仍是实在而具体的罪（罗7:7-8,25；加5:17）。

This corruption of nature, during this life, doth remain in those that are regenerated; and although it be through Christ pardoned and mortified, yet both itself, and all the motions thereof, are truly and properly sin.

解读：

1. 「败坏的残余」比「旧我」更贴切，因为人里面并非有两个「我」。
2. 具体的罪，被称为「本罪 actual sin」。

六、每一种罪，无论是原罪或本罪，都触犯并违背了神的公义律法（约壹3:4），就其本质而言，都会给罪人带来罪债（罗2:15；3:9,19），使他在神的忿怒（弗2:3）和律法的咒诅（加3:10）下无可遁形，从而成为死亡的猎物（罗6:23），并经受一切心灵的（弗4:18）、现世的（罗8:20；哀3:39）和永恒的（太 25:41；帖后1:9）愁苦。

Every sin, both original and actual, being a transgression of the righteous law of God, and contrary thereunto, doth, in its own nature, bring guilt upon the sinner, whereby he is bound over to the wrath of God, and curse of the law, and so made subject to death, with all miseries spiritual, temporal, and eternal.

解读：

1. 罪的本质是「触犯并违背了神的公义律法」：
   • 罪不是罪的表现：有人认为，罪就是自私，但许多献身于虚假宗教和世俗理想的罪人很无私，神也没让我们不关心自己的益处（太6:20；结33:11）。有人认为，罪就是拜偶像。有人认为，罪就是借着避免犯罪、以回避主耶稣。还有人认为，罪是绝望地拒绝在你与神的关系和事奉中寻找你的最深身份，罪是寻求成为自己、在神之外获得一个身份。这些都是罪的表现，但却不是罪的本质。任何在神的律法之外定义罪的尝试，都会导致以偏概全、淡化罪的严重性，使人对罪的本质和救恩的价值含糊不清，最终偏离福音。
   • 罪不是善：神的护理胜过罪，有能力透过罪来成就祂的旨意、祂的救赎计划和祂的荣耀，但这并不是说罪在本质上是善的。因此，人不可「仍在罪中、叫恩典显多」（罗6:1），既不可借着作恶来显明恩典，也不可借着作恶来行善。
   • 罪不是善的缺乏：罪是实际存在的，既不是幻觉，也不是「缺欠、限制、缺少什么」，而是包括一颗堕落、败坏、邪恶的心。正如飓风不是微风的缺失，恶也不是「善的缺乏」（奥古斯丁使用的新柏拉图主义观念），而是善的相反：「耶和华本为善」（诗100:5）。
   • 罪不是必须的：恶（坏）是与善（好）的相反，但善并非只是恶的相反。这种说法实际上认为罪是必须的、道德的邪恶是必须的，因为无恶便无善。但在神的创造中并没有恶，祂「看着一切所造的都甚好」（创1:31）。
   • 罪的定义：「凡犯罪的，就是违背律法；违背律法就是罪」（约壹3:4），包括做律法禁止做的事、不做律法要求做的事：「人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了」（雅4:17）。古德恩《系统神学》中的定义是：「罪就是没有在行为、心态或本性上顺从神的道德律」。这个定义强调了罪的严重性：罪不只是带来痛苦和毁灭而已，罪根本就是错的，直接敌对了一切神本性上的美善，是道德性的邪恶。
2. 罪是道德性的邪恶：
   • 并非所有的恶都是罪。只有道德性的邪恶，才是罪。许多恶只是罪的后果。死是罪的工价，但死亡本身并不有罪。疾病、灾难本身也不是罪。「面对神的忿怒和律法的咒诅，从而承受死亡的命运，经受一切心灵的、短暂的和永恒的愁苦」是一种恶，但「神的忿怒和律法的咒诅」并不因此有罪。
   • 律法是定罪的准则。若没有是非的标准，谈论罪是没有意义的。判断是否有罪的最高道德准则，不是人的道德观念、不是抽象的善、也不是大多数人的最高好处，而是神的律法。神的律法约束人的良心，这种约束是无条件的，不受任何外在因素或附加因素的影响。罪不是不智慧、不幸、灾难，而是干犯了律法，因此是错的、不应该的。
   • 律法是定罪的唯一准则。人的权柄若是正当行使了神所赐的权柄，没有违背神的律法，那么不听从就是罪（罗13:1-7）；人的权柄若是违背了神的律法，我们就不能听从人（徒4:19）；人的权柄若是超过了神的权柄，但并没有要求我们违背神的律法，我们不遵守并不是罪，既可以凭良心顺服或不顺服。神是良心的唯一主宰，我们若听从良心，就是承认神所设立的权柄。事情的处境、条件都可能影响神的律法如何应用，但并不能决定什么是神的律法。
   • 律法是绝对的。因为这命令的约束力来自赐律法者的权柄，也就是神的主权、神的本性；神的律法就是神本性的彰显，是为了管理人的思想与行为，以符合祂的美善与本性。神的律法不是「理性之律」，不是康德所说的本质上的「绝对道德命令」，它们的约束力只是来自人自己。
   • 爱并没有废除律法。有人认为，爱已经废除了律法、超越了律法，因此，基督徒的唯一律法就是爱本身。但实际并非如此，主耶稣乃是说：「你要尽心、尽性、尽意爱主——你的神……其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲」（太22:37-40）。祂并不是说，爱神爱人废除了律法；也不是说，爱神爱人取代了律法。保罗说：「爱就完全了律法」（罗13:10），可是爱本身不是律法。爱本身不是独立的，而是激励人成全律法，若是没有爱，就不能遵守律法。爱本身并不能诠释那些管理爱的准则，所以离开律法就没有爱，若不遵守律法就没有爱。
3. 罪「就其本质而言，都会给罪人带来罪债」：
   • 罪在本质上与神的圣洁是对立的：神必然地、永远地恨恶罪，罪人必须在神的审判面前为自己的罪承担责任和后果。
   • 罪必带来污秽（pollution）：罪来自内心的污秽，「因为一生的果效是由心发出」（箴4:23）。人若没有堕落、败坏的心，就没有罪。一项罪行若是孤立起来，从它的起源、即人心抽离，就会成为一个抽象的意志行动、抽象的道德观念，不是真实存在的。
   • 罪必导致定罪（blame）：当一个人违反了神的律法时，是应当被定罪的，而有些伦理学、心理学或辅导学的倾向却是帮人找借口。但在神面前，无论是违背（commission）律法（约壹3:4），还是忽略（omission）义务（雅4:17；利5:1），犯罪者都必须被定罪。
   • 罪必承担责任（liability）：罪人必须为自己的罪承担责任和后果，面对过错引致的惩罚。神的审判是必然的，因为罪的本质就是否定神和神的本性，所以神对罪的回应必定是不悦、咒诅与忿怒，因为「祂不能背乎自己」（提后2:13），对否定祂的事漠不关心。有些人只是从人的角度出发，强调罪是令人讨厌的、应当憎恶的、肮脏的；但罪不只是人不喜欢，更要面临神的忿怒和咒诅。
   • 罪有轻重之分：从法定的罪债来看，所有的罪都同样得罪神，工价同样是死，所以都一样糟（雅2:10-11；加3:10）。从罪对个人和他人的伤害、以及对个人与神关系的破坏来看，有些罪比其他的罪更糟（民15:30；结8:15；雅3:1）。

一、神，万有伟大的创造者，确实托住（尼9:6；诗145:14-16；来1:3）、引导、支配和统管一切受造物、动作和事件（但4:34-35；诗135:6；徒17:25-28；伯38-41），从最大的到最小的（太10:29-31；6:26-32），这是借着祂至为智慧和圣洁的护理（箴15:3；代下16:9；诗104:24；145:17），根据祂无误的预知（徒15:18；赛42:9；结11:5），按照祂自己旨意中自由、不变的计划（弗1:11；诗33:10-11），为要使祂在智慧、权能、公义、良善和怜悯上的荣耀得着称赞（赛63:14；弗3:10；罗9:17；创45:7；诗145:7）。

God, the great Creator of all things, doth uphold, direct, dispose, and govern all creatures, actions, and things, from the greatest even to the least, by His most wise and holy providence, according to His infallible foreknowledge, and the free and immutable counsel of His own will, to the praise of the glory of His wisdom, power, justice, goodness, and mercy.

解读：

1. 护理的定义：神持续地参与在祂的受造界中，其参与的方式是：1) 保守祂所创造之万有的存在，并维系祂所赋予它们的本质；2) 在每一个行动上，协同受造之物，使它们按其特有的本质，表现出该有的行为；3) 引导它们达成祂的目的。（古德恩《系统神学》）。「护理 providence」这个词源于拉丁语（pro-vide），意思是「预见、看向 see to that」，意思是「采取措施确保它发生」，又被译为「天命、摄理」：「我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：我的筹算必立定；凡我所喜悦的，我必成就」（赛46:10）。
2. 护理是创造者永恒的预定在时间里的运作，包含三个层面：
   1. 保守（Preservation）万有的存在，维系受造的本质：「常用祂权能的命令托住万有」（来1:3），「万有也靠祂而立」（西1:17），「我们生活、动作、存留，都在乎祂」（徒17:28）。神的保守、而不是持续地创造，是自然科学的基础。
   2. 协同（Concurrence）万有的行动，使它们按照各自的本质表现出该有的行为：「那位随己意行、做万事的，照着祂旨意所预定的……」（弗1:11）。没有什么事大到神无法掌控，也没有什么事小到神看不到。
   3. 统管（Government）万有的方向，引导它们达成祂的目的（弗1:11；腓2:10-11）：「祂的权柄统管万有」（诗103:19），「万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂」（罗11:36）。
3. 护理教义的上下文：是第二至四章关于神的教义。
   • 「护理」不能被匿名化：是「神的护理」，扎根于创造者的智慧和权能，既不是异教的命运、天意或决定论，也不是自然神论或泛神论，更不是神的代名词。神的工作包括启示（第一-三章）、创造（第四章）、护理（第五章）、救赎（第六-三十三章）。
   • 「神的护理」与「神的主权」不同：「主权」指神有权利和权柄按着自己的旨意行事。而「护理」指神有智慧、有目的地施行主权，包括神一切主权行为的总和、指向与目的。
4. 神的护理是智慧的：使万事都服从于祂所命定的目标，「我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处，就是按祂旨意被召的人」（罗8:28）。
5. 神的护理是圣洁的：「耶和华在祂一切所行的，无不公义；在祂一切所做的都有慈爱」（诗145:17）。即使我们暂时不明白神护理的旨意，也不意味着神的护理是不义的。
6. 神的护理是权能的：不但不可抵挡（但4:35），而且可以通过看似卑微和愚拙的手段来成就大事：「看哪，我已使你成为有快齿打粮的新器具；你要把山岭打得粉碎，使冈陵如同糠秕」（赛41:15）；「世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人；这就是神的智慧了」（林前1:21）。
7. 神的护理是为了使荣耀归给神：护理是将世界引向其最终目标，而受造物最终的目标是让神得荣耀（弗1:11-12）。
8. 神不是用护理，而是用圣经来解释事情的原因：正如约翰·府来（John Flavel）所说的：「神的护理就像希伯来文——只能倒着读。」我们不能用「发生了什么」来回答「为何发生」，神不要我们假装能从幕后看穿真相，祂若没有在圣经中告诉我们，那我们就不应该知道、也不可能知道原因：「隐秘的事是属耶和华——我们神的；惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话」（申29:29）。

二、虽然根据神的预知和定旨，也就是第一因，万事都绝不改变、毫无差错地发生（徒2:23；赛14:24,27）；但在同一护理之下，祂又定规它们根据必然、自发或偶然的诸般第二因而发生（创8:22；耶31:35；赛10:6-7；出21:13；申19:5；王上22:28-34）。

Although in relation to the foreknowledge and decree of God, the first cause, all things come to pass immutably and infallibly, yet, by the same providence, He ordereth them to fall out according to the nature of second causes, either necessarily, freely, or contingently.

解读：

1. 神是万有的第一因和终极因：所有第二因都从属于第一因，在神的计划中都有明确的地位。
   • 出于必然的事件，在神的护理之下，神「立白日黑夜的约、安排天地的定例」（耶33:25）。
   • 出于自发的事件，在神的护理之下，「人心多有计谋；惟有耶和华的筹算才能立定」（箴19:21）。
   • 出于偶然的事件，在神的护理之下，「签放在怀里，定事由耶和华」（箴16:33）。
   • 出于撒但的事件是在神的护理之下，圣经说「撒但起来攻击以色列人，激动大卫数点他们」（代上21:1），也说「耶和华又向以色列人发怒，就激动大卫，使他吩咐人去数点以色列人和犹大人」（撒下24:1）。
2. 第二因彰显了神的慈爱：在实际的受造秩序中，神建立、而非废除了第二因。受造物的本性未被湮灭、自由未被践踏，因为正是神创造了受造物的本性、使他们拥有各自的因果律。次要因的力量是真实的，但却是次要的、媒介性的，完全依赖神的权能。
3. 神的护理不妨碍人的自由：神掌管万有，但不妨碍万有的本性。神以至高的主权将诸般外因安排到一个地步，人虽然是按照自己本性的自由行事，其实也是照着神的计划而行。但人仍要为自己的行为负责，信徒并不能因着护理躺平，而因着护理与神同工，「恐惧战兢做成你们得救的工夫。因为你们立志行事都是神在你们心里运行，为要成就祂的美意」（腓2:12-13）。

三、神在祂的一般护理中使用方法（徒27:24,31,44；赛55:10-11），但也随己意在不用（何1:7；太4:4；伯34:20）、超越（罗4:19-21）和抵触（王下6:6；但3:27）那些方法的情况下自由行事。

God, in His ordinary providence, maketh use of means, yet is free to work without, above, and against them, at His pleasure.

解读：

1. 方法：也就是自然规律。加尔文说：「神的护理并不都是以赤裸裸的面貌临到我们，从某种意义来说，神为祂的护理加上了祂所使用的方法为外衣。」
2. 神迹：当神「在不用、超越和抵触那些方法的情况下自由行事」时，就是神迹。神迹与自然规律的运行相反，只能出于神。
3. 有些神迹是为了证明神的仆人和启示（出4:1-9；王上17:23-24；约2:11；3:2），「神又按自己的旨意，用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证」（来2:4）。新约正典完成后，不再有新的启示，这些神迹也停止了。
4. 有些神迹与神的护理有关（诗107:23-24；139:14），这些神迹仍会继续（雅5:14-16），但都是为了神的荣耀、不是为人的荣耀。过度关注神迹奇事不是健康教会的指标，而是相反（太12:39；24:24；约4:48；林前1:22-23；14:22；提后2:9-12）。「信道是从听道来的，听道是从基督的话来的」（罗10:17），圣经不但是信心的根据，而且足以「叫属神的人得以完全，预备行各样的善事」（提后3:17）。

四、神全能的能力、难测的智慧和无限的良善，在祂的护理中彰显到一个地步，不但延及第一次堕落，以及天使和人类所有其他的罪恶（赛45:7；罗11: 32-34；撒下16:10；徒2:23；4:27-28；撒下24:1；代上21:1；王上22:22-23；代上10:4,13-14），并且不仅仅是简单的许可（约12:40；帖后2:11），而是有与之相连的至为智慧和大能的限制（诗76:10；王下19:28），以及其他对之多方面的支配和统管，以达到祂自己圣洁的目的（创50:20；赛10:6-7,12,13-15）。如此就说明，罪单单源于受造之物、并非神；神是至圣公义的，既不是、也不能是罪的原作者或赞许者（雅1:13-14,17；约壹2:16；诗50:21）。

The almighty power, unsearchable wisdom, and infinite goodness of God, so far manifest themselves in His providence, that it extendeth itself even to the first fall, and all other sins of angels and men, and that not by a bare permission, but such as hath joined with it a most wise and powerful bounding, and otherwise ordering and governing of them, in a manifold dispensation, to His own holy ends; yet so, as the sinfulness thereof proceedeth only from the creature, and not from God; who being most holy and righteous, neither is nor can be the author or approver of sin.

解读：

1. 天使在神的护理之下：神容许一些天使故意和无可挽回地堕落到犯罪和定罪中（犹6）；其余的则蒙拣选（提前5:21）。
2. 恶事在神的护理之下：不但借着许可：「祂在从前的世代，任凭万国各行其道」（徒14:16）；也借着限制、支配和管理：「因你向我发烈怒，又因你狂傲的话达到我耳中，我就要用钩子钩上你的鼻子，把嚼环放在你口里，使你从你来的路转回去」（王下19:28）。
3. 神不是罪的原作者或赞许者：因为罪并不在于行为本身，而在于行为是否违背律法（约壹3:4）。例如：用石头打死亚干符合律法（书7:25），用石头打死拿伯却违背了律法（王上21:13）。人一切行为的能力和机会都出于神，但罪性却来自「世上从情欲来的败坏」（彼后1:4）。在人类所犯最恶劣的罪中，「祂既按着神的定旨先见被交与人，你们就借着无法之人的手，把祂钉在十字架上，杀了」（徒2:23）。虽然是神把自己的儿子交给人，但祂既没有教导人犯罪、也没有激发人犯罪，钉死基督的罪完全出于人自己。而这也在神的护理之下，目的是「成就祢手和祢意旨所预定必有的事」（徒4:28）。神按祂自己的美意统管整个犯罪的人类，「以达到祂自己圣洁的目的」。神从罪中把荣耀归与祂的怜悯，把罪人中的罪魁变成为使徒（提前1:12-13）；也从罪中把荣耀归与祂的公义，对罪人施行审判（诗9:16）。

五、至为智慧、公义和恩慈的神，的确常常容许祂自己的儿女暂时落在诸般诱惑和内心败坏的过程中，若不是为了惩戒他们之前的罪恶，就是为了揭露他们败坏的潜力和内心的诡诈，使他们谦卑下来（代下32:25-26,31；申8:2-3,5；路22:31-32；撒下24:1,25）；从而把他们提升到更加紧密和持续地倚靠祂自己来得扶助的地步，并使他们更加警惕防备一切未来犯罪的机会，更为在意诸般公义和圣洁的目标（林后12:7-9；诗73:1-28；77:1,10-12；可14:66-72 ；约21:15-19）。

The most wise, righteous, and gracious God, doth oftentimes leave for a season His own children to manifold temptations and the corruption of their own hearts, to chastise them for their former sins, or to discover unto them the hidden strength of corruption and deceitfulness of their hearts, that they may be humbled; and to raise them to a more close and constant dependence for their support upon Himself, and to make them more watchful against all future occasions of sin, and for sundry other just and holy ends.

六、至于那些作恶的和不敬虔的人，神作为公义的审判者，使他们都因先前的各种罪而眼瞎心硬（罗1:24,26,28；11:7-8）；因此神不但对他们停止施恩，以免他们的悟性得了光照，心里明白过来（申29:4；可4:11-12）；有时还收回他们已有的恩赐（太13:12；25:29；徒13:10-11）；并把他们暴露在那些因他们的败坏会产生罪恶的事物面前（创4:8；王下8:12-13；太26:14-16）；如此，就把他们都交给自己的私欲、世界的诱惑和撒但的权势（诗109:6；路22:3；帖后2:10-12）；以致他们在神用来软化别人的方法之下，反而使自己变得刚硬（出8:15,32；林后2:15-16；赛8:14；彼前2:7-8；徒28:26-27）。

As for those wicked and ungodly men whom God, as a righteous judge, for former sins, doth blind and harden; from them He not only withholdeth His grace, whereby they might have been enlightened in their understandings, and wrought upon their hearts; but sometimes also withdraweth the gifts which they had; and exposeth them to such objects as their corruption makes occasion of sin; and withal, gives them over to their own lusts, the temptations of the world, and the power of Satan; whereby it comes to pass that they harden themselves, even under those means which God useth for the softening of others.

七、既然神的护理普及万有，所以也必以最为特殊的形式眷顾祂的教会，并为教会的益处而支配万事（提前4:10；摩9:8-9；太16:18；罗8:28；赛43:3-5,14）。

As the providence of God doth, in general, reach to all creatures, so, after a most special manner, it taketh care of his church, and disposeth all things to the good thereof.

解读：

一、父、子、圣灵（罗11:36；林前8:6；来1:2；约1:2-3；创1:2；伯33:4）三位一体之神为了彰显祂永恒的权能、智慧、良善的荣耀（罗1:20；耶10:12；诗104:24；33:5），就乐意在起初于六日之内创造、或者说从无中制造世界和其中的一切有形无形之物，并都甚好（创1:1-31；诗33:6；来11:3；西1:16；徒17:24；出20:11）。

It pleased God the Father, Son, and Holy Ghost, for the manifestation of the glory of His eternal power, wisdom, and goodness, in the beginning, to create or make of nothing the world, and all things therein, whether visible or invisible, in the space of six days, and all very good.

解读：

1. 创造是三一真神共同的工作：「起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上」（创1:1-2），「我们只有一位神，就是父——万物都本于祂；我们也归于祂——并有一位主，就是耶稣基督——万物都是借着祂有的；我们也是借着祂有的」（林前8:6）。
2. 创造是有目的的：「为了彰显祂永恒的能力、智慧、良善的荣耀」。
   • 普遍启示是必要的：
     • 整个宇宙是为显明神的荣耀而被造的，「诸天述说神的荣耀」（诗19:1），「耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍」（耶10:12）。因此，除非宇宙是神的普遍启示，否则就不可能「彰显祂永恒的能力、智慧、良善的荣耀」。
     • 普遍启示显明了神的永恒定旨（eternal decreed），「神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿」（罗1:19-20）。也就是说，神在永恒里对被造的宇宙有一个整全、包含万有的计划，所有被造物都在显示着这个计划。因此，它们的本质都是合乎理性的，宇宙和人性多少都显明了神的旨意。因为超自然若要显明为超自然，自然就必须显明为自然；宇宙中若要有例外，就必须先显明常规。
     • 就连罪也具有启示性，因为罪是反常的。人堕落之后，自然必须被显明是被罪咒诅、需要救赎的世界，才能显明神特殊的救赎计划，所以神在普遍启示里增加了新的内容：神的忿怒——「原来，神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人」（罗1:18）。普遍启示与忿怒一起显明了普遍的恩典：「我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了」（创9:13），也显明了救赎的恩典：「当那日，我必为我的民，与田野的走兽和空中的飞鸟，并地上的昆虫立约；又必在国中折断弓刀，止息争战，使他们安然躺卧」（何2:18）。
   • 普遍启示是权威的：因为来自神，所以科学研究方法必须顺服神。 
   • 普遍启示是足够的：指普遍启示本身足以达成它的历史目的，也就是作为救赎与特殊启示适当的背景和平台。但普遍启示并不足以传递神的救恩，但这并不是它的目的。
   • 普遍启示是清晰的：
     • 普遍启示本身是清晰的，虽然神不能被透知、世界已经受了咒诅，但仍有神清楚、权威的普遍启示，世界依然清楚地显明了神 、罪人也能知道神（罗1:19-20）。但是，人在堕落之后，已经无法正确地理解普遍启示，罪人接受神的普遍启示，并不比接受神在圣经里的特殊启示更容易，「因为，他们虽然知道神，却不当作神荣耀祂，也不感谢祂。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了」（罗1:21）。
     • 护教者所诉诸的就是：神对人有清楚的自我启示，世人知道它、但却压制它。亚米念主义则认为，人的自由意志独立于神的计划之外，所以不能启示神的本性和形象，普遍启示不足以让罪人无可推诿。
3. 创造不是必要的：神的创造有目的性，但并没有必然性。也就是说，并没有任何原因促使神非造不可。创造完全是神的「乐意」，也就是出于主权的决定，不是非创造就不足以彰显祂永恒的能力、智慧、良善的荣耀，更不是爱的溢出、太过寂寞。创造不是必要的，所以神在创造时可以自由地选择无数个计划；但祂却选择了这个正在进行的计划，表明祂已经预定了这个计划中的每一件事，好使整个创造确实按照这个计划进行。
4. 创造是六日之内：神「在起初于六日之内创造」。19世纪进化论出现以后，六日创造被不同的人理解为六个24小时、六个阶段、一日千年、间隔论等。既然神是神，任何不按字面理解《创世记》第一章的做法都是没有必要的、可以各自解读的。而现代科学既不能证伪年轻地球论，也不能证明年老地球论。
5. 创造是从无到有：神「从无中制造世界和其中的一切有形无形之物」，包括物质的宇宙和灵界。「我们因着信，就知道诸世界是借神的话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的」（来11:3），而现代科学的研究也证明宇宙是从无到有。
6. 创造的结果是好的：神查看了祂的创造工作以后，宣告它们「甚好」 —— 「神看着一切所造的都甚好」（创1:31）。因为：
   • 创造彰显了神的能力：神用祂「说有，就有，命立，就立」（诗33:9）的命令，让万物从无变为有，「诸天借耶和华的命而造；万象借祂口中的气而成」（诗 33:6）， 「神说，要有光，就有了光」（创 1:3）。
   • 创造彰显了神的智慧：受造物的多样性、次序、和谐和彼此的关系，显明了神的智慧：「耶和华啊，祢所造的何其多！都是祢用智慧造成的；遍地满了祢的丰富」（诗104:24）。
   • 创造彰显了神的良善：「祂喜爱仁义公平；遍地满了耶和华的慈爱」（ 诗33:5）。
   • 创造彰显了神的目的：受造物的「好」，在于它们本性的完全，也就是可以达到它们被造的目的。人本性的自由，也是神创造的目的（参见第九章）。
   • 神为什么造灾祸：是为了显明神的公义。「我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸；造作这一切的是我——耶和华」（赛45:7），包括在神管理之下的天灾人祸，用以执行神的审判和惩罚：「耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造」（箴 16:4）。「城中若吹角，百姓岂不惊恐呢。灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗」（摩3:6）。
   • 罪和死亡不是神所造的：人是罪的来源，罪为死亡打开了门：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪」（罗5:12）。今天，许多受造物看起来对人是有害的，但在它们起初被造的时候并非如此。人堕落以后，作为万物的管理者（创1:28），给受造物带来了咒诅——「地必为你的缘故受咒诅」（创3:17），「一切受造之物一同叹息，劳苦，直到如今」（罗8:22）。
7. 创造的教义有何现实意义：我们应当面对神所创造的一切来默想祂、称颂祂、赞美祂（ 诗104），承认祂是万有的主人，有主权随己意使用一切。正如大卫所称颂的：「耶和华啊，尊大、能力、荣耀、强胜、威严都是祢的；凡天上地下的都是祢的；国度也是祢的，并且祢为至高，为万有之首。丰富尊荣都从祢而来，祢也治理万物。在祢手里有大能大力，使人尊大强盛都出于祢！」（代上 29:11-12）。这可以使我们脱离人本主义以自我为中心的自义、自傲、自怜和自恋，知道人生的首要目的就是荣耀神，以祂为乐、直到永远，并且相信创造的神也照样会保护和供应祂的百姓：「我的帮助从造天地的耶和华而来」（诗121:2）。

二、神造了所有其他受造物以后，就造男造女（创1:27），具有理性和不朽的灵魂（创2:7；传12:7；路23:43；太10:28），又按祂自己的形像被赋予知识、公义和真正的圣洁（创1:26；西3:10；弗4:24），并有神的律法写在他们心中（罗2:14-15），具备履行律法的能力（创2:17；传7:29）；但他们也有可能违反，因为他们被允许有自由按自己的意志行事，而这意志是会改变的（创3:6,17）。除了这写在他们心中的律法，他们还领受了不可吃分别善恶树果子的命令；只要他们遵守，就可以在与神相交中享受喜乐（创2:17；2:15-3:24），并享有统管一切受造物的权柄（创1:28；1:29-30；诗8:6-8）。

After God had made all other creatures, He created man, male and female, with reasonable and immortal souls, endued with knowledge, righteousness, and true holiness after His own image, having the law of God written in their hearts, and power to fulfill it; and yet under a possibility of transgressing, being left to the liberty of their own will, which was subject unto change. Besides this law written in their hearts, they received a command not to eat of the tree of the knowledge of good and evil; which while they kept were happy in their communion with God, and had dominion over the creatures.

解读：

1. 人受造的特殊之处：
   • 人最后被造：「神造了所有其他受造物以后，就造男造女」，先为人布置好环境，然后才把人带入其中，管理万物、享受恩典：「祢派他管理祢手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的兽、空中的鸟、海里的鱼，凡经行海道的，都服在他的脚下」（诗8:6-8）。
   • 人的受造有更大的庄严：对于其余的受造物，神只是命令它们，说有就有；但当人被创造时，三位一体的神为他的受造开了一个会议——神说：「我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫」（创1:26 ）。因为神要使人成为管理这个世界的代表，成为创造主的唯一形像。而在神的永恒计划里，三一神的第二位格将要道成肉身，「成为人的样式」（腓2:7）。
2. 人性包括物质的身体和非物质的灵：由「身体和灵魂」（太10:28）联合而成，灵与魂在圣经中可以互用。神所造的人「是身体、是灵魂」，而不是人「有身体、有灵魂」。「耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人」（创2:7），具有会朽坏的物质身体，也「具有理性和不朽的灵魂」，所以死后「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神」（传12:7）。神是「万人之灵的神」（民27:16），「造人里面之灵的耶和华」（亚12:1）直接创造了人的灵，不需要藉由任何第二因，灵魂在神的维持下是不朽的。
3. 人有神自己的形象：指人的本质是属灵的，拥有知识、公义和真正的圣洁。人堕落以后，仍有理性、道德性和不朽性，具有理智、情感和意志，但已经丧失了真正的知识、公义和圣洁。重生者被基督恢复了这形像——「这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形象」（西3:10），「这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁」（弗4:24）。但只有完全成圣以后，才能达到完美。
   •  人被造时被赋予的知识：是对神、祂的旨意、和祂的作为的一种完全的知识，就令他快乐而言，对于装备他凡事顺服所必需的而言是完全足够的。
   •  人被造时被赋予的公义：是一种内在的公义，具备足够的能力遵行心中的律法，「我所找到的只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计」（传7:29）。
   • 人被造时被赋予的圣洁：即与罪完全隔绝，能彰显神的形象。
4. 人有神的律法写在心中：即道德良知。「没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非」（罗2:14-15）。因此，人不能以「天生如此」为理由，不肯承认罪、继续沉溺于罪中。
5. 人有自由意志：而这意志是会改变的，是顺性的自由，也就是符合人的本性、附带道德责任的自由（参见第九章）。
6. 人领受了神明确的命令：神并没有解释「不可吃分别善恶树果子」的原因，人也没有工具来验证分别善恶树与其他的树有何区别、果子是否会带来伤害，所有的只是神的话语本身。神的命令必须是一个例外，这个例外仅仅因为是神的命令，所以才能试验人是否顺服。「只要他们遵守，就可以在与神相交中享受喜乐，并享有统管一切受造物的权柄」，但这并非奖赏。人堕落以后，倾向于用「讲理」来代替「顺服」，实际上就是认为自己「如神能知道善恶」（创3:5）。

一、神在永恒里按祂自己旨意中至为智慧、至为圣洁的计划，自由不变地决定了一切将要发生的事（诗33:11；弗1:11；来6:17）；但虽然如此，神既不是罪恶的原作者（诗5:4；雅1:13-14；约壹1:5；哈1:13），也没有对受造物的意志施加暴力，第二因的自由性或偶然性并没有被剥夺，反倒被确立了（徒2:23；太17:12；徒4:27-28；约19:11；箴16:33）。

God from all eternity did by the most wise and holy counsel of His own will, freely and unchangeably ordain whatsoever comes to pass; yet so as thereby neither is God the author of sin; nor is violence offered to the will of the creatures, nor is the liberty or contingency of second causes taken away, but rather established.

解读：

• 正统信仰的两个预设前提（presupposition）：1、圣经是圣灵默示的，无谬无误（第一章）；2、神是自有永有的，也就是先存、自存的绝对位格（第二章）。因此，神的一切属性都是具体的，指向祂自己的自含丰满。而人最常见的错误，就是把公义、慈爱、良善等属性当作神思想里的某些东西（一圈思维 one-circle thinking，把神和人放在一个圈子里讨论），祂必须遵守这些抽象的观念，结果是把抽象的属性当作更终极的、非位格的神，而制定这些抽象概念的人就成了更高的神。谨记这些原则，才能超越堕落的理性、正确地理解预定论。
• 神的永恒旨意就是预定：预定论是承认神在永恒里有一个计划，祂有能力和智慧实现这个计划。宇宙是神彰显荣耀的场所，一切细节都在祂的计划之中，神借着万事万物，在时间里彰显祂永恒的计划，每个最细微的部分都在祂的计划里独特的地位，连麻雀和头发（路12:6-7）是否落下，也必须精确地符合神的永恒旨意。神是自存的，所以创造不是必须的，神可以自由地选择无数种创造方案，但祂却选择了这个圣子必须代死的创造计划，表明祂已经预定了计划中的每一件事，好使整个创造确实按照计划进行。「基督在创世以前是预先被神知道的」（彼前1:20），是「按着神的定旨先见被交与人」（徒2:23），甚至人的堕落、神的儿子上十字架，都在神的计划之中。因此，神不掷骰子，在祂既没有突然、也没有偶然、更不会徒然。神若没有计划，宇宙是危险的，科学纯属碰运气，人生更是一场冒险。如果神不能预定万事，或者只能预定一部分事，就得不断拟定新的计划，宇宙和历史就会打满补丁，神的旨意就不能被称为「永恒和不变的」。
• 预定论是承认神的绝对主权：伯拉纠主义否认神有计划，亚米念主义主张神有一般计划，但没有特定计划。两者都把神降到受造物的地位上，否定神的绝对主权，以为人可以对神的永恒旨意行使否决权。预定论则主张神有特定计划，万事万物都包含在这计划中，神的绝对主权不受任何受造之物的约束和限制。人对预定的抱怨，实际上是神应该符合人所制定的抽象的公平、慈爱、良善，而不同的人所制定的标准又是各不相同、甚至彼此冲突的。
• 神预定的一切包括罪，但不是罪的原作者：有什么罪，比把神的儿子钉上十字架更大呢？但连这也是神预定的，为要成就神的美意（徒2:23；4:24-29）。人有行善的能力，就有作恶的能力。神只有创造一个会犯罪的人，才能创造一个会顺服的人。神所预定的创造，就是一个自由的人在最大限度的自由下，还能行出最高的道德标准。有什么自由，比神允许人与撒但对话更大呢？因此，神并不强迫人，而是允许人按自己的本性行事，并为自己的行为承担全部的责任，即使人选择犯罪、堕落，神也可以许可。但神恨恶罪，祂并非罪的原作者，祂许可罪发生的动机是出于公义，并且祂奥秘的护理能超越一切罪、把罪限制在一个范围之内，使这些罪成就神的善。圣经中的历史证明，恶事最后的结果不过是成就神早已预定的旨意罢了。
• 第一因与第二因的教义是理解神的主权与人的责任、自然律之间关系的关键：
  • 第一因（The First Cause）：指神及其永恒的定旨与护理。 它是万事万物存在的终极根源、最根本的动力和最高的主权意志。神作为第一因，是自有的、绝对独立的，祂不依赖任何受造物，却通过祂的意志支撑着全宇宙的运行。
  • 第二因（Second Causes）：指受造物（包括自然法则、人类意志、生物本能等）根据其自身的本性所产生的效能。在神的护理下，受造物并不是傀儡，而是拥有真实的因果力量。神通过这些受造媒介（可能是必然的、自由的或偶然的，见本信条第5章第2节）来实现祂的预旨。
  • 通俗解释：
    火能烧着木头（物理性第二因），你决定今天吃火锅（意志性第二因），这些都是真实的因果链条，但它们都在神的定旨与护理之下运行。当一件事情发生时（比如你考上了理想的学校），第一因是神在永恒中定旨了这件事，并施恩保守。第二因是你挑灯夜读、努力备考，而且还押对了题。
    这两者不是神做了50%，你做了50%，而是神100%作为第一因掌权，你100%作为第二因在行动。这不是两个平行的100%相加，而是同一事件的两个层面——神的主权层面100%，人的责任层面100%，二者是同一事件的两个维度、双重因果，而不是两个并列行动。神通过你的努力（第二因），达成了祂的定旨（第一因）。如果你没有努力，失败同样是在神的护理之中，但你仍然要为懒惰负责。
    这被称为并发论（Concursus）或兼容论（Compatibilism），即：神的主权（第一因）与人的自由/责任（第二因）不是竞争关系，而是支撑关系。神的定旨不是干扰了人的决定，而是确立了人能够做出决定的可能性。
  • 改革宗与阿奎那的区别：两者都坚持「第一因掌管，第二因真实有效」，都反对自然主义、反对神是罪的作者，但有一些微妙但重要的区别。
    1. 阿奎那强调，神是第一推动者（First Mover）。祂就像总电源，祂开启了电流，每个零件（第二因）才开始按照自己的设计转动。如果神断电，机器就停了。这主要在形而上学 / 存在论框架中讨论第一因与第二因，关注的是「动」与「静」、「因」与「果」的形而上学链条。本信条指出，神是万事的主宰与预定者。祂不但是动力的来源，也是剧作家和舞台的维持者，演员（第二因）在台上真实地做出选择，但每一个对白和走位，其实都在剧本的预设和导演的即时护理之中。这是在圣约—救赎—道德责任的语境中处理同一问题，关注的是：既然神预定了一切，那祂还是圣洁的吗？我还得努力吗？
    2. 阿奎那强调，神作为第一推动者，赋予第二因以运动能力，并按照受造物的本性来协同运作（按自然倾向推动自然物，按自由意志推动有理性者）。本信条指出，神与受造物在同一个事件中并发作用：神预定要发生什么事件，而人决定了事件以什么道德性质发生（是好是坏，但这个区分也在神的预定之中）；神并未直接推动人去犯罪，所以人要负道德责任。如，犹大出卖耶稣：神预定了「耶稣被出卖」这个事件（徒2:23），但「背叛」的罪恶性质完全出于犹大的恶意。神通过犹大的罪成就了救赎（第一因），但犹大要为自己的背叛负全责（第二因）。
    3. 阿奎那的「恩典完善自然」（Grace perfects nature）建立了自然与超自然的双层结构：自然界有其相对完整性（如理性、道德律），恩典在此基础上提升并完善人性（如信、望、爱）。虽然阿奎那也强调自然界依赖神的持续保守，但这种「二层楼」在实践中容易让人以为自然界可以相对独立运作。本信条指出，自然界本身就是神护理的持续产物。如果没有神永恒而活跃的定旨，宇宙不是变乱，而是会直接消失。
  • 第一因与第二因的教义带来双重确信：
    • 安慰：你的努力不会徒然，因为神在护理中使用你的工作（腓2:13）；你的失败也在神主权之下，祂仍掌管一切。
    • 责任：你不能因「神已预定」而懈怠，因为神正是通过你的努力来成就祂的旨意；你也不能把罪推给神，因为道德责任完全在于你的选择。本信条既拒绝削弱神主权的亚米念主义，也拒绝否定人责任的宿命论。
• 两个不同的因果层次：实存（reality）有两个截然不同的层次：创造主和受造物；宇宙也相应有两个不同的因果层次：第一因和第二因，有两套必要条件（necessary conditions）和两套充分条件（sufficient conditions）。从第二因的角度看来是偶发的事件，从第一因的角度、也就是神的角度看来是必然的。这就像在一本精心设计的小说里，作者创造了一个世界，所有事情都在这个世界里发生，每个事件彼此都有因果关系，每个人物都有自由意志，但每件事还有一个更高的第一因，就是作者的写作意图。小说里的人物不能认为自己没有自由意志，也不能指控作者为自己的犯罪负责。这种两圈思维的形而上学（two-circle thinking metaphysics），同时坚持神的主权和人的自由。
• 罪是第二因的产物，但在第一因的控制下：奥古斯丁借用新柏拉图主义观念「恶是善的缺乏」来表述罪的源头，暗示恶是某种本身非实在的东西。C. S. 路易斯的表述是：恶实际上是用错误的方式追求善，或是追求过度。而改革宗的回答是：神是一切事物的第一因，恶是第二因的产物；一切第二因都在神的掌管之下，包括邪恶的势力。
• 神的预定与人的自由意志和道德责任并不冲突：
  1. 离开定义来谈论「自由意志」、离开圣经来谈论抽象的「自由意志」，都是没有意义的。关于「自由意志」的详细论述参见第九章。
  2. 人是有自由意志、有道德责任的受造者，不但有理性、而且每件事都尝试按照理性决定自己的行动。神预定一切，包括预定人有自由意志和道德责任，不但「没有对受造物的意志施加暴力，第二因的自由性或偶然性并没有被剥夺，反倒被确立了」。这正如一个业主想盖一座大楼，他会设计蓝图、确保完工，但却不必侵犯工人的自由意志，也不会免除承包商的责任。业主的意志是第一因，别人的意志是第二因。强调神的主权和人的败坏，没有用第一因剥夺第二因，也没有免除人的责任。
  3. 神的主权并非拦阻人道德责任的障碍，相反，人的道德责任建立在神主权的基础上，神的预定是人的自由意志的先决条件。神不但预定人有自由意志，而且若非神已经预定一切、并且掌管一切，世界就是由偶然性控制的，人的任何决定或选择都没有意义。正因为神预定一切，人才可能在第二因的世界里，在复杂的因果关系系统中生活，与其他的人、事、物发生关系，可以作出自己的选择、承担自己的责任。
• 预定论是诚实信靠神：相信神的预定，是人对神最完全的信靠，也是对自己最诚实的认识：承认自己全然败坏，得救和成圣都惟独神的恩典。正因为神已经预定了万事，明天并非由我们的选择而定，所以人对于明天永远都是无知，只能诚实信靠那位预定万事的神。因此，相信预定论的人，不太关心预定，而是凭信心每天遵行神的旨意，相信那位大牧者心中的纯正、手中的巧妙。而不相信预定论的人，反而很关心预定，信心小到无法忍受对明天的无知，热衷于探听预言、喜欢判断别人是否得救，祷告往往沦为操控神的巫术。
• 否定预定论的原因：预定论的教义遍及新旧约圣经（徒2:23；徒4:27- 28；徒13:48；弗1:5,11；弗2:10；罗8:29；罗9;23；林前2:7；诗139:16），不喜欢预定论的人，本质是看高人，认为自己没有全然败坏；也是看低神，认为预定无法容纳自由意志，双重预定存在道德困境。他们虽然反对预定论，但每天都在为自己作主、像神一样拟定计划，却以为神和自己一样缺乏智慧、能力和权柄来完成计划。
• 非位格主义无法接受预定论：非位格主义（impersonalism）拒绝绝对的神，而是让神服在偶然、孤存事实、抽象逻辑等非位格的原则之下。亚米念主义和路德宗的神学限制神的主权，认为人的行为都源于偶然或受造物的自主性，以便为人的行为留下空间。因此，他们的神学实际上是非位格主义的，认为道德或不道德的行为都必须发生在一个完全非位格的处境里。

二、虽然神知道在任何假设的条件下可能或可以发生的事（撒上23:11-12；太11:21,23），但祂预定任何事，并非因为祂预见它，或预见在这些条件下必会发生（罗9:11,13,16,18）。

Although God knows whatsoever may or can come to pass, upon all supposed conditions; yet hath He not decreed any thing because He foresaw it as future, as that which would come to pass, upon such conditions.

解读：

• 预定不必基于预知：如果神的预定必须以预知为前提，就是否定神干预宇宙和历史的主权和能力。在这种预见性（prescient view）的预定论里，神是有限的，预定只是预知的代名词，神必须等到某件事发生或没发生，才能决定下一步怎么走。
• 预定不能基于预知：预知不能成为人被预定得救的前提，因为神必然会预见人的信心飘忽不定、行为污秽善变，如果根据预知的结果来预定人是否得救，就没有任何人能得永生。人若可以被预见能相信并持守到永远，救恩就算不得恩典，而是人配得的，因为相信者比不信者更加公义、更有智慧或更有功德。
• 预知并非预定：一个有自由意志的受造物的行动，不是因为被神预知，所以才必定发生，而是因为必定发生，所以才被预知。神的预定并非根据人所作出的决定或反应，而是根据祂的主权。
• 预知基于预定：凡事都有原因，神是终极的第一因。只有神预定某事发生，万事万物才能从「可能」变成「确定」，从「神看为可能」到「神预知」。因此，预知基于预定，预定是预知的前提，神能够透知宇宙的真相或实存（reality），是因为祂在创造世界之前已经预定好了。「救赎金链」包含一系列的救赎行动：「因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀」（罗8:29-30），这个救恩次序从预知开始。有人因此认为预定基于预知，实际恰恰相反。神不会拣选祂所不认识的人，所以当然是先预知、再预定。「神预先所知道的人」（罗8:29），并不是说神预先知道「他们会作出好行为」，而是说神预先知道「他们会被神拣选」。正因为神预知人的全然败坏和无能为力，所以才预定万事都互相效力，确保祂所预定的人得到完全的救恩（罗8:28）。
• 预定和预知必须同时被承认：如果某事不能被确定，就不可能被预知，只有某事可以被确定，才有可能被预知。而某事如果能被确定，背后的决定原因只有两种：或者是有位格的神，或者是没有位格的自然、命运或运气。如果我们承认有神，就必须承认神是决定的原因。因此，神若预知某事，等于祂已经预定了此事，预定和预知必须同时被承认：否定神的预定，就是否定神的预知；承认神的预知，就要承认神的预定。亚米念主义者不敢否定预知，却想推翻预定，这是徒劳的；因为他们若能推翻预定，也会否定预知。他们的解释包括：「神为了使人有自由，可以自愿忽略一部分人类的行动。」「所谓神的无所不知，只是『神如果决定要知道万事，就能知道万事』。」这两种解释都否定了神的全知，一厢情愿地定义了一种「不全知的全知」。
• 预知和预定同样否定绝对的自由意志：有人承认预知、否认预定，认为预定有损于人的自由选择权。但预知同样否定绝对的自由意志，因为神若预知某事，意味着那件事再也没有改变的可能，人的自由选择权并不能改变结果。
• 夸大自由意志实际上是无神论：有人主张：「出于自由意志的行动是不确定的，必须等有自由意志的人作出决定以后，神才能知道人将会做什么事。」这种说法夸大了人的自由选择权，却否定了神的至高主权。如果人有绝对的自由意志，神必须等人决定之后，才能拟定相应的新计划。这意味着神对未来一无所知，祂的计划必须随着人类捉摸不定的行为改变，并且屡遭意外、郁郁寡欢。这并不是圣经所启示的全知的神（赛46:9- 10；诗139:2；来4:13），只是某个高级的受造物，这实际上是无神论。
• 人没有绝对的自由意志，并非神的能力不够：所谓「全能的神应该造一个能完全用自由意志归向祂的人」、「全能的神应该能造一个不会犯罪的人」，和「全能的神应该造一块祂举不起来的石头」一样，只是想把神装进受造物有限的逻辑框框里。相反，正是因为神的全能，才能用预定的方式引导人用自由意志来归向祂。
• 预定和预知都要从神的角度看：预定和预知之所以让人难以理解，是因为活在时间和空间里的我们，无法想象神如何从时间之外看时间、从空间之外看空间。在神的面前，过去、现在、未来都是永恒的「现在」。因此，我们不必用有限的理性来「解释」预定论，更不能用人所定义的「公平、良善」来要求神，因为神自己就是公平、良善；我们只需要把圣经所启示的以下真理讲解清楚：
  1. 神的预定是个奥秘，祂「从创立世界以前，在基督里拣选了我们」（弗1:4）。
  2. 神在圣约里诚恳地邀请全人类，「祂愿意万人得救，明白真道」（提前2:4）。
  3. 神不喜悦人灭亡，祂「不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」（彼后3:9）。
  4. 救赎是基督向全人类和灵界发出的得胜宣告，福音是神国度的来临，「天国近了，你们应当悔改」（太4:17）。
  5. 人在得救的事上全然没有能力，每个人都「死在过犯罪恶之中」（弗2:1）。

三、按照神的旨意，为了彰显祂的荣耀，有些人和天使被预定得永生（提前5:21；犹6；太25:31,41），而其余被注定受永死（弗1:5-6；罗9:22-23；箴16:4）。

By the decree of God, for the manifestation of His glory, some men and angels are predestinated unto everlasting life, and others foreordained to everlasting death.

解读：

• 无条件的拣选：在加尔文主义五要点（TULIP）中，第三至五节的教义被称为「无条件的拣选 Unconditional Election」。
  • 拣选论是预定论在救恩范围中的应用，神的拣选就是预定向谁施行救恩（弗1:3-12）。
  • 「无条件」并不是指罪人得救不必悔改、相信、顺服，而是说神根据自己至高的主权，在基督里拣选其中一些罪人得永生，与人的功劳或行为无关，完全出于恩典。
• 拣选的原因：神并不是任意预定，而是「按照神的旨意，为了彰显祂的荣耀」。「旨意」这个词表明，神绝对的主权扎根于完美的智慧，与被拣选者自己无关，在人身上没有任何理由。
• 预定得永生：指神主动地将救恩施行在预定的选民身上，不但预定他们相信、也预定他们持守信心，确保他们的得救。任何非预定的救恩论都是某种形式的道德主义，是假设人并没有全然败坏，仍有能力运用自由意志对福音作出积极的回应。如果人的理性、情感和意志对救恩有任何帮助：
  1. 首先，恩典就不再是恩典，而是人正确选择的结果，本质上是自己救自己、自己拣选自己。
  2. 其次，神的救恩计划被贬低为只是提供一种客观的可能、善良的愿望，基督在十字架上完全可能是白死，并不能实际地拯救任何一个具体的人。
  3. 第三，人所信的其实是自己，既不需要基督的代死，也不需要福音，只需要正确的选择和道德的持守。
  4. 最后，由于人的选择和行为都是易变的，所以他们的人生充满了偶然性，断气之前无法确定自己的结局。
• 预定受永死：指神放弃了对非选民的救赎，把他们留在自己的命运里。
  1. 预定得永生和预定受永死是一枚硬币的两面：当神预定了某些人得永生，同时意味着预定其余的人受永死；当神把一些人带进荣耀里，同时意味着把其余的人留在黑暗里；当神拣选了一些人，同时意味撇弃了其余的人。有人认为这是二元逻辑的思维局限，认为在拣选之外不只是撇弃，还有其他可能；因为人并没有全然败坏，可以用自由意志选择信主得救。在这个前提下，凡是证明双重预定的经文，都可以解释成相反的意思。但是，亚米念主义者坚持自己没有全然败坏，恰恰证明人的理性已经败坏，所以不认识自己；加尔文主义者对亚米念主义者的解经感到有理说不清、出离愤怒，正好证明人的情感已经败坏，所以不能控制自己。
  2. 预定受永死是神的计划：神在人类被造之前，就已经预知每个人的命运，并不是在人今生作出选择之后才知道。如果神在的计划中既不打算预定某人得救、也不打算预定此人灭亡，那就不必创造他们。但「耶和华所造的，各适其用；就是恶人也为祸患的日子所造」（箴16:4），得救的人和灭亡的人都是神计划的一部分，目的是「为了彰显祂的荣耀」。
  3. 预定永死是公义的彰显：罪人为自己的罪受永死，是每个罪人应有的命运，没有一个罪人是冤枉的（罗2:6；罗6:23；创2:17）。没被拣选的罪人被留在他们原来的命运中，是犯罪当得的工价，彰显了神的公义，并没有不公平。
• 不同的拣选观：
  1. 奥古斯丁、马丁·路德、加尔文和慈运理认为神无条件拣选了得救的人，同时也撇弃了某些人，承认神既有权预定要拯救的人，也有权预定了要审判的人。这被称为「双重预定论 Double Predestinarian」。
  2. 现代路德宗认为神只是无条件拣选得救的人，只允许神选择祂要拯救的人，却拒绝神自由地选择祂要审判的人。这被称为「单重预定论 Single Predestinarian」。
  3. 亚米念主义认为神是有条件拣选人，预定是根据预知人信或不信。
  4. 罗马天主教认为救恩有可能失去，实际上是否认预定论。
  5. 普救论者认为，神要拯救全世界，耶稣是为全人类死的，所有人都会得救，自然也无所谓预定或不预定。

四、这些天使和人类，都在独特不变的设计下被如此预定或注定；他们的数目是如此确定和明确，既不能增加、也不能减少（约13:18；提后2:19；约10:14-16,27-28；17:2,6,9-12）。

These angels and men, thus predestinated and foreordained, are particularly and unchangeably designed; and their number is so certain and definite that it can not be either increased or diminished.

解读：

• 预定是个别的计划：亚米念主义认为，预定不是指个人被预定，乃是整类人（信徒）被预定。神拣选的预旨不是关乎个人，只是神要拯救信徒的一般旨意。
• 预定得救的人数是固定的：因为有圣父和圣子的双重保守，所以他们永不灭亡。正如主耶稣所说的：「我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我，祂比万有都大，谁也不能从我父手里把他们夺去」（约10:28-29）。
• 预定灭亡的人数是固定的：因为人已经全然败坏，若不是神的恩典，没有人会忽然改变主意、主动悔改向神、接受耶稣基督的救恩，正如保罗所说的：「没有义人，连一个也没有」（罗3:10）。
• 预定与呼召悔改并不冲突：圣经中那些呼召人悔改归向神的经文（代下7:14；太4:17；徒17:30-31），并不会因预定而失去意义。未被拣选者因为拒绝回应福音，这些经文就成了定罪的根据；而被拣选者因为回应福音，这些经文就成了呼召选民的媒介（罗10:17）。正如保罗所说的：福音的见证「在这等人，就作了死的香气叫他死；在那等人，就作了活的香气叫他活」（林后2:16）。
• 预定与因信称义并不冲突：保罗说：「神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别」（罗3:22），但保罗又说：罪人已经「死在过犯罪恶之中」（弗2:1），「没有明白的；没有寻求神的」（罗3:11）。因此，被拣选者必须先被圣灵重生，然后才有可能因信称义，「你们死在过犯罪恶之中，祂叫你们活过来」（弗2:5），所以说：「你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的」（弗2:8）。

五、那些被预定得生命的人，是神从创立世界以前，按照祂永恒不变的目的、奥秘的计划和祂自己的旨意所喜悦的，在基督里拣选了他们得永远的荣耀（弗1:4,9,11；罗8:28-30；提后1:9；帖前5:9）。这完全是出于神白白的恩典和爱，并非预见到任何信心或善行，或在信心与善行上的坚忍，或是受造物中的任何其他事物，从而作为促使祂拣选的条件或原因（罗9:11,13,15-16；弗2:8-9；1:5,9,11）；全都为了祂荣耀的恩典得着称赞（弗1:6,12）。

Those of mankind that are predestinated unto life, God, before the foundation of the world was laid, according to His eternal and immutable purpose, and the secret counsel and good pleasure of His will, hath chosen in Christ, unto everlasting glory, out of His free grace and love alone, without any foresight of faith or good works, or perseverance in either of them, or any other thing in the creature, as conditions, or causes moving Him thereunto; and all to the praise of His glorious grace.

解读：

• 拣选的原因是神的奥秘：神是智慧的源头，祂没有告诉我们原因，并不等于没有原因。所以保罗并没有解释公义的神怎么会「要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬」（罗9:18），而是将此事归于神的至高主权（罗9:19-21）。在每个罪人都不配蒙拣选的情况下，圣经并没有告诉我们，神为什么愿意向选民施恩，只告诉我们这是为了「使祂荣耀的恩典得着称赞」（弗1:6）。这只能让真信徒敬畏，惊讶圣洁的神居然愿意拣选我们这样的罪人，而不是让人骄傲自大、自以为义。
• 信心和善行是拣选的结果：并非人被神拣选的原因，因为人既然已经全然败坏，只有已经被神拣选而重生后，才可能有信心与善行。正是因为神预见所有的人都全然败坏，没有可以得救的信心和善行，所以才会出于白白的恩典和爱、在基督里拣选某些人在祂面前成为圣洁（弗1:4）、叫他们行善（弗2:10）。
• 有条件拣选的推论：亚米念主义者认为，神因为预见某人有信心、会听从福音，所以才拣选那人，从而把「拣选某人得救」定义为「认出某人会得救」、或「预言某人会得救」。这实际上是说，人之所以会被神拣选，是因为神预见他们会「自己拣选自己」，并且进一步推论：「人能接受神的救恩，也能拒绝神的救恩」，「接受了救恩的人，还有再次堕落的可能」，「信徒离世的那一刻，才能真正确定自己是否得救」。这样一来，全能之神的心意就要被悖逆之人飘忽不定的意志支配，人暂时的事件成了神永恒行动的原因。神就像一位年迈的慈父，常常因为儿女的悖逆而一筹莫展，计划总是败多成少。

六、神既已命定选民得荣耀，就按祂旨意中永恒、且至为自由的目的，预先定下达成此目的的一切方法（彼前1:2；弗2:10；帖后2:13）。因此，虽然那些被拣选者在亚当里堕落了，却被基督救赎（帖前5:9-10；多2:14），借着祂的灵在所定的时候运行，有效地呼召他们归信基督；得以称义、得着名分、成圣（罗8:30；弗1:5；帖后2:13），并因信蒙祂能力保守，以致得救（彼前1:5）。除被拣选的人，没有任何其他人被基督救赎、被有效呼召、得以称义、得着名分、成圣、得救（约10:14-15,26；6:64-65；罗8:28-39；约8:47；17:9；约壹2:19）。

As God hath appointed the elect unto glory, so hath He, by the eternal and most free purpose of His will, foreordained all the means thereunto. Wherefore they who are elected being fallen in Adam are redeemed by Christ, are effectually called unto faith in Christ by His Spirit working in due season; are justified, adopted, sanctified, and kept by His power through faith unto salvation. Neither are any other redeemed by Christ, effectually called, justified, adopted, sanctified, and saved, but the elect only.

解读：

• 神同时预定了目的和方法：祂不是只预定一件事的结果，不问做成这事的方法与过程。也不是只预定一两个独立事件，而是「预先定下达成此目的的一切方法」。因此：
  1. 预定论不会忽视重生、信心、悔改、听道：神不但预定选民得救，也预定重生他们，使他们能因信悔改而得救，并借着听道获得信心：「信道是从听道来的，听道是从基督的话来的」（罗10:17）。
  2. 预定论不会让人骄傲：如果神预定一个人得救，一定也预定他听福音、悔改、相信、顺服，提供了罪人回应福音呼召的必要条件。因此，信心不是行为，而是恩典的一部分，免得让人夸口自己比不信者更有智慧、更谦卑爱主（弗2:9）。「溺水者接过救生圈」和「病人开口吃药」的比喻，都是说神已经竭尽所能让人得救，而人自己还有能力抓住或放弃救恩；神的恩典已经做了99%，还有1%留给人决定。这样一来，这1%就成为人永恒命运的决定性因素、最关键的少数。
  3. 预定论不会让人懒惰：如果神预定一个人收割，一定也预定他撒种。神没有让人预知未来，而是要人殷勤工作、热心尽责，「早晨要撒你的种，晚上也不要歇你的手，因为你不知道哪一样发旺；或是早撒的，或是晚撒的，或是两样都好」（传11:6）。神并没有让人消极等待，而是应许说：「你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门」（太7:7）。
  4. 预定论使人更加放胆传福音：正如保罗在哥林多听到主说：「不要怕，只管讲，不要闭口，有我与你同在，必没有人下手害你，因为在这城里我有许多的百姓」（徒18:9-10），还有什么比神的预定使他更有勇气传福音呢？主并没有告诉他哪些人是被拣选的，但保罗知道传福音就是神所预定的方法：因为「人未曾信祂，怎能求祂呢？未曾听见祂，怎能信祂呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎能传道呢」（罗10:13-15）？既然我们并不知道谁是神所预定的，所以每个人都是我们传福音的对象；既然神已经预定有人得永生，我们的努力就绝不会徒然。
  5. 预定论使人更加殷勤祷告：但以理一旦得知以色列即将回归，他就祈祷恳求（但9:2-3）。大卫一旦得知神要为他建立家室，他就切切祷告（撒下7:27-29）。虽然耶稣知道神已经为祂的百姓预定了哪些事，但仍为他们祷告、叫他们得蒙保守（约17）。
  6. 预定论使人更加警醒：保罗虽然知道基督会安排他去到罗马作见证（徒23:11），但这丝毫没有让他忽视用各种方法保护自己的性命（徒25:10-11；27:9-10）。保罗虽然知道船上的人都会得救（徒27:23-26），但这丝毫没有让他不提防水手弃船逃跑（徒27:30-32）。
  7. 预定论不会让人忽略道德行为：有人认为，预定既然保证人一定会得到永远的福祉，就会鼓励人不关心自己的道德行为，忽略在恩典中长进。事实恰恰相反，神拣选我们，是是「预先被定下效法祂儿子的模样」（罗8:29），要「使我们在祂面前成为圣洁，无有瑕疵」（弗1:4）。如果认为预定论会使人不容易有好德行，其实是假设信徒都还只是一群自私自利、或者因为害怕刑罚而顺服神的人，不知道信徒是因着儿子对父神的爱而顺服。
• 限定的救赎：在加尔文主义五要点（TULIP）中，本节的教义被称为「限定的救赎 Limited Atonement」。
  • 限定救赎论认为，耶稣基督只是为被父神拣选的人死，祂两千年前在十字架上的死，实际上已经为被预定者取得了救恩。至于其余没有被拣选的人，只承受普通恩典，基督之死与他们没有直接的关系。
  • 普遍救赎论 （Universal Atonement）认为，耶稣基督是为全人类每一个人而死，没有例外、也没有分别。祂两千年前在十字架上的死，只是让全人类都有了得救的可能。
• 救赎（redemption）和代赎（atonement）：「限定的救赎」，更合适的英文是「Limited Redemption」，但现在已经成了固定的神学术语。
  1. 代赎的价值是无限的：代赎指基督之死所产生的客观功效，也就是使罪得赦。基督代赎的价值是无限的，祂以神人二性的身份受苦（林前2:8：徒3:15；徒20:28），效力足以拯救普天下的人，所以约翰说：「祂为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」（约壹2:2）。
  2. 代赎的效力是确定的：既然基督「舍命作多人的赎价」（可10:45），「祂舍自己作万人的赎价」（提前2:6），神是公义的，一接到赎价就应当释放那些基督出面为他们作保的人，不应该要求人再付第二次──第一次要求基督代替罪人受死，第二次要求不信的罪人本人受永死。
  3. 救赎的对象是限定的：救赎指基督代赎的效力应用到个别人的身上，也就是个人接受救恩、主观上经历得救。救赎是「限定 limited」的，也就是说，代赎的目的和应用对象是被限定的：虽然代赎的价值足以拯救全人类，但只对蒙拣选的人才有效，只有被圣灵重生的人才能接受救恩、得到救赎。「神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不致灭亡，反得永生」（约3:16），是说爱的范围，但爱的具体对象却是一个个因信神的儿子得生命的人（约20:31），所以约翰又说：「神差祂独生子到世间来，使我们借着祂得生，神爱我们的心在此就显明了。不是我们爱神，乃是神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了」（约壹4:9-10）。
  4. 限定的救赎需要无限的代赎：即使只有一个灵魂得救，基督也必须为他受苦。因为罪人已经得罪了那位有无限尊荣的神，除非另外有一位既有无限的价值、又为他牺牲的人物，否则罪就不能得赎。
• 限定救赎不是逻辑推理，而是圣经启示：
  1. 主耶稣说：「我是好牧人；我认识我的羊，我的羊也认识我，正如父认识我，我也认识父一样；并且我为羊舍命」（约10:14-15），清楚宣告祂受死的目的是限定的。基督的代赎并非普遍针对每个人，因为祂清楚地对不信的法利赛人说：「你们不信，因为你们不是我的羊」（约10:26）。天使也宣告，耶稣降世是「要将自己的百姓从罪恶里救出来」（太1:21），而不是给所有的人普遍提供得救的可能。
  2. 保罗说：「祂愿意万人得救，明白真道」（提前2:4），但实际上，并没有万人都「明白真道」。彼得说：「神不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」（彼后3:9），但实际上，并没有「人人都悔改」。因此，这些经文并不是说神的旨意是让人人得救，而是表达福音的邀请，表达神的心意是「不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活」（结33:11）。
  3. 「原来基督的爱激励我们；因我们想，一人既替众人死，众人就都死了；并且祂替众人死，是叫那些活着的人不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活」（林后5:14-15），这里的「众人」显然是那些「不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活」的人，而不是泛指每一个人。将来只有这些「众人」才会唱新歌说：「祢配拿书卷，配揭开七印，因为祢曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于神」（启5:9）。
• 限定救赎和普遍救赎：
  1. 「限定救赎」限定了代赎的范围，因为相信代赎的功效足以拯救这个范围里的任何人。「普遍救赎」限定了代赎的能力，因为认为代赎本身并不能救任何人。
  2. 「限定救赎」好象一座窄桥，连接两岸、使人过河。「普遍救赎」好象一座宽桥，但只到河的半中央，还需要人配合接上另一半。
  3. 「限定救赎」认为，代赎完全满足了神公义的要求，一次偿清了人的所有罪债，但神从来没有放宽律法的要求。「普遍救赎」认为，代赎并不能完全满足神公义的要求，神只是放宽了律法的要求，用恩典先替我们支付一半，并且使人有能力决定是否付清剩下一半。
  4. 「限定救赎」认为，神的能力足够、意愿够强，祂的工作总是有效的，所以基督受死代赎的对象，必然只限于那些实际上得救的人。「普遍救赎」认为，基督受死是要拯救所有的人，但神的能力不够、意愿不强，计划可能失败、心意可以改变。所以只拣选那些祂预先看见有信心、肯悔改的人，把祂的计划寄托在罪人信主的概率上。

七、至于其余的人类，神乐意按照祂自己旨意中不可测度的计划，随己意给予或不给怜悯——也就是为了祂在受造物之上权能的荣耀，撇弃他们，并命定他们为自己的罪受羞辱、遭忿怒，使祂荣耀的公义得着称赞（太11:25-26；罗9:17-18,21-22；犹4；彼前2:8；提后2:19-20）。

The rest of mankind, God was pleased, according to the unsearchable counsel of His own will, whereby He extendeth or withholdeth mercy as He pleaseth, for the glory of His sovereign power over His creatures, to pass by, and to ordain them to dishonor and wrath for their sin, to the praise of His glorious justice.

解读：

• 撇弃（Reprobation）并非推论：从逻辑来看，有拣选就应该有撇弃，但撇弃并非只是逻辑推论，而是圣经清楚的教导（太11:25-27；太13:10-15；路2:34；箴16:4；彼前2:8；犹4；彼后2:12；启13:8）。正如主耶稣所说的：「我为审判到这世上来，叫不能看见的，可以看见；能看见的，反瞎了眼」（约9:39），又说：「我为他们祈求，不为世人祈求，却为祢所赐给我的人祈求，因他们本是祢的」（约17:9）。
• 怜悯并非一视同仁，撇弃也没有不公平：怜悯并非人配得的，而是「神乐意按照祂自己旨意中不可测度的计划，随己意给予或不给怜悯」。给予怜悯就是拣选，不给怜悯就是撇弃。这种恩典并未一视同仁地分给每个人，但绝没有不公平（injustice）。因为被预定者领受神的恩典，并不妨碍未被预定者承受神的公义。在神的预定中，除了那位无罪的羔羊，并没有任何无辜的受害者（罗9:14）。如果神欠我们恩典，那么恩典就不再是恩典（罗9:14-16），仅仅是公义，也就是根据行为而当得的赏罚。
• 神不但有权呼召罪人，也有权撇弃罪人：主耶稣呼召人：「人若渴了，可以到我这里来喝」（约7:37），但祂又说：「若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来」（约6:65）。主耶稣呼召人：「凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息」（太11;30），但祂也说：「祢将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。父啊，是的，因为祢的美意本是如此」（太11:25-26）。
• 神不但有权撇弃罪人，也有权使被撇弃者刚硬：「为了祂在受造物之上主权能力的荣耀」，神不但会被动地任凭被撇弃的罪人（罗1:28；2:6），也会主动「给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎，使一切不信真理、倒喜爱不义的人都被定罪」（帖后2:11-12）。
  1. 出埃及时，神不但任凭法老心里刚硬（出7:13、22；8:19、32；9:34），而且主动使法老刚硬（出7:3；9:12；10:1、20；11:10；14:4）。保罗解释说：「因为经上有话向法老说：『我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。』如此看来，神要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬」（罗9:17-18）。
  2. 进迦南前，神使希实本王西宏心中刚硬、性情顽梗，为要将他交在以色列人手中（申2:30）。
  3. 进迦南时，神使迦南人心里刚硬，来与以色列人争战，好叫他们尽被杀灭，不蒙怜悯（书11:20）。
  4. 士师时代，祭司以利的两个儿子不听父亲的劝告、持续犯罪，圣经说：「他们还是不听父亲的话，因为耶和华想要杀他们」（撒上2:25）。
  5. 新约时代，保罗说，「惟有蒙拣选的人得着了；其余的就成了顽梗不化的。如经上所记：神给他们昏迷的心，眼睛不能看见，耳朵不能听见」（罗11:8），赛6:9-10的这句话被新约引用了6次（太13:14-15；可4:12；路8:10；约12:40；徒28:27；罗11:8）。
• 撇弃并非神故意使人下地狱：神并没有预定无辜者下地狱，也不是拣选一批人下地狱，而是撇弃一批罪人。神通过拣选成为救恩的始作者，却不因撇弃而成为罪的始作者。人被拣选的原因是神的恩典，被撇弃的原因是自己的罪。
  1. 被撇弃者本来就是被定罪的罪人，并不需要个别地拣选。「神差祂的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救」（约3:17），「因为不信的人，罪已经定了」（约3:18），不需要再被定一次罪，只需要被拯救。神的震怒不是将来才「倾倒」在罪人身上，而是本来就「常在他身上」（约3:36），他们一直「住在死中」（约壹3:14）。
  2. 神并不需要施行什么来阻挡被撇弃者得救，因为罪人的本性都不肯寻求神（罗3:11）；也不需要采取什么来确保被撇弃者灭亡，因为罪人已经使自己处于承受神忿怒的位置上（罗1:18-28）。神并不会拒绝人寻求永生，但人的本性若没被圣灵改变，没有一个人愿意寻求永生，正如主耶稣所说的：「你们不肯到我这里来得生命」（约5:40）。神对于被撇弃的罪人只需要做一件事，就是预定不改变他们的本性，任凭他们偏行己路，人的罪性就是「地狱中的地狱」。
• 撇弃的目的：神撇弃某些罪人，是为了「使祂荣耀的公义得着称赞」，成就祂的救赎计划，这从基督被钉十字架清楚可见（徒4:24-28；箴16:4）。
  1. 被撇弃的罪人按照神的公义被定罪，可以在人与天使面前永远显明神荣耀的公义：神公义的本性怎样使祂必然奖赏义人，也照样使祂必须刑罚罪人，「倘若神要显明祂的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿，又要将祂丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上」（罗9:22-23）。
  2. 如果神从来不刑罚任何罪人，「命定他们为自己的罪受羞辱、遭忿怒」，我们就永远不能充分认识神的公义、圣洁和恩典，也无法真正认识自己的败坏和罪的可怕，从而诚实倚靠神（赛10:20）、敬畏神的怜悯（赛43:4）。

八、预定论是崇高奥秘的教义，必须以特别的慎重和小心来对待（罗9:20；11:33；申29:29），好叫那些注意并顺服神在祂的圣道中所启示旨意的人，可以从他们的有效恩召的确定性上，确信自己的永恒拣选（彼后1:10；帖前1:4-5）。如此，这一教义能引起人们对神的颂赞、敬虔和爱慕（弗1:6；罗11:33），并为所有真诚顺从福音的人带来谦卑、殷勤和充足的安慰（罗11:5-6,20；8:33；路10:20；彼后1:10）。

The doctrine of this high mystery of predestination is to be handled with special prudence and care, that men attending to the will of God revealed in His Word, and yielding obedience thereunto, may, from the certainty of their effectual vocation, be assured of their eternal election. So shall this doctrine afford matter of praise, reverence, and admiration of God; and of humility, diligence, and abundant consolation to all that sincerely obey the gospel.

解读：

• 预定论不但是崇高奥秘，也非常重要：它使我们确信自己是凭恩典得救，并且有把握自己蒙拣选。因此，我们既不能避而不讲、也不能敞开猜想。圣经的启示都是真的，但我们无法凭理性探索这些真理的深邃之处。只有圣灵启示到什么地步，我们才能理解到什么地步；无论祂带领我们到什么地方，我们都应当放心跟随。除非我们能真心为神的拣选欢呼感恩，否则还不能真正领会圣经字句中所流露出的精义。
• 预定论必须以特别的慎重和小心来对待：
  1. 在《基督教要义》中，加尔文把预定论放在拯救论中讨论，是强调神在拯救的事上有绝对的主权，使信徒更加谦卑、感恩，使得救者的信心得着坚固：「好叫那些注意并顺服神在祂的道中所启示旨意的人，可以从他们的有效恩召的确定性上，确信自己的永恒拣选」。真正有意义的问题，是确定自己已经被预定得永生，而不是猜测别人是否被预定受永死？
  2. 要克服对预定论的误解，必须真实承认自己的全然败坏，真正明白、认识罪的可怕和恩典的绝对。人生来就是骄傲的伯拉纠主义者，总以为自己的灵魂中真的有一个不受罪性污染的孤岛，以为自己并没有真的死在罪恶过犯中（弗2:1），仍然有道德能力作出正确选择、积极回应福音。
• 预定论和成圣：
  1. 神预定重生的信徒自然就会追求圣洁，「因为神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在祂面前成为圣洁」（弗1:4），「预先定下效法祂儿子的模样」（罗8:29）。而预定论「能引起人们对神的颂赞、敬虔和爱慕，并为所有真诚顺从福音的人带来谦卑、殷勤和充足的安慰」，使信徒更有信心成圣。
  2. 成圣百分之百是三一神主动的工作，圣父（帖前5:23；约17:17；来12:5-11；13:21；腓2:13）、圣子（弗5:26；林前1:30；来10:10；13:21）、圣灵（罗15:16；彼前1:2；帖后2:13；加5:16,22-23,25）的工作是神所预定的第一因（first cause）。因为人不可能靠自己肉体的力量成圣，保罗对帖撒罗尼迦教会所有关于成圣的劝勉（帖前4:1-5:22），人都无法靠着自己做到，所以他才祷告：「愿赐平安的神亲自使你们全然成圣」（帖前5:23），正如主耶稣所祷告的：「求祢用真理使他们成圣；祢的道就是真理」（约17:17）。
  3. 成圣百分之百是被拣选者的责任，人的自由意志是神所预定的第二因（secondary cause）。所以神命令信徒「成为圣洁，远避淫行」（帖前4:3；林前6:18；罗6:13；约壹3:3），顺服神在心中的运行（腓2:12-13）、主动「靠着圣灵治死身体的恶行」（罗8:13），「洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣」（林后7:1），在基督的身体中成圣（彼前2:5,9）。「神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁」（帖前4:7），信徒虽然今生成圣的速度、历程和达到的程度可能不同，但一定会有追求成圣的心志，「因为你们立志行事都是神在你们心里运行，为要成就祂的美意」（腓2:13），靠的是来自神的第一因。
  4. 预定论促使牧者更加殷勤劝勉信徒成圣。保罗说，「被神所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的」（帖前1:4），所以才为他们祷告：「又愿主叫你们彼此相爱的心，并爱众人的心都能增长，充足，如同我们爱你们一样，好使你们当我们主耶稣同祂众圣徒来的时候，在我们父神面前，心里坚固，成为圣洁，无可责备」（帖前1:12-13）。因为保罗知道，神说「你们要圣洁，因为我是圣洁的」（彼前1:16），「非圣洁没有人能见主」（来12:14）。
• 预定论和传福音：
  • 保罗说，「神从创立世界以前，在基督里拣选了我们」（弗1:4）；但正因为他相信神的预定，才会对「那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的神」（加1:15）所交托的使命怀有强烈的责任感。保罗不会随口说：「如果他们真的是被预定的，神自己会负责保守他们坚忍到底。」因为真正的预定论者，不会躺倒听天由命，而是更有信心、更加火热地承担起神所预定的责任（徒18:9-11），甚至到「不能再忍」（帖前3:1,5）的地步。预定论不会让信徒藐视或定罪非信徒，因为只要世人一息尚存，我们并不知道他们是被预定得永生、还是受永死。神并没有告诉我们谁是蒙拣选的，而是吩咐我们向万人传福音，所以我们应当真诚地、不懈地向每一个人传福音。
• 预定论和造就人：
  • 保罗说，「被神所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的」（帖前1:4），但也正因为他相信神的预定，才会说「我们又劝弟兄们，要警戒不守规矩的人，勉励灰心的人，扶助软弱的人，也要向众人忍耐」（帖前5:14）。保罗不会嫌弃「不守规矩的人、灰心的人、软弱的人」，因为我们并不能分辨出哪些是神拣选的人、哪些不是，也不知道让自己也陷入懒散、灰心、软弱的试探何时来到，所以不应该骄傲自夸、给人贴上标签，而应该存心忍耐，竭力「警戒、勉励、扶助」他们，把结果交托给神。
• 预定论不是非位格的宿命论和决定论：
  1. 预定论（predestination）相信，一切背后都是一位有位格的神，祂早在创世之前就有一个美善、合理的整体计划，目标首先是神的荣耀，其次是神百姓的福祉。神正借着万事成就这个计划，过去、现在和将来都在祂的掌管之中。宿命论（fatalism）和决定论（determinism）则认为，每件事的发生都是因为有一股盲目而必然的非位格力量在运行，这个力量没有位格、不会思考、不关心道德，既不可知、也不可抗拒，人只能无助地随波逐流。
  2. 预定论不会剥夺人的自由，也不会减少人的责任，因为神在预定万事的同时，也预定人有自由和责任。这就像一条特殊的高速公路，司机有责任谨慎开车，但有一种力量确保他一定会到终点。宿命论则不给人选择的权力，人完全不能控制自己的行动，但又不甘心如此。这就像一列特殊的火车，乘客只能身不由己地到达终点。
  3. 预定论相信，神要求人的行为符合祂所预定的道德观念。宿命论和决定论认为，万物背后是一个没有位格的抽象力量，所以道德观念是没有意义的。
  4. 预定论将神的心意启示给我们，使人得到最大的安慰、信心得到最大的坚固，知道自己不是把生命交给冷酷的命运、盲目的机遇和无情的自然律，而是交在一位圣洁、公义、全能、全智、全善的父神手中。宿命论和决定论则是人给自己捏造了一个神，使人陷入怀疑和绝望。唯物论基本上就是宿命论，泛神论也带有强烈的宿命论色彩。
• 三类加尔文主义者：
  1. 经典加尔文主义者：相信多特信经所宣告的加尔文主义五要点TULIP，相信双重预定，认为神允许的旨意没有妥协神的预定。他们的神学正宗、态度温和。
  2. 部分加尔文主义者：只认同四点，不认同第三点限定救赎的人（如浸信会和福音派中不愿自称改革宗的改革宗人士，古德恩）；用「允许」来解释预定的人；自称改革宗、但不信圣经无误的新福音派人士；自称改革宗、但相信随意自由意志的人；自称改革宗，但只是倾佩某些改革宗领袖、或反对那些与加尔文主义相反立场的人。
  3. 极端加尔文主义者：认为亚米念主义者、特别是卫斯理派的亚米念主义是不得救的，或者已经背道的，相信人没有自由意志。他们的神学不正宗，态度不温和。
• 三类亚米念主义者：
  1. 经典的亚米念主义者：反对加尔文主义五要点，相信随意自由意志。
  2. 部分的亚米念主义者：如约翰卫斯理，相信第一点人的完全堕落，不相信其他四点。
  3. 极端的亚米念主义者：认为加尔文主义是主张神把人关在地狱里。
• 人人都有神学：没有神学、不要神学，实际上也是一种神学。每个人都不可避免地戴着自己的有色眼镜（预设观念）来理解圣经，神学并非绝对真理，最好的神学，就是最符合圣经的神学，并且诚实地承认自己戴着什么眼镜。最坏的神学，就是不承认圣经无误的神学，无知或阴险地掩盖自己的眼镜，故作客观中立：
  1. 一流的神学：坚持圣经四大属性（必要性、权威性、完备性、清晰性），体系缜密自洽。如：改革宗神学。
  2. 二流的神学：坚持圣经四大属性，体系不自洽，靠信念补窟窿。如：路德宗神学、亚米念（循道宗）神学、时代论神学。
  3. 三流的神学：坚持圣经四大属性，体系不完整，靠感觉补窟窿。如：各种反对大公教会传统、反对真理系统化的神学，「只谈圣经、生命，不谈神学」的神学，「一本圣经、两个膝盖」的神学。
  4. 四流的神学：否定圣经的清晰性，体系不自洽，靠哲学补窟窿。如：受存在主义影响的新正统神学。
  5. 五流的神学：否定圣经的权威性，体系不自洽，靠主义补窟窿。如：受现代浪漫主义影响的自由神学、受后现代解构主义影响的叙事神学，背后都是某种人文主义思想。
  6. 六流的神学：否定圣经的完备性，体系不完整，靠心理学、市场营销学补窟窿。如：成功神学、教牧辅导学、各种教会增长术。
  7. 七流的神学：否定圣经的必要性，没有体系。如：单靠人的逻辑、感受和文化来认识神的自然神学，「不要做文士、亚伯拉罕也没有圣经」等说法。
  8. 不入流的神学：立场含糊、东拼西凑、实用主义，没有体系。如：各种标新立异的当代神学，各种自封或互封的「神学家」。

一、只有一位（申6:4；林前8:4,6；加3:20）又真又活（帖前1:9；耶10:10）的神，祂的存有和完全都是无限的（伯11:7-9；26:14；诗139:6），是至纯之灵（约4:24），眼不能见（提前1:17；约1:18），没有身体，没有部分（申4:15-16；约4:24；路24:39），没有激情（徒14:11,15），永不改变（雅1:17；玛3:6），广大无边（王上8:27；耶23:23-24），永远常存（诗90:2；提前1:17），不可测度（诗145:3；罗11:34），无所不能（创17:1；启4:8），至为智慧（罗16:27），至为圣洁（赛6:3；启4:8），至为自由（诗115:3；赛14:24），至为绝对（赛45:5-6；出3:14），按照祂自己永不改变、至为公义的旨意（弗1:11）的计划，为了祂自己的荣耀（箴16:4；罗11:36；启4:11）行做万事，至为慈爱（约壹4:8,16；约3:16）、恩典、怜悯，恒久忍耐，有丰盛的良善和真理，赦免罪孽、过犯和罪恶（出34:6-7）；赏赐那些殷勤寻求祂的人（来11:6）；但与此同时，祂的审判至为公正、可畏（尼9:32-33；来10:28-31），因为祂憎恶一切罪恶（罗1:18；诗5:5-6；11:5），断不以有罪的为无罪（出34:7；鸿1:2-3,6）。

There is but one only living and true God, who is infinite in being and perfection, a most pure spirit, invisible, without body, parts, or passions, immutable, immense, eternal, incomprehensible, almighty, most wise, most holy, most free, most absolute, working all things according to the counsel of His own immutable and most righteous will, for His own glory, most loving, gracious, merciful, long-suffering, abundant in goodness and truth, forgiving iniquity, transgression, and sin; the rewarder of them that diligently seek Him; and withal most just and terrible in His judgments; hating all sin; and who will by no means clear the guilty.

解读：

1. 「只有一位又真又活的神」，换句话说，就是只有一位自存的（self-existence or aseity）绝对位格（absolute personality），绝对性和位格性结合在最高的存有——神里面。神既不是某种抽象的概念或规律，也不是祂一切作为和话语的总和，更不是宇宙万物的总和，而是具体的位格、绝对的至高。一切与圣经不符的神观，不是抽象的（命运、规律是绝对的，但没有位格，从康德到巴特的形而上学都是抽象的），就是非绝对的（多神论、各种「人格主义」哲学的神明有位格，但不是至高的）。
2. 神是独一的，祂的神性不与任何其他活物分享。人是神按照自己的形象造的，并非放射，两者之间并非数量、程度的区别。神的某些属性是可以传递的，所以人起初在有限的层次上是圣洁、公义、智慧、权能的……，但这些属性都在亚当犯罪堕落以后被罪污染了。诺斯底主义认至高善神是纯存有（ pure Being），其神性放射（ emanation）给其他的灵体，就像纯金变成金粉、镀金，神性相同、数量减少，神与所有其他灵体合起来就是丰满（pleroma）。天主教的阿奎那认为人比神少一点存有，也是这种放射模式。现代的新纪元、泛神论和心理学理论认为神就是宇宙、宇宙就是神，人里有神性的火花，人性与神性只是程度的不同，并非本质不同，致力发掘人性里的神性。创造主与受造物之间的区别是绝对、无限的。人有神的形象，但人性根本就不是神性。圣灵内住，并非成为人的一部分，也没有把人变成神的一部分。
3. 神所有的属性，都包括在祂的自存里。在「公义」之前列出了神不可传递的属性（除了圣洁、智慧），强调神绝对的存有；从「公义」开始列出了可传递的属性，强调神与受造物建立的各种关系。神的每一样属性，都会在圣约里带给我们益处。
4. 神所有的属性都是具体的、不是抽象的。换句话说，神本身就是公义、神本身就是爱，并不需要服从于另外一个非位格的抽象概念。
5. 神的属性是可以认识的，祂在圣经中启示了自己的属性。但为了向知识分子传福音，有些早期教父却与世俗哲学妥协，把神当作希腊宇宙观里不可言喻的纯存有（pure Being、pure Form）、没有属性的存在，今天的新正统神学也是如此。他们又用希腊的宇宙观来解释约翰福音里的道，认为道在先知和哲学家中运行，所有按道生活的人都是基督徒。今天，巴特、现代神学、新纪元、普救论也是如此，一些华人信徒也把基督当作老子的道。所有离开圣经的哲学和宇宙观，都把神和人放在同一个圈子里，扯低神、捧高人，使两者都成为马戏团的空中飞人。
6. 神的存有是无限的，指神完全不受任何限制，祂的存有与属性不受任何限制，不限在宇宙时空中运作。神的无限是集中的（intensive）、不是分散的（extensive），不是无限度地延伸在整个宇宙中，有一部分在这里、另一部分在那里，因为神没有身体。
7. 神的完全是无限的，不是指「量」的无限，而是「质」的无限，也就是没有瑕疵、有无限的可能。神无限的圣洁不是无限量的圣洁，乃是永存的圣洁、没有任何瑕疵。神无限的能力、知识、智慧、爱和公义，都必须从「质」的意义上理解。
8. 「没有身体」，指神完全不受空间和距离的限制，无所不在。
9. 「没有部分」，指神的位格、能力和属性都是完美结合的。神是纯一的（Simplicity or Unity），祂并非由多个部分组成，而是每个属性都无限完全，每个属性都不会违背其他属性，也没有任何属性高于其他属性。神的每一样属性都包含了所有其他的属性。换句话说，祂的慈爱是公义的、祂的公义是怜悯的、祂的怜悯是不变的。当我们提到神的不同属性时，只是从不同的角度来认识祂。
10. 「没有激情」，又被译为「无欲、无情欲」，不是说神没有感觉、冷漠无情，或者祂里面没有类似人的情感和感情的心态，而是说神没有人类那种被动、非自愿的情绪化反应，也就是受无法控制的环境驱使和约束的passionate心态，包括痛苦、惧怕、忧伤、懊悔、绝望等。神的情感具有深思熟虑、自主选择的本质，与人的情绪和激情完全不同。圣经中所提到神的情绪变化，只是用人类的语言表达人与神之间约的关系变了。
11. 「永不改变」，不是说神静止不动，而是指神的存有、属性、计划和应许都不会因着时间、过程和环境而改变。祂不会增加、也不会减少，不会变得更好、也不会变得更坏，不会增加知识、也不会减少知识。神的不变性建立在神的自存上，因为除了祂自己永恒的存有（eternal Being），祂不依靠任何其他的事物。进程神学（Process Theology）认为神是不断给自己加添、不断变化的，伯拉纠主义和亚米念主义认为神是会改变的，现代流行的神学则认为神是有限的、在挣扎中逐渐增长。
12. 「广大无边」，是从空间的角度看神的无限性。「广大性」，指神超越所有空间的限制，在空间之上；「无所不在」，指神以祂的整个存有充满空间的每一部份，这种同在不会在某个地方多过其他地方，也不是分散在各个地方。神与所有的受造物同在，与生物和非生物、义人和恶人、教会和世界都同在，但并不是每一种同在都有同样的意义，每种同在的性质是与受造物相称的。泛神论否认神的超越性，认为神的存有就是宇宙万物的总和。自然神论否认神的临在性，认为神只是从远处以祂的大能向宇宙施行作为。
13. 「永远常存」，是从时间的角度看神的无限性。永恒并不是时间的无限延伸，而是超越所有时间上的限制，本质上与时间不同（彼后3:8）。在神的生命里，没有过去、现在和未来的区别。神是永恒的「我是」，祂在一个没有分割的「现在」里拥有祂全部的存在。
14. 「不可测度」，指人不能像神认识祂自己那样穷尽地认识祂，但可以按照神的启示、有把握地认识祂。祂不是诺斯底主义、新正统神学和古今各种非理性主义所说的无底深渊（unfathomable abyss）、全然他者（Wholly Other）。
15. 「至为自由」，指神按照自己不变的、最公义的旨意作决定，为了荣耀祂自己。
16. 「至为绝对」，指神是自含丰满的（self-contained fullness），也就是自存的。祂自有永有、充满荣耀，与祂之外的任何存有都不相互依存（correlative），祂的存在和工作不必依靠任何人或天使，而是自足的。只有神自己是必须的，世界、人类、甚至人类对神的爱都不是必须的，但神却定意让我们的存在对祂产生意义（赛62:3-5）。
17. 神「为了祂自己的荣耀行做万事」，祂关心自己的荣耀，超过关心人的得救；祂关心人，超过人关心自己。神在永恒里并不缺乏荣耀，荣耀是神的绝对权能在历史中的显明。神的「荣耀」，就是三位一体的神在永恒里所计划的，在历史中得着了成就，因此使三一神得着满足，万有都要称颂祂。人的「荣耀」，就是神在人身上的创造计划和救赎计划得着成就，包括：人真正进入安息日的安息（神计划里的安息，而非本质上的安息，因为神之前也有安息），效法神儿子的模样。主耶稣是最后荣耀诗班的总指挥（来2:10-12）。

二、神拥有所有生命（耶10:10；约5:26）、荣耀（徒7:2）、良善（诗119:68）、祝福（提前6:15；罗9:5），都在祂里面，也属祂所有；在祂自己里面和向祂自己都是完全自足的，不需要祂所造的任何受造物（徒17:24-25），也不从它们那里得到任何荣耀（路17:10），反倒只透过它们、借着它们、向着它们、在它们身上彰显祂自己的荣耀；祂是万有的惟一根源，万有都本于祂、倚靠祂、归于祂（罗11:36）；祂在万有之上有着至高的主权，随己意借着他们、为着他们、或在他们身上行事（启 4:11；但4:25,35；提前6:15）。万有在祂眼前都是赤露敞开的（来4:13）；祂的知识无限、无误，独立于受造物之上（罗11:33-34；诗147:5）。所以对祂而言，没有任何事情是偶然的、或不确定的（徒15:18；结11:5）。祂在祂所有计划、所有作为、所有命令上都显为至圣（诗145:17；罗7:12）。天使、人类和其他一切受造物，都当按祂所喜悦的要求，敬拜祂、事奉祂、顺服祂（启5:12-14）。

God hath all life, glory, goodness, blessedness, in and of Himself; and is alone in and unto Himself all-sufficient, not standing in need of any creatures which He hath made, nor deriving any glory from them, but only manifesting His own glory in, by, unto, and upon them; He is the alone foundation of all being, of whom, through whom, and to whom, are all things; and hath most sovereign dominion over them, to do by them, for them, or upon them, whatsoever Himself pleaseth. In His sight all things are open and manifest; His knowledge is infinite, infallible, and independent upon the creature; so as nothing is to Him contingent or uncertain. He is most holy in all His counsels, in all His works, and in all His commands. To Him is due from angels and men, and every other creature, whatsoever worship, service, or obedience He is pleased to require of them.

解读：

1. 神是有位格的绝对真理。宇宙最高的绝对真理不是一个没有位格的资料库，而是有位格的。希腊哲学里的最高真理是没有位格的，希腊神话中的神有位格，但却不是最高真理。
2. 一个抽象的绝对观念是不会要求相信、要人悔改的；惟独有位格的绝对才有权统治人、审判人，呼召人：你听我讲、你跟我走、你为我活。所以世人总是喜欢寻求找抽象的绝对，知识分子最喜欢的就是不要求悔改的信靠顺服和绝对真理。基督徒如果被世俗的知识分子和哲学牵着鼻子走，最后得到的只是抽象的、非位格的真理。只有先打好正统的系统神学根基，然后再研究哲学，用真理批判、救赎哲学，才能向崇尚哲学的知识分子分享福音。
3. 许多基督徒为了与知识分子分享福音，常常把哲学贴上真理的标签，想把哲学当作桥梁，用哲学解释真理，结果是用哲学取代真理。游斯丁、亚历山大的革利免、俄利根为了向知识分子传福音，结果却吸收了希腊哲学，许多现代神学家也把世俗哲学的思想写进了神学。当我们要讨好人的时候，一定会把人的地位尊严、人的自由意志、人的理性哲学、人的良善爱心捧得很高，把所有的真理都当作神的真理，说老子的道、希腊哲学的道说成约翰福音里的道。
4. 「祝福」指配得称颂的荣美，和合本提前6:15和罗9:5的「可称颂」，英文译为「有福的 blessed」。
5. 神的知识「无限、无误」，所以「The God’s Openness」是伪命题。

三、在神格的合一中有三个位格，本质一致、权能一致、永恒一致：父神、子神和圣灵神（太3:16-17；28:19；林后13:14；弗2:18）。父无源头，既非受生，亦非发出；子在永恒里为父所生（约1:14,18；来1:2-3；西1:15）；圣灵在永恒里由父和子发出（约15:26；加4:6）。

In the unity of the Godhead there be three Persons of one substance, power, and eternity: God the Father, God the Son, and God the Holy Ghost. The Father is of none, neither begotten nor proceeding; the Son is eternally begotten of the Father; the Holy Ghost eternally proceeding from the Father and the Son.

解读：

1. 人并不能用理性、逻辑、哲学、科学来解释三位一体，只能根据圣经的宣告相信。
2. 「神格/神性 godhead」指三位一体的神。我们用「神」来称呼圣父，也用「神」来称呼三位一体的神。
3. 神是位格（God is a person），不只是属性的总和。
4. 神是有位格的（God is personal）。祂在永恒里计划（定旨 decreed）要创造人，与人建立约的关系。
5. 神是既有位格的、也是无限的（God is both personal and infinite）。
6. 神同时是一个位格（一本质，一神格）、三个位格。「质 substance」包含所有的属性，并不是像泥土、金、银、木头一样是非位格的。「位格 person」和「质 substance」这两个词最初并无特定意思，只是表示「某事物 something」，所以可以互用。当我们说神是一体/一本质、三位格的时候，实际上是说神是「三某事物 three of something」和「一某事物 one of something」。所以我们也可以说：神是三个位格，同时是一个位格。
7. 父、子、灵是三个位格的「存在模式 mode of subsistence」，位格之间只有存在模式的不同。
8. 「生」和「发出」，只是表明不同的关系，圣经里并没有给出确切的定义。
9. 「生」和「发出」不是神计划的一部份，而是神性里从来就有的存在形式，并无开始的时刻。当我们说到神的计划，一定是说三位一体神的计划。
10. 三位一体不是偶然的、计划的，而是必然的，是神存在的方式。父、子、灵同永，父在永恒里从来就圣子的父，子在永恒里从来就是父的子。从来没有一刻父不是父、子不是子、灵不是灵。
11. 圣子、圣灵与圣父同质，与圣父同有全部的神性，不是次等的神。父的一切属性，子都有，灵也都有。
12. 「子在永恒里为父所生；圣灵在永恒里由父和子发出」，是必然的（nescessary），并非父偶然的（contingent）、自由的（free）、主权的行动或旨意、计划。
13. 圣父在永恒里生子，不是神性的放射（emanation，意思是属性相同、程度不同），不是父本质（神性）的分割（division），也不是说子比父有更少的神的本质，或子比父有更少的神的属性。
14. 圣子启示圣父，但祂并非只是父的启示或形象，而是圣子；并非只是终极的原理、神圣的道、神的理性。而是有位格的，有自己的思想、意志、感情、计划、关系；并非女儿、母亲……，而是以「子」的身份在永恒里存在。
15. 圣子是神，并非只是一个神，更不是另一个神。祂是一个位格，道成肉身并没有使圣子多一个位格。­­
16. 三位一体有三个不同的位格，但只有一位神。三个位格并非戏剧中的三个演员或角色、或者一个演员戴着三个面具。或者水、冰、水蒸气。圣子道成肉身、死在十字架上，圣父和圣灵始终参与。但并非圣父道成肉身，挂在十字架上。（这是形体上的神格唯一说 Modalism，即撒伯流主义 Sabellius，又被称为圣父受苦说 Patripassianism）。
17. 只有三位一体的神，才可能是自存的绝对位格，不需要倚靠任何受造之物。
    1. 只是一、而不是三的神，是不可能自存的。比如：圣经里的爱就是爱别人，但无论是抽象的全然他者、还是撒伯流主义的神，爱的对象只能是受造物，必须与受造的世界相互依存、才能有永恒之爱。
    2. 只是一、而不是三的神，如果是至高的，就不可能有位格；因为祂不能自己为自己定义属性，只能是抽象的。如果有位格，就不可能是至高的；因为祂只能服从于一个抽象的爱，而抽象的爱又要由另一位更高的存有来定义。
    3. 只有三而一、一而三的神，三个位格之间的爱本身就是爱的定义，三个位格之间相互依存、自含丰满，不需要为任何属性到三位一体之外寻找抽象的定义，祂自己就是爱、公义、圣洁、良善，祂自己就是道路、真理、生命。
18. 得救得赎而与神和好合一的人，尽管与圣父圣子圣灵都密契交通联合，并具有神的形象和样式、与神的性情和思想，但却永远都不在神格之内、不属神格之一。

一、虽然自然之光、创造与护理之工，都足以显示神的良善、智慧和权能，叫人无可推诿（罗2:14-15；1:19-20；诗19:1-4；罗1:32-2:1）；然而它们都不足以提供得救所必需的有关神自己、以及祂旨意的知识（约17 :3；林前1:21；2:13-14）。因此，主就乐意多次多方地向祂的教会启示祂自己、晓喻祂的旨意（来1:1-2）；之后，主鉴于肉体的败坏、撒但与世界的恶意，为了真理能更好地得蒙保全、得以传扬，也为了教会的设立更稳固、安慰更明确，就将这一切都诉诸于文字（路1:3-4；罗15:4；太4:4,7,10；赛8:20）；使圣经成为不可或缺（提后3:15；彼后1:19）；神从前向祂的百姓启示自己旨意的那些方法，如今已经停止了（约20:31；林前14:37；约壹5:13；林前10:11；来1:1-2；2:2-4）。

Although the light of nature, and the works of creation and providence, do so far manifest the goodness, wisdom, and power of God, as to leave men inexcusable; yet are they not sufficient to give that knowledge of God, and of His will, which is necessary unto salvation; therefore it pleased the Lord, at sundry times, and in divers manners, to reveal Himself, and to declare that His will unto His church; and afterwards for the better preserving and propagating of the truth, and for the more sure establishment and comfort of the church against the corruption of the flesh, and the malice of Satan and of the world, to commit the same wholly unto writing; which maketh the holy Scripture to be most necessary; those former ways of God’s revealing His will unto His people being now ceased.

解读：

1. 这是圣经的四大属性之一：必要性。相信圣经的必要性，就要挑战理性主义。
2. 自然之光指堕落后之人凭理性与良知对普遍启示的领受与认知，它足以使人无可推诿，却不足以带来救恩；此光因罪而被全面扭曲，会压制真理，不具中立性。
3. nature这个词在十七、十八世纪的用法非常含糊，有时指人的天然本性，有时指自然界，但并无矛盾，因为当时人们认为这两者都是神造的。
4. 特殊启示教导人永生之道，人通过特殊启示才能正确理解普遍启示。
5. 在特殊启示中，既有神的作为，又有神的话语，两者互相解释。
6. 特殊启示预设了普遍启示，没有普遍启示，就不能理解特殊启示，两者的必要性（Necessity）、权威性（Authority）、足够性（Sufficiency）和清晰性（Perspicuity）都是同等的。特殊启示的独特性，在于它的独特目的：1）引导人正确地解释普遍启示；2）在人类堕落后，纠正人对普遍启示的歪曲；3）启示神在基督里的救赎应许。

二、在《圣经》、或「成文之神的道」的名下，包括目前旧约和新约全书的各卷如下：

旧约各卷：《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《民数记》，《申命记》，《约书亚记》，《士师记》，《路得记》，《撒母耳记上》，《撒母耳记下》，《列王纪上》，《列王纪下》，《历代志上》，《历代志下》，《以斯拉记》，《尼希米记》，《以斯帖记》，《约伯记》，《诗篇》，《箴言》，《传道书》，《雅歌》，《以赛亚书》，《耶利米书》，《耶利米哀歌》，《以西结书》，《但以理书》，《何西阿书》，《约珥书》，《阿摩司书》，《俄巴底亚书》，《约拿书》，《弥迦书》，《那鸿书》，《哈巴谷书》，《西番雅书》，《哈该书》，《撒迦利亚书》，《玛拉基书》。

新约各卷：《马太福音》，《马可福音》，《路加福音》，《约翰福音》，《使徒行传》，《罗马书》，《哥林多前书》，《哥林多后书》，《加拉太书》，《以弗所书》，《腓立比书》，《歌罗西书》，《帖撒罗尼迦前书》，《帖撒罗尼迦后书》，《提摩太前书》，《提摩太后书》，《提多书》，《腓利门书》，《希伯来书》，《雅各书》，《彼得前书》，《彼得后书》，《约翰壹书》，《约翰贰书》，《约翰叁书》，《犹大书》，《启示录》。

所有各卷都透过神的默示而成，是人信仰和生活的准则（路16:29,31；路24:27,44；提后3:15-16；约5:46-47）。

Under the name of holy Scripture, or the Word of God written, are now contained all the books of the Old and New Testament, which are these:

Of the Old Testament: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Joshua, Judges, Ruth, I Samuel, II Samuel, I Kings, II Kings, I Chronicles, II Chronicles, Ezra, Nehemiah, Esther, Job, Psalms, Proverbs, Ecclesiastes, The Song of Songs, Isaiah, Jeremiah, Lamentations, Ezekiel, Daniel, Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi.

Of the New Testament: The Gospels according to Matthew, Mark, Luke, John, The Acts of the Apostles, Paul’s Epistles to the Romans, Corinthians I, Corinthians II, Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, Thessalonians I, Thessalonians II, to Timothy I, to Timothy II, to Titus, to Philemon, The Epistle to the Hebrews, The Epistle of James, The First and Second Epistles of Peter, The First, Second, and Third Epistles of John, The Epistle of Jude, The Revelation.

All which are given by inspiration of God, to be the rule of faith and life.

解读：

1. 这是圣经正典的清单。
2.  「the rule of faith and life」也可理解为「信仰和生命的准则」，因为本信条中的大部分的「life」都是指「生命」。但第19章6节「a rule of life」意思是「生活的准则」，所以此处相应地译为「信仰和生活的准则」。
3. 「默示」原文的意思是「呼吸」。
   • 默示的实质：是神的「呼出」，而不是「呼进」。是「神呼出圣经」，而不是「神呼出圣灵、神借着圣经不断呼吸」（新正统派）。
   • 默示的方式：「逐字默示 verbally inspired」（方式是有机的，并非机械式听写，而是圣灵监督写作过程，确保圣经作者所写下的一切话语，在结果上都是真正的神的话语），而不是「思想默示」（自由派、新福音派、部分新正统派认为神只默示了思想、观念，文字载体可能出错）、「动力默示」（自由派认为神并非默示话语，而是激发了作者的宗教动力）。
   • 默示的范围：全部，而不是「部分默示」（新福音派），或者是不是真理不重要（后现代）等等。

三、通常被称为旁经的那些书卷，因为并非源于神的默示，不是圣经正典的一部分，所以在神的教会里不具备任何权威，只能被当作人间一般的著作来看待或使用（启22:18-19；罗3:2；彼后1:21）。

The books commonly called Apocrypha, not being of divine inspiration, are no part of the Canon of Scripture; and therefore are of no authority in the church of God, nor to be any otherwise approved, or made use of, than other human writings.

解读：

1. 旁经Apocrypha，或称次经Deuterocanonicals，指十五卷只存于七十士译本、不存于希伯来圣经中的希腊文或亚兰文著作，从未被主耶稣或新约圣经引述过。
2. 东正教承认次经为旧约正典，但只作参考、不作信仰依据。天主教原本不接受次经为正典，但在改教期间于1546年的天特会议将次经纳入旧约正典，并作为信仰依据，以便继续教导为死人祷告、向圣徒祈祷、敬拜天使、炼狱等。
3. 旁经不同于伪经Pseudepigrapha，伪经的内容与圣经的主要内容相违背或冲突。

四、圣经应当被人相信而服从的权威，并非取决于任何个人或教会的见证，而是完全取决于它的作者——本身就是真理的神；所以它必须被接受，因为它就是神的道（彼后1:19-20；提后3:16；约壹5:9；帖前2:13；启1:1-2）。

The authority of the holy Scripture, for which it ought to be believed and obeyed, dependeth not upon the testimony of any man or church, but wholly upon God (who is truth itself), the Author thereof; and therefore it is to be received, because it is the Word of God.

解读：

1. 这是圣经的四大属性之二：权威性。相信圣经的权威性，就要挑战人的自主性。
2. 这里宣告神是圣经的作者，而不是「圣经部分是神所默示的」。
3. 这里宣告圣经是「神的道」，而不是「圣经是道的见证、记录；圣经是神留下的痕迹；人可以从圣经里听到神的道」。

五、我们或许被教会的见证感动和影响，对圣经生发了崇高的敬意（提前3:15）。固然，圣经属天的内容（林前2:9-10），教义的功效（来4:12），文体的庄严，各部的一致（约10:35），总体的目的（就是将一切荣耀都归给神）（赛55:11；罗11:36），人类惟一得救之道的完全揭示（诗19:7-11；提后3:15），许多其他无与伦比的卓越之处，以及整体的纯全，都绰绰有余地自证它是神的道；但尽管如此，我们对其无谬无误的真理和神圣权威的完全信服和确据，是来自圣灵的内在工作，祂借着圣道、并和圣道一同在我们心中作见证（林前2:4-5；帖前1:5；约壹2:20,27；赛59:21）。

We may be moved and induced by the testimony of the Church to an high and reverent esteem of the holy Scripture; and the heavenliness of the matter, the efficacy of the doctrine, the majesty of the style, the consent of all the parts, the scope of the whole (which is to give all glory to God), the full discovery it makes of the only way of man’s salvation, the many other incomparable excellencies, and the entire perfection thereof, are arguments whereby it doth abundantly evidence itself to be the Word of God; yet, notwithstanding, our full persuasion and assurance of the infallible truth and divine authority thereof, is from the inward work of the Holy Spirit, bearing witness by and with the Word in our hearts.

解读：

1. 圣经的启示是一贯的，不但是渐进的、也是前后一致的，不能把不同的书卷、文体之间在真理内容上对立起来。
2. 圣经的无谬无误是权威性的一部分。infallible与inerrant是同义词，1970年代以后才予以区分，用「无谬 infallible」表示既不误导人、也不被误导的特性，「无误 inerrant」表示毫无虚假或错误的特性。自由派、新正统神学、新福音派都不承认圣经无误。
3. 基督对旧约的见证是圣灵内证的重要部分，但不是全部；圣灵和圣道一同在人心中作见证，而新正统神学则不认为圣经是神的道。

六、有关神自己的荣耀、人的得救、信心、生命所必需之事的全备旨意，若非已经通过圣经明确地说明，就是可以从圣经推导出合理且必要的结论：人无论何时，都不得把圣灵的新启示和人的传统加进圣经里（提后3:16-17；加1:8,9；帖后2:2）。然而，我们承认，圣灵的内在光照对于救赎性理解圣道所揭示的这些事是必要的（约6:45；林前2:12,14-15；弗1:18；林后4:6）。至于某些关于敬拜神和治理教会的处境，与人类的行为和社团有相通之处，应该凭借自然之光和基督徒的谨慎，按照我们始终遵守的圣道通则来决定（林前11:13-14；14:26,40）。

The whole counsel of God, concerning all things necessary for His own glory, man’s salvation, faith, and life, is either expressly set down in Scripture, or by good and necessary consequence may be deduced from Scripture: unto which nothing at any time is to be added, whether by new revelations of the Spirit, or traditions of men. Nevertheless we acknowledge the inward illumination of the Spirit of God to be necessary for the saving understanding of such things as are revealed in the Word; and that there are some circumstances concerning the worship of God, and the government of the church, common to human actions and societies, which are to be ordered by the light of nature and Christian prudence, according to the general rules of the Word, which are always to be observed.

解读：

1. 这是圣经的四大属性之三：完备性或足够性。相信圣经的足够性，就要反对宗派主义 （sectarianism）。
2. 不可倚靠道德哲学、市场管理学、心理学、所谓「圣灵的新启示」、中世纪的人为传统等等。
3. 圣经不只向人的理性说话，也向人的心灵说话。
4. nature这个词在十七、十八世纪的用法非常含糊，有时指人的天然本性，有时指自然界，但这并无矛盾，因为当时人们认为这两者都是神造的。

七、圣经所载各事并非本身都同样浅白，也并非对所有的人都同样清晰（彼后3:16）；但那些为了得救所必须知道、相信和遵行的事，却总在圣经的此处或彼处被清楚提及、公开论及，以致无论有学问的、无学问的人，只要适当使用一般的方法，就都能获得充分的理解（诗119:105,130；申29:29；30:10-14；徒17:11）。

All things in Scripture are not alike plain in themselves, nor alike clear unto all; yet those things which are necessary to be known, believed, and observed, for salvation, are so clearly propounded and opened in some place of Scripture or other, that not only the learned, but the unlearned, in a due use of the ordinary means, may attain unto a sufficient understanding of them.

解读：

1. 这是圣经的四大属性之四：清晰性。相信圣经的清晰性，就要反对教权主义 （clericalism）。
2. 「一般的方法 ordinary means」，指改教时期所说的「恩具、施恩具 means/instrument/vehicle/tool of grace」，指神赦免罪、使人称义的施恩途径，包括听道、读经、圣礼、祷告，也就是敬拜加上神的话。）
3. 人在研读圣经的过程中，必须使用理性和感知，但这些理性、感知和方法都必须遵从圣经，也就是起点是寻求和顺服神的心意，而不是自我标榜为终极权威。因此，虽然人的解释难免混入对圣经的认识中，但是，当人的心智否定了自己的自主性，转而效法神的思维去思维时，就能顺服圣灵、胜过罪的影响，尽职地把解释工作做到最好。

八、希伯来文（古时神选民的母语）旧约和希腊文（写作时各国最熟悉的）新约，因为都直接出于神的默示，并在祂独特的看顾和护理下，历代都保持纯正、真实可靠（太5:18；诗119:89）；因此，一切有关信仰的争辩，教会最终都必须诉诸于圣经（赛8:20；太15:3,6；徒15:15；路16:31）。然而，神的众民未必都通晓原文，虽然他们都有权接触圣经、渴慕圣经，并按神的命令存敬畏的心去阅读查考（约5:39；徒17:11；启1:3；提后3:14-15）；所以，全部圣经都应该被译为它们所到之处各民族的通俗文字（太28:19-20；林前14:6；可15:34），让神的道丰丰富富地存在众人心中，使他们都能以蒙悦纳的方式敬拜祂（西3:16；出20:4-6；太15:7-9），并借圣经所生的忍耐和安慰得着盼望（罗15:4）。

The Old Testament in Hebrew (which was the native language of the people of God of old), and the New Testament in Greek (which at the time of the writing of it was most generally known to the nations), being immediately inspired by God, and by His singular care and providence kept pure in all ages, are therefore authentical; so as in all controversies of religion the church is finally to appeal unto them. But because these original tongues are not known to all the people of God who have right unto, and interest in, the Scriptures, and are commanded, in the fear of God, to read and search them, therefore they are to be translated into the vulgar language of every nation unto which they come, that the Word of God dwelling plentifully in all, they may worship Him in an acceptable manner, and, through patience and comfort of the Scriptures, may have hope.

解读：

1. 这是翻译圣经的必须性。
2. 中世纪的天主教使用并禁止翻译拉丁文圣经，垄断信仰，致使普通人无法读懂圣经。
3. 圣经中所用的「称义、代罪、挽回、不再定罪、买赎」等法律用语和商业用语是神默示的一部分，不是西方教会的文化包袱，相信圣经无误，必须同时接纳神所选用的文字、词语和观念。
4. 解释是为了应用，查经是为了以蒙悦纳的方式是敬拜神。

九、解释圣经的无误准则，就是圣经本身；因此，若对任何一处经文真实、完整的意义存在疑问（每处经文只有一个意思，不是多种意思），可以通过查考其他讲得更为清楚的经文而得以知道（徒15:15；约5:46；彼后1:20-21）。

The infallible rule of interpretation of Scripture, is the Scripture itself; and therefore, when there is a question about the true and full sense of any scripture (which is not manifold, but one), it may be searched and known by other places that speak more clearly.

解读：

1. 解经的原则：以经解经。
2. 每处经文只有一个意思，不是多种意思。

十、我们对于一切信仰争议的裁决，以及对议会所有决议、古代作者各种见解、众人诸般教义、私人灵异现象的察验，所当遵循其判决的最高裁判，除了那位在圣经里说话的圣灵，别无他人（太22:29,31；徒28:25；约壹4:1-6）。

The Supreme Judge, by which all controversies of religion are to be determined, and all decrees of councils, opinions of ancient writers, doctrines of men, and private spirits, are to be examined, and in whose sentence we are to rest, can be no other but the Holy Spirit speaking in the Scripture.

解读：

1. religion源于拉丁语religionis，在十六、十七世纪的拉丁语境下，既可以理解为「宗教」，也可以理解为「敬虔生活」。

一、OPC引证经文的背景

　　1788年，美北长老会（Presbyterian Church in the U.S.A., PCUSA）成立时，修订了1647年《威斯敏斯特信条》 20:4、23:3、31:2，将民事官员从教会事务中排除出去。1903 年，PCUSA对信条作出了更大幅度的修订，引入了带有亚米念倾向的预定论修饰及对神之爱的普适性强调。因此，1936年正信长老会（The Orthodox Presbyterian Church, OPC） 从PCUSA中分离时，拒绝了1903年的修订，回到1788年版本，只保留22:3和25:6的部分改动。

　　根据OPC的官方介绍，为了印行教义准则，OPC于1940年设立了「文本与引证经文委员会 」 (Committee of Texts and Proof Texts)，负责研究信条和教理问答的文本与引证经文。委员会主席约翰·慕理（John Murray，1898-1975）负责统筹，杨以德（E. J. Young，1907-1968）专注旧约释经，斯通豪斯（Ned B. Stonehouse，1902-1962）、斯基尔顿（John H. Skilton,1906-1998）负责新约与整体系统神学的校订与审查。这些神学家用了11年进行整理，1951年提交了文本与引证经文。该文本经少量更正后，于1955年第二十二届总会通过，随后在1956年第二十三届总会再次通过，委员会所编制的引证经文获准出版。

二、OPC引证经文的选取原则

　　引证经文（proof texts）并非断章取义式（proof-texting）的经文拼贴，前者是神学体系的锚点，后者是孤立文本的堆砌。改革宗神学强调教义来自圣经整体，引证经文应避免经文轰炸（verse bombing）的陷阱。因此，OPC并未逐条解释每一处引证经文的选取理由，以避免产生该教义仅基于这几节经文的误解。然而，这些引证经文仍需具有代表性和释经的坚实性，以见证该教义确实源于圣经整体的教导。1940年代正值新正统神学和圣经高等批判运动兴起，OPC必须确保引证经文在面对新正统、高等批判和罗马天主教的辩论时，能承受最严格的释经检验，所以选取引证经文的原则遵循以下老普林斯顿-威斯敏斯特传统（即19世纪末至20世纪初以普林斯顿神学院及后来的威斯敏斯特神学院为代表的改革宗正统传统，特征是坚持圣经无误，强调系统神学与严谨释经之间的内在一致）：

1. 优先使用争议少的教义性经文，用明确、肯定的正面陈述建立稳固的神学规范，而非依赖容易被重新诠释的叙事推论。
2. 避免可能被对手限制为旧约处境或诗意夸张的文本，以防论证被拖入无谓的释经辩论。
3. 优先选择末世论清晰的新约经文，以渐进启示的成全来解释旧约的预表。这并非否认旧约的权威，而是承认新约的启示是旧约应许的应验。

　　本信条中的引证经文不应被视为对信条陈述之真理的穷尽性证明，也不应被理解为：每一项教义命题都必须、或仅能由某几节经文单独支撑。相反，这些经文的目的在于见证该教义源于圣经，提醒读者，该教义并非独立于圣经而存在，也不是教会赋予这些经文以权威，而是教会在圣经的权威之下，从圣经整体教导中合理而必然地得出的总结。因此，不可将引证经文视为从圣经中抽取出来、脱离上下文的「证明句」，每一处被列出的经文都应理解为代表某一更大段落， 或指向圣经中反复出现的教义主题，或体现圣经整体启示中一贯的真理模式。因此，任何单独经文的解释，都必须放在圣经整体教导的光照之下。引证经文的使用有以下两类：

三、OPC与PCA在引证经文上的差异

　　美洲长老会（Presbyterian Church in America, PCA）是1973年从美南长老会（Presbyterian Church in the United States, PCUS）分离出来的认信派，与OPC在《威斯敏斯特信条》的正文文本上基本一致，均以1788年美版修订为基础，并同样拒绝1903年削弱加尔文主义的修订，但两者在引证经文于教会宪制中的法律地位上有所不同。OPC 于1956年总会正式通过并出版了一套由委员会系统整理的引证经文，作为教会正式认可、经总会审查通过的释经参考，在教导与护教中具有高度规范性。而 PCA 虽然批准并在官方出版物中使用一套与OPC相似的引证经文，却并未通过总会立法赋予其与信条正文相当的宪制约束力。

　　基于这一制度差异，在 PCA 体系中，引证经文通常被视为有益的参考材料，而非具有教会规范性权威的宪制文本。这一差异并不反映双方在教义立场上的分歧，而更多体现了制度取向与牧会策略的不同。

　　OPC 在与自由派、新正统及罗马天主教的护教学辩论中，更强调引证经文与信条教义之间的紧密对应关系。在OPC看来，经过严谨释经程序认定的引证经文，不仅不会成为良心的重担，反而能为教会提供稳固的释经指引；特别是在面对神学挑战时，规范性的引证经文有助于教会在圣经解释上保持一致性，防止教义立场模糊不清。相比之下，PCA 则在坚持信条正文权威的同时，为牧者和信徒在具体经文解释上保留更大的空间，避免因引证经文的具体选择而在教会内部产生不必要的释经争议，或对教牧人员的良心施加过度约束。

四、举例分析

　　为了便于读者理解OPC选用引证经文的教义逻辑，以更有效地对照引证经文学习信条，兹举两例分析如下。

例1：信条1:1中「圣经之外没有权威性新启示」的引证经文：

虽然自然之光、创造与护理之工，都足以显示神的良善、智慧和权能，叫人无可推诿（罗2:14-15；1:19-20；诗19:1-4；罗1:32-2:1）；然而它们都不足以提供得救所必需的有关神自己、以及祂旨意的知识（约17 :3；林前1:21；2:13-14）。因此，主就乐意多次多方地向祂的教会启示祂自己、晓喻祂的旨意（来1:1-2）；之后，主鉴于肉体的败坏、撒但与世界的恶意，为了真理能更好地得蒙保全、得以传扬，也为了教会的设立更稳固、安慰更明确，就将这一切都诉诸于文字（路1:3-4；罗15:4；太4:4,7,10；赛8:20）；使圣经成为不可或缺（提后3:15；彼后1:19）；神从前向祂的百姓启示自己旨意的那些方法，如今已经停止了（约20:31；林前14:37；约壹5:13；林前10:11；来1:1-2；2:2-4）。

　　为什么OPC在1647年版的来1:1-2之外，增加了约20:31、林前14:37、约壹5:13、林前10:11、来2:2-4作为引证经文呢？因为信条1:1的教义重点不仅是「神在基督里的启示是最高峰」，更是「使徒时代之后不再有新的特殊启示方式」。如果仅用来1:1-2，只能证明基督启示的超越性，但不能充分证明启示传递的完成性与正典的封闭性。所以，OPC所选的经文组合直接涉及圣经记载的充足性与使徒权威的终局性，以证明三件事：

1. 圣经记载已经充分，足以达成神启示的目的。
2. 使徒的书面见证具有神圣权威，构成启示传递的终点。
3. 不存在一个在正典之外、仍需继续等待新启示的中间状态。

　　OPC选择这组经文，可以从神学根基上否定罗马天主教的「使徒传统」、灵恩派的「持续启示」、自由派的「进步启示论」，以及任何形式的「圣经之外仍有权威性新启示」的主张，而不只是笼统地说「旧约时代结束了」：

1. 约20:31：「但记这些事要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了祂，就可以因祂的名得生命」——明确宣告圣经记载的目的性充足：已经写下的事足以使人得救，无需等待更多启示。这是圣经对自身充足性的自证。
2. 林前14:37：「若有人以为自己是先知，或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的命令。」——确立使徒书信具有神圣命令的权威。保罗将自己的书面话语等同于「主的命令」，排除了后来任何人可以声称拥有同等权威的可能性。这直接反驳灵恩派「先知预言与圣经同等」的主张。
3. 约壹5:13：「我将这些话写给你们信奉神儿子之名的人，要叫你们知道自己有永生。」——再次强调已经写下之话语的充足性：信徒可以透过已写成的话语确知救恩，无需依赖后续的启示、异象或内在光照。这反驳了神秘主义和「内在之光」高于圣经的主张。
4. 林前10:11：「他们遭遇这些事都要作为鉴戒，并且写在经上，正是警戒我们这末世的人」——指出旧约事件「写在经上」是为了末世教会。保罗作为使徒，明确将「写在经上」视为启示传递的正式方式，并将新约时代定位为「末世」，暗示启示历史已进入终局阶段。
5. 来1:1-2：「神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着祂儿子晓谕我们；又早已立祂为承受万有的，也曾借着祂创造诸世界。」——建立渐进启示的高峰论：从众先知到圣子，启示方式已达最高点。但单独使用此经文，可能被理解为「基督之后圣灵还会说新话」。因此，OPC 借着经文组合明确区分了特殊启示的停止与圣灵光照的持续：特殊启示作为教义的客观根基已经完结，而圣灵光照则是主观地引导教会进入并应用这些已经启示完成的真理。
6. 来2:2-4：「那借着天使所传的话既是确定的；凡干犯悖逆的都受了该受的报应。我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。神又按自己的旨意，用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证」——确立启示传递的历史顺序与使徒见证的独特性：主→使徒→书面记录，并强调这个过程伴随着不可重复的神迹印证。通过合理且必要的推论可知：既然神用独特的神迹印证使徒的见证，这些神迹的停止就意味着使徒性启示的完成。

　　根据改革宗选取引证经文的三大原则，分析如下：

1. 优先使用非争议性的教义性经文：
   • 来1:1-2是对比性陈述（先知vs.圣子），主要强调基督启示的超越性，但并未明确否定「基督之后仍有新启示方式」。灵恩派可以反驳说：「我们同意基督是最高启示，但圣灵在五旬节之后继续说话，这不矛盾。」罗马天主教也可以说：「基督是最高启示，但使徒传统作为口传启示与圣经同等。」OPC不愿意把「启示停止」的教义单独建立在来1:1-2的推论上，因为这段经文本身不是明确的「启示封闭宣告」，而是「启示高峰宣告」。所以必须加上约20:31、约壹5:13这类明确的目的陈述，让圣经自己说「我已经够了」。
   • 林前14:37更是直接的权威宣告：保罗不是在描述、而是在命令——「我所写的是主的命令」。这是使徒对自己书面话语权威的自证，任何后来声称「我也有主的命令」的人，都必须拿出同等的使徒性印证（来2:3-4），而这在使徒时代结束后已不可能。
2. 避免可能被限制为旧约处境或诗意夸张的文本：
   • 如果OPC选用旧约关于「先知停止」的经文（如玛4:5-6、或两约之间的历史沉默期），很容易被反驳为「那只是说旧约先知停止了，不代表新约先知也停止」。灵恩派会说：「五旬节之后恢复了先知职分，旧约的停止不能限制圣灵的作为。」OPC必须避开那些可能被解读为「仅限于某个时代转折」的经文，而选择那些明确指向新约教会最终状态的经文。所以选择约20:31（福音书写作目的）、约壹5:13（使徒书信的终局性宣告）、林前10:11（末世教会的定位），这些都是对新约时代教会说的话。
   • 来2:2-4特别重要：它不是在讲旧约与新约的对比，而是在讲新约内部的启示传递链条：主→使徒→我们（希伯来书读者）。并且强调使徒时代有「神迹奇事和百般的异能」作印证，暗示这种印证是独特的、不可重复的。这堵住了灵恩派「我们今天也有神迹，所以我们也有启示」的论证。
3. 优先选择末世论清晰的新约经文：
   • 来1:1-2虽然提到「末世」，但缺乏「启示完成论」的清晰框架。它说的是「在末世借着子说话」，但没有明确说「说完了」。所以需要搭配其他经文来建立启示历史的终局性。
   • OPC选择的经文组合形成完整的末世论-正典论框架：
     • 约20:31 + 约壹5:13：圣经记载已经完成其目的（叫人信/叫人知道有永生），这是功能性封闭。
     • 林前10:11：新约时代是「末世」，启示历史已进入终局阶段。
     • 来1:1-2 + 来2:2-4：从渐进启示的高峰（子的启示）到传递的完成（使徒的见证+神迹印证），形成历史性封闭。
   • 这种组合不仅说「基督是启示高峰」，更说「使徒时代是启示传递的终点」。用渐进启示的成全来解释为什么不再有新启示：不是因为神沉默了，而是因为祂已经说完了。这是神学上更成熟、更不容易被攻击的论证。

例2：信条21:4中「不可为死人祷告」的引证经文：

当为合乎律法的事（约壹5:14,16；约15:7），为各种活着的人、或将要活在世上的人祷告（提前2:1-2；约17:20；撒下7:29；代下6:14-42）；但不可为死人（路16:25-26；赛57:1-2；诗73:24；林后5:8,10；腓1:21-24；启14:13），或为那些明知他们犯了至于死的罪的人祷告（约壹5:16）。

　　为什么OPC没有使用撒下12:21-23、传9:5-6，诗115:17作为引证经文，而是选用路16:25-26、赛57:1-2、诗73:24、林后5:8,10、腓1:21-24、启14:13呢？因为信条21:4的教义重点不是「不可为死人祷告」，而是「死后状态是否仍处在祷告秩序中」。如果人死后进入一个已经确定、不可逆转、与神审判直接相关的状态，那么为死人祷告就不再有对象与意义。所以，OPC所选的经文组合大都直接涉及死后与神的关系，以证明三件事：

1. 义人死后立即进入荣耀与安息。
2. 人死后进入神面前，接受审判与定局。
3. 死后不存在一个仍可藉祷告改变其结局的中间状态。

　　OPC选择这组经文，可以从神学根基上否定炼狱、灵薄狱（Limbo）、死后渐进成圣论，以及任何形式的「第二次机会」、中间状态的可能性，而不只是否定某些具体做法：

1. 路16:25-26：「亚伯拉罕说：『儿啊，你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦；如今他在这里得安慰，你倒受痛苦。不但这样，并且在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。』」——人死后分隔、有不可跨越的鸿沟。
2. 赛57:1–2：「义人死亡，无人放在心上；虔诚人被收去，无人思念。这义人被收去是免了将来的祸患；他们得享平安。素行正直的，各人在坟里安歇。」——义人死后被神收去，神已完成接纳。他们已经免去灾祸、得享平安和安歇，再为其祷告既无必要又无根据，反而暗示其状态尚未确定、否定神的应许。
3. 诗73:24：「祢要以祢的训言引导我，以后必接我到荣耀里。」——义人死后被神接入荣耀。所以为他们祷告既不能改变他们的地位、也不能加添他们的荣耀，反而暗示神的接纳尚未完成。
4. 林后5:8,10：「我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住。……因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」——通过合理且必要的推论可知：既然死后立刻面对主、接受审判，就不存在一个「等待祷告影响结果」的阶段。
5. 腓1:21–24：「因我活着就是基督，我死了就有益处。但我在肉身活着，若成就我工夫的果子，我就不知道该挑选什么。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。然而，我在肉身活着，为你们更是要紧的。」——信徒离世是与基督同在，好得无比，不是一个需要人代求改善的状态。为已死信徒祷告，反而贬低了死后与基督同在的荣耀现实。
6. 启14:13：「我听见从天上有声音说：『你要写下：从今以后，在主里面而死的人有福了！』圣灵说：『是的，他们息了自己的劳苦，做工的果效也随着他们。』」——在主里面死的人有福了，明确肯定了信徒死后的福乐状态已经确定，无需也不能通过活人的祷告来改变或增进。

　　根据改革宗选取引证经文的三大原则，分析如下：

1. 优先使用非争议性的教义性经文：
   • 撒下12:21–23是描述性叙事，只能证明大卫当时做了什么，不能直接等同于神命令以后所有人必须怎么做。罗马天主教可以反驳说：「这是大卫对一个未受割礼婴孩的个人判断」。OPC不愿意把信条规范建立在：「大卫当时停止祷告，所以教会必须如此」。
2. 避免可能被限制为旧约处境或诗意夸张的文本：
   • 传道书 9:5–6在19-20世纪的护教学语境常被反驳为描述今世经验、并非否定死后意识，不适合建立死后状态的教义。OPC很清楚这一点，所以不用它作为引证经文，以免整条论证被拖进释经争议。
   • 诗篇 115:17强调的是今世会众的赞美，不是系统陈述死后状态。OPC想证明的是：死后的人是否仍在教会祷告秩序中，对此，诗115:17不是最稳固的支柱。
   • 在19-20世纪，这两段经常被耶和华见证人或基督复临安息日会用来支持灵魂睡眠（Soul Sleep）或死后无意识。为了维护信条中「灵魂不死」和「死后立即进入荣耀」的教义，OPC必须避开那些可能被误解为「否定死后意识」的经文，预先堵住异端利用孤立经文进行强解的空间。
3. 优先选择末世论清晰的新约经文：
   • 旧约对「阴间」的描述往往带有文学色彩，重点在于「离开活人之地」。OPC倾向于用新约的末世论清晰地解释旧约的预表，既然新约已经把死后立即审判和乐园里的团契说清楚了，就不必再借用旧约中那些容易引起解经争论的诗意语言。

　　由以上两例可见，OPC 对引证经文的选择并非出于简化或取巧，而是出于对释经争议、教义终局性与教会规范性的综合考量。它不仅要维护信条所总结的教义，更要在20世纪的神学战场上，用最坚固的圣经根基，抵挡各种形式的「圣经之上」或「圣经之外」的权威主张。