分类： 属灵文章

　　一个人若要避免落入试探，他就必须知道落入试探的症状。

一、何时是罪已犯下，为时已晚的时候。

　　这似乎是在说显而易见的现象，然而却是必须要说的。无论一个人何时落入什么样的罪中，他可以知道他是因为进入试探而走上犯罪之路的。所有的罪都是来自试探。世上不存在没有受试探的罪（雅各书1:14，15；加拉太书6:1）。当许多人被一个罪制伏时，他们便为那罪悔改，然而他们没有认识到引起罪的乃是试探。如果你希望战胜任何罪，你必须弄清引诱你去犯罪的是什么，以便留心逃避这试探。试探是根，罪是试探所结的苦果。有很多的人意识到自己的罪，却没有意识到引起罪的试探。这等人不喜欢罪的苦果，但不采取任何防备的措施，逃避试探的毒根。不先进入试探而突然犯罪是决不可能的。

　　与某类人为伴必然会产生邪恶的思想、言语或行为（哥林多前书15:33），然而当时喜悦那样的同伴，后来又为这导致的罪而哀痛，这是有可能的。一些目的或野心（如提摩太前书6:9所论到的）能够产生同样的后果。但是，人能追求这些目的或野心，同时却觉悟不到那些伴随着它们而来的忧愁。

二、试探的力量

　　我们在第一章说过，试探具有不同程度。当试探变得猛烈，或不断重复时，使灵魂不得安宁，那么我们就可以确定，我们已经落入了试探之中。既使没有任何外界的试探，人的邪欲仍具有引诱他犯罪的力量（雅各书1:14），但这不同于落入试探的情形。

　　邪欲好象流向大海的小河，试探又好象吹动那条小河的劲风。试想一下，一艘空船被放在这河里的情形。小船迟早会照着流水的行程及速度被推向大海。同样，人的邪欲迟早（若没有神的恩典）会将他推向永恒沉沦的汪洋。让我们再回到这比喻上来，假设有强风在吹打小船。那小船就会激烈地漂移，撞击河岸和礁石，直到破碎成片，被大海所吞没。

　　这个比喻描绘了一个罪人的两种景象。第一个景象是，他在自己邪欲的河流中，缓慢而确实地被推向自己永远毁灭的大海。第二个景象显示，这同一个人在经受着试探的强风。此风催促他犯下一个又一个的罪，直到他毁灭殆尽——到达他永恒的沦丧。

　　这个比喻也可以用来说明圣徒所遭遇的许多事例，他们虽已蒙保守脱离了永恒的沉沦，但他们仍曾经落入过试探，可耻地跌倒了。希西家的内里总是有骄傲之根（若不是因为神的恩典，他的邪欲早就毁掉了他）。巴比伦王使者的来访使他落入试探，使他骄傲地炫耀自己的财宝（列王记下20:12-19；历代志下32:24-31）。我们从大卫的身上可同样看到骄傲的劣根。他已抵挡自己的邪欲，多年未去数算百姓，但是撒但起来挑动他时，他便在这欲望上跌倒了（撒母尔记下24:1-10；历代志上21:1-8）。我们也能从亚伯拉罕、约拿、彼得等的生活中看到类似的例子。加略人犹大给我们留下了一个假圣徒的可怕典型。犹大从开头就是贪心的（约翰福音12:6），但在魔鬼进入他里头之前，他没有企图以出卖他的主来满足这邪恶的欲望。

　　我们都有邪恶的欲望。有时，满足这些邪欲的良机会光顾我们。当这事发生时，我们就已落入了试探。

三、我们对待试探的态度

　　一个人可能未意识到邪欲的发动会进入试探。这情形的一个例子是，人的心开始不知不觉地喜欢上试探（对试探产生好感），自甘陷在其中，给它在各方面提供滋长的机会——却仍未犯明显的罪。

　　这是试探的一种非常狡猾的形式。有一个例子有助于我们识破它。当一个人开始赢得敬虔、智慧、博学等等的名誉时，人们称赞他，他便渐渐爱听称赞的话。他的骄傲和志向受到了影响。他现在全力以赴于他的恩赐和美德。但是他的动机是错误的；他是要抬高自己的知名度。他在进入试探。如果他没有认识到并对付这点，这狡猾的试探势必使他迅速沦为追求好名声的奴仆。

　　旧约圣经的耶户就是这等人的极好写照。他早就认识到，他在获取热心行事的名望。良善圣洁的约拿达与耶户相遇。耶户心想，「如今，抬高我声望的时机到了。」因此，他召见约拿达，看他动手热心行事。他所作的事本身是好的，但他的动机不良。他追随的是自己的私欲，他已经落入了试探。

　　那些从事牧养及传福音事工的人尤其容易落入这种狡猾、不易察觉的试探中。这种事工的许多事情都可能是赢得声望的途径。一个人的能力、坦诚、忠实、胆识、成功等等都会成为提高他名声的途径。我们有没有开始悄悄地喜欢上这种试探呢？我们有没有开始因为错误的原因做一些善事呢？若是这样，我们就在进入试探。

四、每逢一个人的邪欲和试探相遇的时候

　　每当一个人有机会满足他的邪欲，他又跃跃欲试，想要竭力利用这个机会时，他便进入了试探。一个人若碰到与他邪欲极为相投的机会、场合或条件时，那人不落入陷阱几乎是不可能的。当巴比伦王的使者来到时，希西家的骄傲将他抛入试探当中。当哈薛成为亚兰的国君时（列王记下8:7-15；13:3，22），他的残暴和野心使他野蛮地践踏以色列人。当祭司长和守殿官带来银钱时，犹大的贪心即刻发动，使他去出卖他的主（路加福音22:3-6）。

　　易燃物必须远离火。同样，远离会挑动我们邪欲的那些事情，这很重要。有些人以为，他们可以玩蛇而不被蛇咬，触摸油漆而不被沾染，玩火而不被烧；但他们弄错了。你的工作，你的生活方式和你的同伴、朋友有没有给你带来满足你邪欲的机会呢？若是如此，你就已经落入了试探。

五、一个人灵魂的贫瘠状态表示他已落入了试探

　　犹如一个体弱的人更易生病，同样，一个灵性贫乏的人更易在试探底下跌倒。更具体地说，每当一个人的属灵生活衰弱时，那人就入了试探。他开始可能察觉不到他已入了某个试探。然而，不用多久，他就会忧愁和痛苦地发现，他的真正光景如何。为了帮助我们识别进到试探的具体入口，我们必须思考属灵的生命是以何方式被削弱的。忽略或只在形式上尽基督徒的本份，往往会导致属灵生命的衰弱。当一个人忽略本份，或是满足于粗心地、无生命地尽这些本份时（没有他曾经所享受过的喜乐和满足），这人就在灵性上渐渐地软弱。

　　这是一条规律：如果一个基督徒的心变得冷淡、麻痹、疏忽，或在敬拜神时徒具形式，那么一定有某种试探已开始在他心里发生作用。这时，或是贪爱世界、或是骄傲、或是不洁、或是我行我素、或是恶毒和嫉妒，或是别的东西占据了他的心。借用何西阿的话说就是，「头发斑白，他也不觉得」（何西阿书7:9）。意识到这点是重要的，即：基督徒，尤其为了良心的缘故，可能去参加敬拜聚会的所有活动，比如祷告、读经和听道，然而却是怀着一颗冷淡而麻木的心；他在遵行这些本份时不是出于真生命的动力。撒狄教会坚持行他们基督徒的本份。表面上看，她是活着的。但主更清楚，祂判决说，「我知道你的行为，按名你是活的，其实是死的」（启示录3:1-2）。

　　新性情与敬拜神的本份之间密不可分（诗篇119篇精妙地说明这种密切性），除非某个隐秘的试探叫灵魂出了毛病，否则它们就决不可能分离。所以，一个基督徒若以诚实的自我省察发现，他「灵命的脉搏」不正常——他若发现他对神的事情索然寡味或兴趣不大——他应该作出结论，尽管试探究竟是哪种尚未明了，但他已入了试探。这样的基督徒处在非常危险的属灵光景之中。他若不去查找和解决自己灵命软弱的原因，他大概不可能逃脱引诱他犯罪的大试探。神可能会按着祂极大的怜悯阻止这事的发生。或者，祂可能会挪开那位基督徒对神同在的意识，以此管教他（见雅歌书5:2、6）。

　　我们已经陈述了基督徒为何应当热切努力逃避试探的许多原因。这无疑是我们基督徒的本份。然而，一些人仍然在提出异议，企图破坏我们的决心。

第一个异议

　　有人说圣经吩咐我们，「你们落在百般试炼（或译：试探――圣经钦定译本）中，都要以为大喜乐」（雅各书1:2）。故此，我们为何要作出一切努力逃避试探呢？对此问题我们有两个答复。

1. 雅各不是说，要以我们所落入的试探为喜乐。他也不是说，作出一切的努力逃避试探是不对的。他乃是说﹕在神的护理中，我们有时必须得面对试探。在这些时候，我们要喜乐，不是喜乐试探本身，而是以带领我们进入试探本身的神的目的为喜乐（雅各书1:3-4）。
2. 正如我们在第一章中提到，圣经使用试探一词有两个意义。雅各本人也以两个不同的意义使用这一词（参看雅各书1:2，13）。在第一个意义上，使用试探或试炼的是神，并且神为了一个良善的目的安排试探或试炼。在第二个意义上，试探含有企图说服人犯罪的意图。只有魔鬼才会这样试探。当魔鬼试探人犯罪时，有谁能喜乐呢？因为这类试探的目标完全是邪恶的。神安排试炼是为了我们得益处。但魔鬼可能会借机试探我们犯罪。我们要在试炼中喜乐，却要努力逃避从中而来的犯罪试探。

第二个异议

　　耶稣基督亲自受过试探，因此我们去体验类似的经历，这怎么会对我们有害呢？而且，希伯来书2:17-18还说，这经历在使祂成为慈悲忠信的大祭司上是有利的。

　　答复﹕不错，耶稣基督受过试探，但同样真实的是，祂并没有故意地走上试探之路。祂说「不可试探主你的神」（马太福音4:7）。祂遭受了试探，但没有犯罪。祂从未犯过罪。当这世界的王临到基督时，牠在祂里面是毫无所有（约翰福音14:30）。这跟我们的情形大不一样。牠在我们里面乃占有一席之地；牠与我们的邪欲结盟。我们不可能象基督那样，纯洁和毫无玷污地从试探中出来。我们完全地逃避试探是不可能的，但我们必须尽自己所能逃避被试探捉住和玷污。

第三个异议

　　神已应许在试探中要保守我们（例如，哥林多前书10:13；彼得后书2:9）。故此，我们为什么要努力保守自己不落入试探呢？

　　答复﹕神的确已赐下宝贵的应许。在我们与试探挣扎时，这些应许鼓励我们继续下去。然而，以应许为借口不与试探作斗争就是滥用神的应许。请留意哥林多前书10:13的应许。这节经文的前面有一个清楚的吩咐，「所以，自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒」。

1. 我们若故意地进入试探，或者我们若因为忽略自己的本份而落入试探，那么这个应许就与我们无关。这个应许是给那些虽然付出所有努力去逃避试探，却仍落入其中的人的。如果我们故意地进入试探，这应许不属我们。在魔鬼对主耶稣的一个试探中，牠试图以曲解经文来诱骗祂犯罪，牠删去了「在你行的一切道路上」这句短语（诗篇91:11）。这句短语是重要的。耶稣并没有上当，因为祂知道那与拯救有关的应许是给凡行在神道中的人。祂也知道听从魔鬼就不是行在神道上的一个方式。我们若故意地在试探之道上行走，我们就是在离开神的道。神的应许是给在祂道中的人，不是给离开这道的人。
2. 神的儿女知道神的恩典足能保守他不离弃神。他知道他永不能灭亡（约翰福音10:28）。这个真理并不是鼓励他对试探粗心大意。一个基督徒会因罪羞辱神、给福音抹黑，以及导致灵魂充满昏暗而感到战兢。相对应的是，人若仅仅出于对地狱的惧怕而回避试探，他下地狱的危险就要比他所想象的更大。
3. 你若故意进入试探，仅仅是因为你相信它不会定你的罪，这就跟你「仍在罪中，叫恩典显多」没有什么两样（罗马书6:1-2）。试想一下，有位船主刚刚花了巨资买下一批贵重的货物。他若故意让船触礁沉没，因为他相信他能靠着船板游到岸上，那他就是一个傻子。作为基督徒，我们拥有比贵重的货物更大的祝福。我们有安慰、平安和喜乐；我们能荣耀神，为福音争光（尊荣福音）。我们若因为相信自己的灵魂到最后必得安全而冒险失去这一切，更是疯狂之极了！

　　我们若思想自己的软弱，我们必然会找到足够多的理由去非常严肃地尽「警醒祷告」的本份。

　　我们的软弱可以从两个角度看出﹕

我们本身毫无能力或力量抗拒「试探的时刻」

　　每一个人的主要弱点，就是他错误地相信自己的力量。彼得的自信（马太福音26:33）显然是他的软弱。大多数人也是如此。我们无法按照自己所想象的去做任何事。更糟的是，邪情私欲在我们心里就好比一位叛徒。它随时准备把我们出卖给敌人。这就是我们决不可谄媚自己，使自己以为有能力在试探的时刻站立得住的原因。我们骄傲地以为，有一些恶事是我们永不会去犯的。我们忘记了，自己在落入试探前的心情与试探下的心情是不相同的。彼得不曾想到，一旦有人质问他，他就会不认主。当试探的时刻临到，彼得所有的决心立志都被抛在脑后，所有对基督的爱都被暂时埋没了，试探与彼得的恐惧一道彻底打垮了他。

　　相信我们自己的力量，这是一个极为常见的失败的原因，我们将更为慎重地分析这个问题。我们相信自己的力量，这是什么意思呢？

　　i）一般来说，我们相信我们自己的心。许多非信徒谄媚自己，认为自己有一颗善良的心，但是圣经说，「恶人的心所值无几」（箴言10:20）。与试探作战的乃是心。一个无价值的心怎能在强大的试探面前站立得住呢？真信徒若相信自己的心，这就与非信徒相似，因为圣经说，「心中自是的，便是愚昧人（原文是﹕相信自己的心的，是愚昧人）——箴言28:26」。彼得是一个真信徒，但在他相信自己的心时便显为愚昧人。圣经还说，「人心比万物都诡诈」（耶利米书17:9）。我们敢去相信那「比万物都诡诈」的东西吗？

　　ii）更具体地说，我们相信，自己的心具有足够的动力避免被试探所胜。这些动力是否足够强大呢？请想一想下面的几个例子。

　　A、爱慕世上的荣誉：一个人因多年忠心地过基督徒生活而赢得的名誉和尊重是可赞的。一些人认为，这种名誉和尊重有足够强大的动力，使人在试探的时刻站稳脚跟。这些人想，他们宁愿死，也不愿放弃在神的教会中所获得的名誉。唉！但这并不是保守一个人不落入罪中的足够强大的动力。这并没有保护犹大、许米乃和亚历山大（提摩太后书2:17）。这也不会保守其它任何人在受试探的时刻不跌倒。

　　B、害怕羞辱、损失或责备：一些人深信，只要害怕给自己或基督带来羞辱或责备，这就是在试探的时刻能站稳的足够强大的动力了。但这仅只是与敞露、可见之罪有关的。凡依靠这动机的人，到了试探之日很快就会发现，这动机并不具有他们原先所想象的力量。

　　C、害怕良心不安，害怕地狱：害怕良心受创伤和下地狱本是好的。然而，这些惧怕本身并不能保证我们在试探的时刻站稳。这些想法不能保护我们的原因至少有三个﹕

1. 有时一个人想保持的良心平安是虚假的平安。在大卫与拔示巴犯罪之后，先知拿单来责备他之前，大卫是平静的。但这是一个虚假的平静。更为可怕的是，许多非信徒以为他与神相和，但这是虚假的平安。正如虚假的平安将在审判之日毫无果效，同样在受试探的时候它也毫无用处。
2. 良心真实的平安大有价值。但是，这平安本身不足以保守一个落入试探中的人。这是因为，一颗诡诈的心能够找出各种借口，说服我们保持良心的平安并不重要。这其中有两个借口﹕「别的信徒跌倒过，后来却照样重得平安」，况且，「即使我真的失去了平安，我还能再找回来」。当试探一来到，许多这类的争辩很快就让灵魂消沉疲乏，放弃其平安。
3. 认为保持良心的平安就足以在试探中保守我们的愿望，这就好比一位战士认为，只要他穿戴头盔，他就不会在战争中受伤一样。良心的平安是战胜试探所必需的一片盔甲。然而，如果用来防守的仅仅是盔甲中的这一小片，那么试探势必很快会找到未受盔甲保护的空隙。

　　D、得罪神的邪恶性：你可能强烈地意识到得罪神的邪恶性，那似乎是针对试探之时的有力防御。我怎能得罪拯救我的神呢？我怎能伤害为我受死的我的救主耶稣基督呢？我必须再说一次，这个防守本身不足以在试探的时候保护我们远离罪。每天都有可悲的事实证明，这种想法到头来就是失败。神的儿女每次落入罪中，试探就已攻破了这种防守。

　　以上我们从自己缺乏力量的角度思考了我们的软弱。现在我们来思考﹕

试探的力量能使人心昏暗

　　酒力（酒的力量）扭曲一个人的判断（何西阿书4:11）。试探也同样具有损害一个人判断的力量。这个世界的神使用试探弄瞎不信福音者的心眼，以致他们不能看见基督的荣耀（哥林多后书4:4）。同样，每一个试探都企图夺去人清醒的理智和判断力。试探以各样的手段施展这力量，但我们只要思考其中三个最常见的手段﹕

1. 试探能够猛烈地占据一个人的想象和思想，使他无力顾及其它的事。当一个人遭受试探时，有许多的事情他可以思考，就能带来缓解，但是试探是如此强大，它简直能控制他的心灵和想象。他不能专注于那些能救他的事物。他好象一个被问题缠绕的人。解决这问题的方式很多，但他被问题本身牢牢地困住，以至他对每一个可解决问题的方法视而不见。
2. 试探能利用一个人的欲望和情感搅乱他的思想，阻碍他清醒地思考。不管什么时候，一旦一个人容许他的欲望或情感控制他的思想，他就会停止清醒地思考。试探常常会俘虏一个人的欲望和情感到这种程度，导致他再也无法控制住自己的理智。在他进入某一个试探之前，他能够很清楚地看见，一些行为是错误的。不过，当试探临到那人，并在他的欲望或情感上发挥作用时，他就不能再保持清醒的头脑了。不久，他便想出法子为自己邪恶的行径辩解。
3. 试探能挑旺人心邪恶的欲望，让这些欲望支配他的头脑。恶欲如火。试探是使之燃烧和失控的燃料。人的理智常常能提醒他想到行事的后果，以劝服他约束他自己的恶欲。倘若试探的火开始点燃那恶欲，那么理智就再也没有力量约束它了。直到邪恶的欲望碰到一个特别与之相投的试探之前，没有人知道它有多大的破坏力和威力。就连一个最正直的人也会被一个与试探相投合的恶欲所胜。想一想彼得的惧怕是如何迅速地驱使他去不认主的。在如此强大的敌人面前，你怎敢认为自己是刚强的呢？

共同试探的力量

　　主在启示录3:10论到一种试探（即「试炼的时候」），它将要临到普天下的人，试炼他们。这个「试炼的时候」要来试炼那日不警醒的自称是基督徒的人。撒但如吼叫的狮子来到，要迫害他们；牠又如光明的天使引诱他们迷失正路。我们必须思考这类试炼的三个方面﹕

　　i）这类试炼是来自神的一种审判。

　　神在此试炼中有两个目的。一个目的是惩罚藐视福音的世人。另一个是审判那些错误地称自己为基督徒的人。圣经论到世人说，「他们不领受爱真理的心，使他们得救」，他们不信真理，反倒喜爱行恶。为了惩罚他们，「神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎……」（帖撒罗尼迦后书2:9-12）。神没有改变。在祂自己圣洁的主权中，祂仍在降下这样的试炼，并且这些试炼从来都不是徒然的。神赋予它们完成祂意旨的力量。

　　ii）这类试炼包含效法一些自称信主而又有敬虔名气的基督徒的榜样。

　　到不法之事越来越多时，神子民中敬虔的总体水平将会下滑。这种衰败的开始是一些信徒在尽基督徒的本份上变得不警醒、世俗和忽略。这些信徒开始怀疑从前的道路，想要随从自己的邪情私欲。当初，其它的信徒或许会谴责或责备他们。然而，过不多久，有更多的信徒将效法这少数信徒的坏榜样。再过不久，世上就难以找到真正敬虔的人了。

　　「一点面酵能使全团发起来」（哥林多前书5:6；加拉太书5:9），这条原则必须引起我们的重视。只要有几个有影响力的信徒继续留在他们属灵的衰败中，又为自己的衰败找出好借口，那么众人就会跟从他们的榜样。效法众人行恶比独自行事正直更容易。这同样的原则对于假教训的情形也是适用的。你需要什么才能改变一个教会的整个教义的立场呢？所需要的就是几个有影响力的信徒不断地提倡假教训，为之辩解。

　　意识到效法榜样这种试探所产生的力量有多大的基督徒是多么少啊！每一个时代的基督徒必须学会信靠神的话语，而不是信靠敬虔的人。我们若是谦卑的，就当严肃思考有敬虔名声之人的观点和行为；然而，如果他们的观点和行为与神的话语相对立，我们就不能效法他们的榜样。

　　iii）这类试炼对于随众行恶通常包含具有说服力的理由。

　　在上一要点我们注意到，人们极为趋向效法名人的榜样。此外，这些作恶的领袖为他们持有的观点，或他们所作的榜样而作出似乎非常合理的解释。你愿意并能够为自己思考吗？或者你常常允许别人替你思考？若是这样，你将很容易被别人错误的结论引入歧途。

　　譬如，新约圣经非常明确地教导了基督徒在基督里所得到的自由。但不幸的是，某些人要扭曲这个教导，这并不难。渐渐地，神圣洁律法的屏障被挪开，基督徒的自由转变为任意犯罪的自由。基督徒若从一开始就看出假教导所带来的后果，他们就必然会恐惧地转离它。

　　一个很可能的情形是，一些教师本身也不知道他们的教训会带来什么后果。开始对真理的偏离似乎微不足道。由于没有意识到这点，教师和他们的跟随者越来越远离真神，最后「他们将神的真实变为虚谎」（罗马书1:25）。比如，当今企图削弱和取消圣经定同性恋的行为为罪的自称是基督徒的人越来越多。

个人试探的力量

　　在「试探的力量能使人心里昏暗」的标题下，我们已探讨了试探的力量对个人的影响的一方面。现在我们只要再说两点﹕

　　第一﹕「试探的时刻」为何如此厉害呢？当我们受试探时，有两种力量在活动。一种是来自我们身外的试探力量。另一种是心里邪恶的欲望。到了「试探的时刻」，这两种力量相互勾结，彼此扶持。因为试探，我们邪恶的欲望增强了；因为我们邪恶的欲望增强，致使我们跌倒的试探力量就更为强大了。

　　有一些人（包括基督徒在内）从来没有想到他们会沉迷在某些罪行之中。如今他们沉迷于那些罪恶，几乎没有羞耻感或痛悔之心。这是如何发生的呢？我们可以用一个普通的例子来说明其过程﹕一个基督徒的婚姻因为奸淫的罪而破裂。当这些人结婚时，他们真诚地期望白头偕老，长久忠心。但是在我们周围，奸淫之罪随处可见，甚至在基督徒中也不例外。这是如何发生的呢？

　　答案是，试探的力量给想要奸淫的邪欲注入了动力。当这种邪欲有了动力时，试探的力量也随之增强，此后这两种力量联合作工，说服人去犯奸淫的罪。这不是一个突发的事件。这有个发生的过程，在人实际犯罪之前这一过程已持续了多年。一般来说，该过程是象这样发生的：过了几年的婚姻生活之后，夫妻一方经历了不忠的试探。这最初的试探找到了响应，因为它引起了已经存在于人心里的邪欲的兴趣。

　　这最初的试探得到了响应，但灵魂方面给予了一定的抵挡。也许灵魂在想到要做这样的事时甚至感到震惊。于是初次的试探受到抵制。然而，虽然试探被抵制了，但它却进入了灵魂，开始动工去增强犯这罪的邪欲。试探以各种方式喂养这欲望。因此这欲望膨胀了。结果，实际试探的力量增长了。又过一段时间，邪欲完全长成，只要试探提供一个合适的机会，人就犯罪了。

　　抵制试探只有一种能成功的途径。那就是，直接对付被试探所盯住的邪欲。我们一旦意识到自己有某一个邪欲，无论它是野心、骄傲、世俗、不洁还是任何其它的邪欲，我们就必须下手治死它。这里的选择在于﹕邪欲必须被治死，不然灵魂则必死无疑。

　　第二﹕我们也必须想到，试探之工所影响的不光是邪欲，也是整个灵魂。我们要回到上一个例子来解释这点。当第一个不忠的试探临到一个基督徒时，他的理性告诉他，他必须抵制这试探。不过，一旦试探进入他的灵魂，它也会在他的理性上起作用。理性应当受到良心的支配，抵挡试探。然而，它却受欲望的支配，喜爱试探。当邪恶的欲望增强时，它就会以这样或那样的方式带动整个灵魂。

　　让我再说一次，我们注意到有一个过程在发生。起初，理性受到良心呼声的引导，抵制试探。但一旦试探进入灵魂，我们发现，理性便渐渐地对试探产生好感。过不多久，理性对于从前所不敢想的罪开始逐渐地放松警惕，想象这罪能够带来的乐趣。接着理性一步一步地参与，驱赶对这罪的恐惧。最后，理性便为它曾经所不敢想的罪辩解和加油。想到试探为了邪恶的目的而弯曲理性作用的力量，这真是令人不寒而栗！

从你自己的经历中接受教训

　　我们应当常常从自己和他人的经历中学到教训。你在过去所经历的试探教训中学到什么？这教训难道不是﹕试探污秽了你的良心，破坏或窃取了你的平安，削弱了你的顺服，隐藏了神对你的微笑吗？或许试探在说服你向某个邪欲让步时也失败过。即便是这样，它在你的灵魂上不也留下了污迹和产生了许多的搅扰吗？我们都承认，我们很少从试探中出来，而不遭受属灵的损失。如果这是你的经历，你今后还愿意让自己再落入试探的圈套吗？如果你正享受着远离试探的自由，那么你当高度警惕，避免再次进入试探，免得更可怕的事发生到你身上。

　　撒但试探人的用心总是相同的。在每一次试探中，撒但终极的目标就是羞辱神，损害我们的灵魂。当你明白试探的意图是什么时，你还敢随便对待试探或与之戏耍吗？你真的相信试探对神或对你所存有的目的吗？若是如此，你对神的感激应当使你去使用祂已设立的方法，去挫败撒但试探你的目的。

　　我们已经立了根基，现在我们要来思考这学习的伟大目的：

　　作出一切努力，使用基督赐下的途径，不落入试探，乃是每位信徒的一个重大本份。

　　这本份为何如此重要呢？在本章我们将思考圣经给我们的三个原因。

　　原因之一﹕主耶稣给了我们一个每日祷告的模式。在这模式中有一个祈求说，「不叫我们遇见试探；救我们脱离凶恶」（马太福音6:13）。这个祈求可以分解为，「求祢用大能救我们脱离那伺机叫我们进入试探的凶恶」。我们可称颂的救主知道试探有多危险，以及我们是多么需要神的扶助保守我们不致落入试探。我们相信耶稣对祂子民的智慧、慈爱和眷顾。祂强调这本份；我们必须严肃地重视它。

　　原因之二﹕主耶稣已应许要重赏非拉铁非的教会（启示录3:10）。那赏赐就是，从将要临到全世界的大试炼中得救。你渴慕这一祝福吗？那么你要重视基督所命定的本份，这本份是保守我们在这场试炼中站稳或脱离它的一个途径。

　　原因之三﹕当我们想到人们（无论善恶）因进入试探而导致的可怕后果时，智慧要求我们高度重视此项本份。我们可从两等不同的人的经历来说明这些可怕的后果﹕

　　A、貌似基督徒却不是真基督徒的人

　　主耶稣在撒种的比喻中将会这些人描述为「磐石上的听道者」。他们「听了道，欢喜领受，但心中没有根，不过暂时相信，及至遇见试炼就退后了。」（路加福音8:13）每一个时代都有这类人。他们似乎在基督徒生活中有了良好的开端，但他们迟早会落入试探，放弃他们的信仰。主耶稣也将这些人比作「一个无知的人，把房子盖在沙土上。」这房子将会怎样呢？它只能暂时地为这些人避风挡雨，但是当暴风雨般的试验来临时，它就会彻底倒塌（马太福音7:26，27）。

　　我们看到犹大跟随了主耶稣三年，除了耶稣没有一个人能看出犹大与其余十一位使徒之间的不同。犹大一遭遇试探便背道了，再也没有悔改。底马原是与使徒保罗同工的人，然而直到贪爱世界（的试炼）胜过他，他才离弃保罗（提摩太后书4:10）。对这类人而言，进入试探之门就是背道的第一步。一些人背道是显而易见的；另一些人的背道只有到审判之日才得以显明。

　　B、是真信徒的人

　　圣经举出了许多例子，说明真圣徒进入试探的可怕后果。我们着重来看以下几个例子﹕

　　亚当﹕亚当是按神的形象创造的，有圣洁的本性，所以不被堕落本性的邪恶欲望所左右。然而甚至就连他也在一进入试探时，就被试探所胜。结果，他失丧沉沦了，接着整个人类也随之落入同样的光景。如果一个象亚当这样完美的人也在理想的状态下如此容易地堕落了，那么其余的人类有何指望呢？我们不光要与魔鬼作斗争（就象亚当那样），也要与神咒诅下的世界以及自己堕落本性的所有邪情私欲作斗争。

　　亚伯拉罕﹕亚伯拉罕，这位信心之父居然两次落入同样的试探。对妻子安全的担心引诱他去说谎。神受到羞辱，亚伯拉罕因为怀疑神也体尝了忧愁和痛悔（创世记12:12，13；20:2）。

　　大卫﹕大卫本是「合神心意的人」，却落入试探，贪求另一个妇人的美色，动了淫欲。他犯下了奸淫的罪和谋害他人的罪，这罪又牵连到别人。他甚至一手策划了一个阴谋，将一位正直人置于死地。

　　许多其它的圣徒﹕许多其它圣徒，如挪亚、罗得、希西家和彼得所经历的试探和跌倒被记下来，是为了作我们的鉴戒。他们给我们留下了令人心痛的教训，即圣徒一旦落入试探，就是多么容易地有可能去犯大罪。愿我们每个人都以这些例子为鉴，常常祷告说﹕「主啊，如果这些杰出而大有能力的圣徒在落入试探时都如此可悲地跌倒了，那我在这日子里又怎能站立呢？主啊，求祢保守我不落入这样的试探！」

　　神在圣经上给予了许多的警戒，又记下受试探的人落入罪中的许多例子。尽管如此，一些基督徒仍然大胆地行走试探之路。这真是愚蠢之极！

　　本章的主要内容是通过考察新约圣经中两句短语的意义，来研究试探的危害性﹕

1. 「入了迷惑」（马太福音26:41）
2. 「试炼的时候」（启示录3:10）

入了迷惑

　　耶稣说「入了迷惑」这话是什么意思呢？在回答这个问题之前，我们可以先来看两个非常常见的错误解释。

1. 「入了迷惑」仅只意味着「被迷惑」。这种解答是错误的，因为神从来没有应许我们有脱离试探的绝对自由。耶稣不会教导我们去为神不愿赐给的东西祈祷。一些试探是可以回避的，但在今生完全逃避试探是不可能的！然而，「入了迷惑」是一种比受试探更为危险的经历。
2. 「入了迷惑」意味着被试探所胜。这种解答也是错误的，因为一个「入了迷惑」的人，不一定会被试探击败。约瑟经历过「入了迷惑」的时期（见创世记39:6-12），但约瑟却胜利地走出了那试探。

　　保罗在提摩太前书6:9将「陷在迷惑」比作被网罗所困。被网罗所困的主要意思是说你难以从中解脱。保罗说，在哥林多前书10:13「你们所遇见的试探，无非是人所能受的」（原文是，无非是能困住你的）。这句话是要说明试探的力量，以及脱离试探的难度。在彼得后书2:9，彼得着重强调了某些试探的厉害程度。我们只有借助神至高的能力才可逃脱这样的试探。

　　我们从这些经文中作出结论，「入了迷惑」的意思是在极大程度上体验能够俘虏人的试探力量。有时试探好象一位敲门的推销员。我们可以不加理会，或打发他走，他便离开。还有一些时候我们则不能如此容易地对付试探。这时，试探好象一只脚已踏入门坎的推销员。这位推销员不但已下定决心要卖掉他的商品，而且他的商品非常诱人。如果试探仅仅是「敲门」，我们便有自由不去理会它。试探一旦过了槛「门」，并进到「我们的心房」，我们便「入了迷惑」。

　　当一个人「入了迷惑」时，他便从两个源头遭遇试探的力量：

1. 撒但的力量从一个人的外界以特殊的方式行事。撒但常以更为强大的意志和力量引诱一个人犯罪。有时牠用恐吓试探人说﹕「你必须犯罪，不然的话……！别认基督，否则要你的命。」有时撒但拿出人所向往的东西试探人，譬如，「你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你」（马太福音4:9）。
2. 残余在肉体中的罪的力量从里面以特殊的方式行事。内住的罪好比住在每一个人心里的叛徒。这个叛徒站在试探者的一边，试图鼓动受试探的人向试探屈服。在这样的一种试探下，信徒虽然反复再三地向神求救，却仍不得释放。试探继续不断地迷惑人，死搅蛮缠。此类试探通常在以下的一两种情形中出现﹕
   • 撒但从神获得特殊的准许，使信徒落入迷惑，但其中的原因只有神最清楚（撒母耳记下24:1，也参看：历代志上21:1；约伯记1:12；2:6；路加福音22:31）。
   • 一个人的邪欲逢遇「良机」，并且得手的途径又极为便捷。撒母耳记下11章所记载的大卫的情形就是如此。

试炼的时候

　　一旦出现以上的情形之一，一个人就进入了试探，启示录3:10又称之为，「试炼的时候」。此时，试探俘虏人的力量升至最强。试探变得最危险，极易征服人努力作的任何抵抗。许多试探都没有到这程度，信徒无需花大力气就能克服。但当这同样的试探出现在「试炼的时候」，它便有了新的力量。除非领受到特殊的恩典，否则信徒必然为之所击败，落入罪中。大卫很可能在青壮年时期就受试探去奸淫或谋杀（例如拿八的事例，见撒母耳记上25章），然而直等到「试炼的时候」，这些具体的试探才以强大的力量制服了他（撒母耳记下11章）。

　　除非一个人对此时刻作好特殊的准备，否则他必将败在这类的试探之下。对于「试炼的时候」，还有两个问题需要我们思考。

　　A、撒但使「试炼的时候」来到所采用的一般手段是什么？

1. 当撒但定意要使一个人进入试探时，牠会坚持不懈地向这人的思想灌输某个欲念。牠反复不断地重复灌输，努力使我们的思想迟钝，对于诱惑的邪恶性不再敏感。我们对于第一次的试探感到恐惧，但是当这试探纠缠不休时，我们的恐惧感就会减弱，试探看起来也就不如起先那么邪恶了。
2. 倘若一个基督徒看见他的弟兄落入罪中，他的反应应当是厌恶他弟兄所犯的罪，同情他跌倒的处境，祷告求神拯救他。他若不这样做，撒但将借用这个软弱使他本人也落入同样的试探。当许米乃和腓理徒偏离真理时，有好些人也跟着他们跌倒了（提摩太后书2:17，18）。
3. 试探的邪恶性可能会因考虑其它的事情而被掩盖（考虑这些其它事情本身常常是有益的）。例如，加拉太信徒面临一个试探，只要他们离弃纯正的福音，即可脱离迫害。其实，脱离迫害的愿望反倒增加了使人离弃纯正福音之试探的力量。

　　B、我们如何知道自己已临近「试探的时候」？

1. 当一个人不断地面临同一个试探时，我们便知道撒但正将他拖入试探的网罗。这就如撒但懂得「此时若不成，今后就永不能成了」，因此牠不容灵魂有喘息的机会。在一场战争中，如果作战的一方取得优势，他势必加倍地努力攻击对手。同样的道理，一旦撒但削弱了基督徒抵抗牠的斗志，便会不遗余力、不择手段地制服他，说服他去犯罪。无论何时，只要试探开始从四面施压、从内外夹击，从意志那里获得犯罪的默许时，我们就可以确定，「试炼的时候」已经来临。
2. 一旦试探混用惧怕的力量和引诱的力量这两种手段，试探的时机即已成熟。试探的全部力量就是由这两种力量构成。这两种力量的其中之一就常常足以说服一个人去犯罪。若二者勾结行事的话，就很少会有失败的。我们看到，这两股力量参与了大卫对乌利亚的谋杀。大卫害怕乌利亚报复他的妻子（且不提乌利亚伺机报复大卫的可能性），又害怕他的罪被张扬出来。这些害怕与拔示巴犯罪之乐的吸引力联合起来击败了他。每当一个人察觉到这两种力量的势力在向他施加犯罪的压力时，试探的时机即已成熟。

　　有了上述的基础，现在我们要简练地讲几句关于本书以下内容所要阐述的主题的话。

　　为了避免在经历这类试探时受到伤害，信徒必须学会「警醒祷告」。

　　「警醒」的意思是提防、留意，熟悉我们灵魂的敌人借着试探打败我们可能利用的各种方式和手段。为此，我们必须不断地殷勤警醒，使用神为对付撒但的试探而赐下的所有蒙恩之道。具体来说，这包括，一生研究我们仇敌的诡计，以及我们自身的优点和弱点，因为撒但会利用两者使我们卷入罪中。

　　除了警醒，我们还必须祷告。这是我们能够获取神的帮助，从而抵挡撒但进攻的途径。保守我们的灵魂远离试探的一切信心之工，全都囊括在这两大本份之中——「警醒和祷告」。

　　虽然危险快要来，但众门徒却觉得平安无事！主当即警戒说，「总要警醒祷告，免得入了迷惑」（马太福音26:41；马可福音14:38；路加福音22:46）。基督的每一位门徒都需要同样的警戒。这警戒包含三个最基本的功课，是每一位基督徒所必需掌握的。

1. 每一个基督徒都必须随时警醒，防备受迷惑。
2. 「入了迷惑」即是遭受最厉害和最危险的试探。
3. 为了免受迷惑的苦害，信徒必须学习「警醒祷告」。

　　我们在学习这些功课之前，须先考察圣经关于试炼和试探的基本教训。我们从圣经中看到，试炼是有益的，为神所用；而试探是邪恶的，为撒但所用。

为神所用的有益的试炼

　　圣经有时使用「迷惑」一词来指试验或试炼。（注﹕现代译本常用「试验」或「试炼」一词而不用「迷惑」来指神的作为。）亚伯拉罕被神试验（创世记22:1…），并且无论是以何种方式，所有的信徒都肯定会经历试验或试炼（例如，雅各书1:2与彼得前书1:6）。

　　关于这类试验有两大要点。

要点之一，神安排试验的目的

　　A、试验有助于信徒认识自身属灵的健康状况。有时经历试验是要显明神在信徒的生命中所产生的属灵美德。神对亚伯拉罕的试验显示出他信心的力量。有时试验会向信徒指出隐藏在他心里的罪，是他从未认识到的。神试验希西家，揭露出他心里的骄傲（历代志下32:31）。有时信徒需要鼓励，在自己的生命中看见的确有属灵的美德。另外一些时候，信徒需要降卑，察验在他们内心确实隐藏着诸般罪。因此神使用适当的试验来满足信徒的这两种需要。

　　B、试验有助于信徒更多地认识神。唯有神才能保守信徒不落入罪中。在我们受试炼之前，我们常会以为自己有能力去对付试炼。彼得以为他决不致于不认主。试验却告诉他，他会否认主（马太福音26:33-35，69-75）。一旦我们察觉到自己的软弱和试炼的威力时，就会乐意去寻求神恩的大能。使徒保罗因着他「肉体中的刺」而学习了这门伟大的功课（见哥林多后书12:7-10）。

要点之二，神有多种方式试验祂子民

　　神以切合各人的方式试验每一个信徒。现举三例，以说明神有时用来试验祂子民的不同方式。

　　A、神加给信徒难以承担的本份，以此试验他们。使徒保罗在提到这类试验时说，我们「被压太重，力不能胜」（哥林多后书1:8）。这是主用来教导保罗的一种试验，「叫我们不靠自己，只靠叫死人复活的神」（哥林多后书1:9）。倘若神给信徒的担子似乎过重时，信徒也不可失望灰心。神这样试验信徒，是要向他们显明他们对神能力的信心是坚固还是脆弱。

　　B、神允许信徒为他们的信心受苦，以此试验他们。有时，苦难异常深重，甚至到死的地步。这样的苦难是大多数信徒所惧怕的试炼，然而许多信徒发现有超常的力量赐给他们，承受折磨，甚至为基督的缘故殉道。所有的基督徒都蒙召受苦，受苦的方式各有不同（腓立比书1:29；彼得前书2:21）。使徒彼得称这类的苦为「信心的试验」（彼得前书1:7）。

　　C、神允许信徒遭遇假教师或假教训，以此试验他们。神用这方式试炼信徒对祂的忠心和爱。申命记13:1……就此类试验举了一个好例子。

　　以上是神试验祂子民的三个不同方法的例子。神所用的这类试验，总是为了使祂的子民得着益处。下面我们再来看撒但用以试探人的手段。

撒但所使用的邪恶试探

　　试炼和试探二者都含有试验之意。试探常常是一种试验！关于撒但所使用的试探，我们需要记住的关键是它的意图。撒但策划的这类试探是要把人拖入罪中。神决不是这类试探的设计者（雅各书1:13）。主警告祂的门徒去防备的正是这类试探。这也是我们要探讨的试探。

　　圣经教导这类试探有三个主要起因。有时这些起因一同发挥作用，有时则分别作工。

　　第一，魔鬼是一个试探者。圣经两次称魔鬼或撒但为「试探者」（马太福音4:3；帖撒罗尼迦前书3:5）。有时魔鬼将邪恶或亵渎神的意念塞进信徒的头脑，以此引诱他犯罪。有时信徒被试探去怀疑神的存在或祂话语的真实性。这种试探常常来自于魔鬼注入信徒脑海中的邪恶意念。这类试探被叫作「恶者的火箭」（以弗所书6:16）。信徒虽有这些意念，却不算犯罪；他若相信这些意念，则是犯罪。

　　魔鬼最常用的试探是其它两种方式﹕

　　第二，世界（包括世人）是试探人的。渔夫使用美味的虫子作诱饵捕鱼。同样，魔鬼惯用世上的美物为诱饵吸引一个人去犯罪。当魔鬼试探基督时，它所用的诱饵就是这个世界的万国。引诱彼得不认主的乃是一个使女（马太福音26:69）。世界以及其中一切的人和事，就是试探众信徒的不断源头。

　　第三，肉体（即私欲）是试探人的。有时魔鬼借着一个人的种种欲望试探他。魔鬼借助了世界（即：法利赛人和三十块银子，马太福音26:14-16）和犹大本人的贪欲这双重手段，引诱犹大出卖他的主。雅各书说，「各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的」（雅各书1:14）。魔鬼所用的这种试探常常成为吸引一个人犯罪的手段。这种试探用下面任何一种或所有的方式吸引一个人犯罪﹕

1. 忽略神所要求的本份；
2. 纵容内心的罪；
3. 容许撒但发动内心的罪；
4. 容许撒但使他分心，不与神相交；
5. 没有一直不断、坚定、全面地顺服神所吩咐的一切（包括顺服的态度）。

　　现在我们已有基础，可以略略思考在本章开头列出的三个基本功课中的第一个教训：每个基督徒都必须时刻防备试探。我们将用两个要点来说明撒但试探人的危害性﹕

　　A、撒但的试探能对信徒造成巨大的危害。试探的主要目的是使一个人沉陷罪中。它可能是行一种神所禁止之事的罪。它可能是一种不行神所命令之事的罪。它可能是一种行为上的罪，是别人能够看见的。它可能是一种意念上的罪，只有神才能看见。无论它是什么罪，我们决不可忘记，这类试探的目的是要损害信徒属灵的健康。

　　B、撒但采用攻击信徒的试探是五花八门的。任何妨碍我们遵行神旨意的事都必须被视作一种试探。这或许是我们内在的东西（即某个邪恶的欲念），或是世上任何人或任何事。挑动或怂恿一个人犯罪的任何事情都是一种试探。几乎所有人能体验的欲望都有可能会成为一个试探的起头：想要得到舒适的生活，以及拥有朋友、高标准的生活、美名……（这是罗列不完的！）。这些在本质上并不是邪恶的，然而，这些事都可能成为难以抵御的试探之源。基督徒需要学习惧怕从这些源头而来的诱惑。他们需要惧怕这类的试探，就象惧怕那些导致公开、丑恶而可耻之罪的试探一样。如果我们在这点上失败了，那么我们比自己所意识到的更接近毁坏的边缘！

　　我想讨论一下罗马书第七章十四至二十五节里面有关「我」的身分——这段文章引致那句呼喊，「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」自从奥古斯丁的日子以来，释经家在这个问题上一直持分歧的意见，时至今日，仍有极大分歧。

　　问题是这样产生的：在罗马书七章七节，保罗提出这个问题：「律法是罪吗？」保罗在第七章之前的篇章将「在律法之下」及在罪的权势下两种状况连系起来（六14，七5），又讲述罪的辖制是通过律法实践，变成有效（五20，七5；参林前一五56），因此他害怕读者会作出一个结论，认为律法是邪恶的。所以，他提出第七节的疑问，并立即以加强语气的否定句来回答—— 「断乎不是！」——，然后继续将神的神圣律法和罪两者之间的真正关系作一个正面的分析来确定他的否定回答。这样，就占了罗马书第七章余下的篇幅。在保罗的分析里，似乎有三个重点：

1. 律法的作用是给人关乎罪恶的知识——不单只抽象的罪恶观念，而是罪恶在他们里面作为一个具体、具动力的现实，一种反叛神、不服从神诫命的精神（7、13节，参三20）。
2. 律法提供这种知识的方法，就是藉着宣告神的禁令和命令；因为这些诫命首先驱使罪恶化为主动的反叛，然后使人醒觉到他们那些被罪引诱陷入的特殊过犯，以及动机上、行为上的缺点（8、19、23节）。
3. 律法不能给予人行善的能力，亦没有能力拯救人脱离罪恶（9一11、22-24节）。 

　　为要表达上述要点，保罗通篇以第一身单数述说，他的教训亦采取经验之谈及自我分析的形式表达。他所讲述的内容可分成两部分，每一部分（与保罗一贯的作风相符）以一句总结式的论题开始，然后在随后的经节加以解释。

　　第一部分（7-13节）全部用过去时式来写，理解它最自然的方法，就是视它为一篇自传。它的中心论题在第七节写明：「只是非因律法，我就不知何为罪。」——意思是，是律法叫我知罪。这一段落继续述说，律法禁制贪心就搅动起保罗内心无法控制的贪念，以致他将正确人生道路规划出来的实际效果，正是将保罗的双脚牢牢地钉在死亡的道路上。

　　第二部分（14-25节）全部以现在时式书写。因此，在文法上，对于它最自然的理解，就是看它为保罗在书写时期一篇自我认识的文本；可是，当中的内容却令一些人觉得这样的解释难以置信。信里述说一个人的经验，这人看见自己经常违反自己的意愿，违反律法的要求，想行善却行不出来，他不断反省这个事实，而看出一个痛苦的真相，并在文章开端作为整段的中心论题宣布出来——「我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。」（14节）正是这个洞察引发出那一声呼求：「我真是苦啊！谁能救我脱离……？」

　　我们整个问题所在就是那个「真是苦啊」的人的状况与保罗在第八章所描述的明显地自相矛盾。在第八章，保罗宣告「因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了」（2节）；他看自己是「不随从肉体，只随从圣灵的人」（4节），是「有圣灵初结果子的」（23节），而且他的软弱有圣灵帮助（26节）。因此，就出现以下的问题：1．那个「真是苦啊」的人确是保罗吗？还是只是一个创作出来的人物？2．若果真是保罗，是信主后的保罗，还是未信主前的犹太人扫罗？我们会逐一按次序考虑这些问题。

　　首先：那个「真是苦啊」的人确是保罗吗？

　　几乎所有解经家都认为在这一段里，保罗正在形容一种自己曾经尝受的经验，我想这一点是无可争论的了。有人提出这段文字「完全不代表保罗的个人经验，他只不过是对他人经验的二手描述，甚而是一幅构想出来的图画，以表明若不是神的恩典，人很可能会跌落怎么样的心思状态里」；对于这种讲法，却克（Kirk）认为「难以置信」。¹确实令人难以置信。这些人提出的意念，是说尽管保罗在笔法上从众数的「我们」，意指全体基督徒，转为第一身单数（14节，参5-7节），他所形容的，仍旧是一种不属于他自己的经验，而纯粹是假设和构想——即是说，那加强语气的「我」字称谓（14、17、24节；25节）所代表的「不是我，而是你，或另有其人」，而那自然流露的呼喊：「我真是苦啊！」也绝非保罗自己的呼喊——，整个意念听起来似觉太过人工化、戏剧化，很难被接受为另一个认真的合理解释。的确，一如许多人经常指出的，保罗在七章七至二十五节的记载并不单指他个人一种特殊经验，而是一种典型的、具代表性的经验，因为他的表达似乎在揭露一种宇宙性关于律法与罪恶在人生命里的关系。可是，他又十分肯定这是人类经验的特征，那么，很明显这种经验他自己亦不能幸免。

　　那么，那「真是苦啊」的人就是保罗自己。但这是从前的保罗，抑或现在的保罗？他是那法利赛人保罗，代表着所有未悔改、只有敬虔外表的人，在亚当里面的人，认识一些律法的形式，但并未得着福音、信心和圣灵；抑或他是信主以后的保罗，他所说的，正代表着所有在基督里的人？很明显，一方面罗马书七章七至十三节所描述的是悔改前的保罗，而另一方面，罗马书八章全章记述了信主后的保罗在神学上的领悟；可是夹在这两段之间的一段经文，又属于哪一方面的状态呢？正如我曾经提及，在这里，解经家意见分歧。

　　有些人认为十四至二十五节的保罗即是七至十三节那个未悔改的保罗，所以这一段自我分析，纯粹是对七至十三节所记载事情的评论。持这种观点的人，认为段落里的现在时态纯粹是使内容更为逼真传神的笔法，虽然对于保罗在写作时候的心境来说，这已经是一段过去了的经验。例如，布特曼（Bultmann）就形容这段经文为「一段从基督徒信仰的立场回顾的文字，在回望中清楚叙述一个人在律法以下的处境。」²倘若这观点是对的话，那人的苦况就在于他凭己力去努力达到宗教上的要求，结果失败了。他竭力用善行达致公义，可惜却不得要领。祂感受到自己的有心无力，知道自己正迈向最终的败亡；因此，他呼求拯救。那是未悔改的人对自己感到绝望的呼喊；从这个观点看，第八章一至四节福音的恩典正是神的答案。推而观之，第二十五节前半截的动词（「感谢神，靠着我们的主耶稣基督」）就是宣告从前或现今的拯救的动词——与八章二节的遥相呼应。这个观点是今天最普遍被采纳的观点，可是，却有一些压倒性的反对声音。

　　1．这观点没有交代清楚第十四节怎么从不定过去式转为现在时式。照这个观点看，整个时式的改变是十分不自然的，这时式变化出现在一段文字的中间，而这段文字涉及的内容，已被假定为一个单独的经验，并且是已经过去了的。在保罗别的书信里，未有过相似的情形出现；而在福音书里，为增加叙事的逼真效果而运用历史现在时式的做法，并不能与此相提并论，因为这里的叙事部分是运用不定过去式写作的，运用现在时式写作的并非叙事体，而是概括解释性的评论。可是，这里似乎没有什么可辨认的语言习惯用法可解释文中时式的变化，既然如此，那么保罗的读者对第十四节开始的那段经文所采用的现在时式的唯一自然解释，就是所指的是目前的事，是有异于前面经节所忆述的过往经验的；我们必须假定当保罗写这段文字时，他深明各种时式变化的含意。难道我们要指控保罗毫无理由、任性地随便改变时式，使文意含糊，以致惹来不必要的误解？上述提出的观点实际上就包含了这样的一个指控。如此看来，这个观点就成疑问了。

　　2．倘若第二十五节上半截是宣告从第十五至二十五节所形容罪的捆缚中获得当前的释放，那么第二十五节下半截的推论（「这样看来，我以内心顺服神的律；我肉体却顺服罪的律了。」）显然与前提不符，变成一种破坏文气的反高潮。要解决这个问题，曾经有人提出两个权宜之计；可是，似乎两个解决方法都欠缺说服力。第一个解决方法，就是将加强语气的（「我」）避免解为「我，甚至我」——这本来是最自然的解法，转而解释为「我凭自己；只我一人，没有基督；我单凭己力。」梅亚（Meyer）、邓尼（Denney） ³、米顿博士（Dr. C. L. Mition） ⁴、雅特和真烈治（Arndt－Gingrich）等都采纳这个看法。可是，我真的很怀疑是否能够盛载这么沉重的意思。雅特和真烈治并没有拿相若的经文来比较（列举的两节经文，可六31和罗九3，在意思上完全不相若）。在文法上看，这样的解释是强解。再者，若果这真是保罗的意思，那么，实在很难相信，接着二十五节的上半截，他竟然不用不定过去式或未完成时式（「我从前顺服……」，「我从前惯常顺服……」）；他绝对不会不觉察到在这儿转用现在时式，是十分令人困惑的。所以，这个解释是否能够成立，实在不能确定。第二个解决方法，就是假设第二十五节下半截是误置的，本应立即紧接第二十三节（摩法特［Moffat］、却克［Kirk］和陶德［C. H. Dodd］都持这个观点）；这个看法却连最些微的抄本证据都尽付厥如，我们必须对这取巧的理论提出怀疑。

　　3．从这个观点看，保罗述说一个在亚当里的人与神的律法有一种自然的情缘——认许它（16节），喜悦它（22节），愿意遵行它（15、18-21节），并以他的和在他「内心深处的我」——即里面的人（22节，参25节）——竭诚为它效劳。可是，保罗在其它地方却恒常地否认有这样亲切的情缘存在，并断言在亚当里的人，心思意念是盲目、腐败、无法无天和与神对敌的（参弗二 3，四17及其后经节）。事实上，我们在第八章首段发现很清楚的断言：「……随从肉体的人体贴肉体的事，……原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。」（ 5、7节）除非我们假定保罗在十节经文以内已经完全改变了他的人类学观点，否则，我们可以十分肯定作结论说，保罗在罗马书第七章十四至二十五节并非形容一个在亚当里的人，而是在基督里的人。

　　4．基督赋予这个世界脱离罪恶权势的自由，是小于那个「真是苦啊」的人所呼求的拯救，因为他所愿望的拯救是「脱离这取死的身体」，意思是脱离这个必死的身体——这身体目前正是罪恶栖身之所（23节）。但那拯救不会临到，除非「必死的……变成不死的」（林前一五54〕：即完全得赎；根据罗马书第八章二十三节，那些拥有圣灵的人仍在叹息中等候这完全得赎的日子。这叹息肯定就是罗马书第七章二十四节所表达的。那「真是苦啊」的人所渴求的，正是第八章二十三节所指的「身体得赎」。若果这是正确的解释，那么他在二十五节上半截所提出要感谢的必定是这个应许：透过基督，他至终会完全得赎。若然二十五节上半截的感恩，并非为当时已经脱离十五至二十三节所形容的状况而感谢神，而是一种对未来拯救的盼望，那么二十五节上半截和下半截连接地放在一起就不再产生问题了。照这样子释经，二十五节下半截就不再是脱节的，也不是反高潮：他只不过总结了上述所描写的处境，一日人的肉身生命仍然存在，这种境况仍旧会持续下去。在基督里的人用他的心意去服役神的律，意思是他渴想和决意完全遵从它，可是以他的肉体却服役罪的律，因为从事实看来，他从来不能够依从他的心愿完全地、恒切地遵守神的律。那加强语气的——「我，甚至我」——表达出保罗感觉何等痛苦的矛盾，一个像他这样子的基督徒，全心全意愿望遵守神的律法，单单行善，却发现自己经常身不由己地违反神的律，行起恶来。可是，这正是基督徒在身体完全得赎以前的状况。

　　上述从批判中发展出来的观点，我个人认为是解释全段经文较为令人满意的观点。这个观点的要点如下。整段经文以现在时式写成，因为它形容一种现存的状况，它覆述保罗作为一个基督徒在神学上的自我认识：不是全部的认识，只是切合当前课题的那一部分——就是律法提供关乎罪的知识的功能。（保罗从福音得来的另一方面的自我认识，记在第八章里。）全段的论题「我是属乎肉体的，是已经卖给罪了」，是类别性地提说出来，并没有清楚地界定含意，原因不是这里已包含了有关信徒保罗的全部真相，而是因为这是律法唯一能够告诉他关乎自己的部分真相。律法带给基督徒的就是让他认识到那仍旧在他里面的罪。当他借助律法的亮光去检视自己的生命时，他经常发现他心里愿望行善，但行出来总是有所不及的；因此，他「觉得」罪恶仍旧在他里面，他在某个程度上来说仍旧被罪恶俘掳（21-23节）。于是，他在不断犯罪的境况中，及认识到只要一日会朽坏的躯体尚存，他就难以脱离居衷的罪——那内里麻烦的住客；这就是他的苦况了。他很痛苦地意识到在目前，他想达致的远超乎他所能掌握的；所以，他渴求末后的拯救，那时候，意愿与成就、目标与表现、计划与行动的矛盾紧张就会全然消弭。这个解释似乎很能够配合上下文和整段经文的细节，尤其使第二十四至二十五节的意思清楚明确，这是许多较为普遍的解释所缺乏的。

注文

1. Romans,Clarendon Bible,（Oxford Clarendon Press,1937）,第206页
2. Theology of the New Testament I，（London：SCM Press，1952），第247页。在一九三七年，布特曼写道：「在我看来，这些问题（关于罗马书第七章「我」的身分是谁）已经有人充分地讨论过，答案是毫无疑问的：这里形容的处境是人类在律法底下的一般处境，同时也固然是透过那些已经藉基督脱离了律法牢笼的人的眼睛来看的」（ExiStence and Faith　shorter Writ ings of Rudolf Bultmann，trans．Schubert M． Ogden，［London： Hodder＆ Stoughton， 1961］，第147页）。
3. 在 The EXpositor’s Greek Testament.
4. C. L. Mition，”Romans Ⅶ Reconsidered：Ⅲ，”Expository Times 65（1954）： 133．

　　现在，让我将千头万绪连结整理起来。

　　本书讨论至今，反映了两个背后的认信，现在是让他们冒出头来，让你们直接看清楚的时候了。以下就是这两项认信:

第一：在任何时刻，了解圣灵都是基督教神学的一项重要任务。

　　因为只要我们研究清楚圣灵的职事，我们就晓得追求，一旦我们晓得追求圣灵，就会得着圣灵的活力。这件事情一直在历史上发生，自奥古斯丁和他那些担任初期教会领袖的中世纪门徒（他们口里说神的「恩典」，其实心里是指圣灵而言），以至加尔文（历史上称他为论「圣灵」的神学权威，即如亚他那修是论「道成肉身」的神学权威，而路得是「称义」的神学权威），以至清教徒（「重生」和「成圣」的神学家），以至第一代卫斯理信徒，和上世纪的圣洁教师，以及本世纪的五旬节派及灵恩派信徒。在这里，我不打算处理在这个传统底下一些具争议性的问题上，谁的意见比较正确；在这里我只想指出，那些曾经思索及追求在他们生命里得着圣灵能力的人，经常得着他们所追寻的，因为我们满有恩惠的神，即使追求者的神学细节并非全然准确，祂也不会因此把祝福扣留起来，不给予他们。相反，圣灵的工作若不能引起我们的兴趣，且有其它东西占据我们的心，那么，我们很容易会忽略追求活在圣灵里面。于是，教会很容易陷落基督教法利赛主义的循例公式里，事实上，许多地方的教会已经是这样，又或者落入属灵的沉睡病之中，甚或两者兼备。

　　今天西方世界的基督徒景象，显示出关注圣灵教义的重要性。大多数教会缺乏从神而来的力量和丰富的生命内涵，即使一些在观念上十分正统的教会也是如此；看见这个景象，真令人痛心。先不管真正的更新是什么（今天有一个问题存在，就是许多人对真正更新是什么都感到毫无头绪），近期人们对教会更新的追求要求我们对那位赋予更新的圣者更清晰了解。普世基督教协会（World Council of Churches）似乎提倡一种有关当代基督徒使命的荒唐见解（认为殊途同归，各类信仰都同等有效，世上所有人都已经得救，因此停止做扩展教会的布道家，开始从事社会政治的改革运动家）；这驱使我们发问：这是圣灵受差遣要协助我们去做的事情吗？教牧人员温和地接纳教义上的相对主义，认为是一种终极的必然性，亦接纳教义上的多元主义，认为是一个无可避免的事实，这也驱使我们发问：这是我们对圣灵所能期望的最好的教导吗？灵恩运动的挑战迫使我们发问：我们曾否真正掌握圣灵充满的生命的超自然真相？就好象神在大型的告示板上经常向我们闪动一个讯息：要切记圣灵！可是我们的眼目这么低垂，又习惯了注目在彼此的身上，只顾就我们目前的兴趣说长道短，完全没有注意祂正在做些什么事情。有一次，我协助一名候选人参加英国国会的竞选，到处奔走宣传，他发表演说，而我派发传单，传单上面写着豆大的黑色大楷字样：工人们，醒来吧！今天我真想跑上屋顶大声呼喊：基督徒醒来吧！教会，醒来吧！神学家，醒来吧！我们研讨关于神、基督、肢体生活、使命、基督徒社会参与，以及许多其它事情；我们只在嘴唇上敷衍圣灵（在这些日子，人人如是），但从来没有在任何一件事情上认真的考虑祂。在这方面，我们需要彻底改变。

第二：今天，尊崇圣灵是作为基督门徒一项很重要的任务。

　　在一九○四年的威尔斯复兴运动中，罗拔士（Evan Roberts）从一个讲坛到另一个讲坛，经常呼喊「尊崇圣灵！」我相信在基督教界里，由始至今，每一个复兴运动的秘诀都是尊崇圣灵，尽管有时候未必用这四个字去表达。信徒若尊崇圣灵，就会让圣灵掌管他们的生命，让圣灵高举基督、帮助他们认罪、谦卑自己、以基督为首，容让圣灵这些工作不受阻碍、不受压抑地发挥。教会从前所有兴旺时期的记载都证实这点。那么，按目前的情况来说，圣灵的感动曾经长期被销灭，我们怎样在这些日子尊崇祂呢？

　　这个问题，实在是现今教会流行讨论的中心问题，祂使我们陷入混乱和无定之中。灵恩派信徒和居斯劳运动（Cursillo Movement）有他们回答的方法：释放在你里面的圣灵，开放自己，让祂直接影响你。倡导关系更新的人有另一种回答：敢于表达真我，敢于在其它信徒面前披露软弱。在爱德华滋（Jonathan Edwards）的神学传统下的基督徒有第三种答案：祈祷，及随时准备接受圣灵的浇灌。主流教会的专业大公派人士提供第四种答案：培植一种改革性的社会运动热潮。我们姑且看这些答案并非互相排斥，但他们的着重点和轻视点，彼此间全不相符。因此，问题仍然存在，迫我们去正视：今天我们应该怎样尊崇圣灵呢？我们怎样紧随祂的步伐，让祂能够在我们中间顺利工作呢？我们这些想更深认识圣灵的人，该在芸芸鼓手当中，追随哪一位呢？上述提及的所有运动以及其它的运动，都宣称被圣灵领导，我们怎么分辨任何一个运动确有圣灵引导呢？ 

圣经的权威

圣经真理的试验

　　解答这些问题的方法原则，就是要用圣经正典的教导去试验各种不同的观点。这包括提出以下的问题：那些观点是否建基在圣经真理上，是否正确地应用出来？也要问：他们有没有遗漏了一些圣经经常强调的重点？是否需要纠正方向或着重点，以配合圣经真理的优先次序呢？因为圣经的教导是神自己给我们的讯息，而当圣经不断把真理展示给我们看时，我们在与神的关系上，有系统地把我们的思想、观点，和目标——一降服在圣经的审判之下，这种内心的操练，不仅仅是基督教芸芸传统中的其中一种传统，它是基督教本身内蕴的学问。

　　耶稣，我们的基石，希伯来书的作者称祂为「……为我们信心创始成终……」者（一二2），祂以身作则地拿圣经——即是我们的旧约——作为祂父亲永恒有效的应许、指引和管治我们生命的准则，又同样以身作则地表明祂自己的教训，以及门徒奉祂的名所传的道为神圣而具有权威的。所以，活在圣经的引导下这个原则（现时指新旧两约），也许可以公允地说是直接从基督而来的。就好象祂交给我们每人一本圣经，告诉我们遵从圣经的教导就等如跟从祂一样。

圣灵和启示

　　圣经权威这个原则包含及表达了关于圣灵的几个基本真理。因为圣灵从前是，现在仍是沟通所有从神而来的讯息的媒介，赐予启示和助我们领受启示都是祂的工作。我们之所以能够说「人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹……」（箴二○27），并不是我们无需神的特殊帮助，就自自然然可以领略神的真理，正如有些人会假定如此，而是因为圣灵启迪我们认识那启示的真理，否则我们的心仍旧蒙昧无知。换句话说，人的灵是耶和华的灯，但已经熄灭了，要待圣灵来把它点亮。前几章，我们曾经看过约翰福音第十四至十六章，耶稣记述有关训慰师圣灵将临的职事，现在我们应该注意到保罗和约翰在其它地方同样认定，只有藉着圣灵的工作，我们那被罪蒙蔽昏暗的心思才能够对神圣事物有确切的认识（见林前二9—16，一二3；林后三12至四6；弗一17，三5、 16—19；约壹二20、27，四1—6，五7，也参看20节）。路加也讲述升天前后复活了的耶稣，不但将圣经向人的心灵「开启」（路二四32，参看24节），亦「开启」我们的眼睛、思想和心灵，去了解和领受圣经及福音所宣讲有关神的讯息（路二四45；徒一六14，二五18）。耶稣就是这样藉着圣灵帮助人明白真道，在圣灵以外，人根本不能了解属灵的事；整本新约圣经背后都存有这个假设。

　　因此，据分析，事实如下所述：圣经的产生以至呈现在我们面前的整个过程，都有圣灵的主权在运作，圣灵运用同样的主权，感动我们去领受、尊崇及研读圣经，并且辨识它向我们述说的神圣讯息。圣经的产生经过五个过程：首先向作者启迪智能和真理，然后是默示、形成正典、保存正典及翻译经文。圣灵在全部五个过程上都同样活跃。现今，有三个过程藉着圣经使沟通生效，就是印证、光照和解释真理。这些同是圣灵的工作范围，印证圣经就是证明圣经的真确性，这是圣灵的工作，加尔文称之为内证，他形容这内证不是一种特殊的感受，亦不是一些新资料秘密地披露，而是建立一种思想状态，使人无法怀疑圣经所说的一切都是从神而来。光照是照亮我们昏暗腐朽的心思，这是印证过程的一部分，使我们能够按本相去真正了解属神的事物。解释是解释经文，这是圣灵的工作，通过我们的努力——包括释经、分析、综合和应用——而实现；圣灵给我们指明经文的含义，如同神正在向我们的心灵说话一般。圣灵在圣经上的广泛职事通常被人忽略了，但若然我们真个忽略祂，我们即是荒废思想，并错失真理。

　　为了清楚的缘故，在这里应该加上两项评语。第—，有时候我们以为，圣灵在讯息传递及经文翻译上拥有主权，就意味着必有一份天衣无缝、绝无错误的抄本传留下来，亦有一份依据这原文翻译、毫无瑕疵的英文译本；可惜，事实不是如此。证据显示，通常原文都保存得相当好，译本也很能够将原意表达出来，让圣灵运用它，使我们得着在基督里对神真正的认识；但这距离绝无谬误尚远。因此，我们应该信任我们现时拥有的版本，却不是妄信他们，同时愿意接受一个不变的事实，就是在许多细节上，他们原本可以更精确良好的。第二，有时候，我们以为若然圣灵解释圣经，引导我们进入其中「属灵」的深意，这个过程可能包括在圣经中寻找那按寻常方法读不出的寓意和应用实践。可惜，事实也并不如此。圣经里「属灵」的意义无异于经文的文义——即是作者运用的字句真正想表达的意思——连结贯通圣经其它地方的教导，并应用在我们每个人的生命中。

　　那么，圣灵与圣公会宗教条文所称的「神话语的记录」是相关的，两者在教导上相辅相成。没有圣灵的帮助，我们不能从圣经里真正学到属天的事物，而那不是建基在神话语上的所谓「属灵」思想，只是心中无神的飘渺幻想。（我们应该注意的，是新约中属灵一词经常与圣灵所赐在基督里的新生命有关，绝不意指「有学识、思想高层次、吹毛求疵」，以求与「肉体的、物质的，或粗糙的」区分出来，这些只不过是现代俗世摩登的说法。）因此，那些愿意在圣灵权威底下生活的人，必需俯伏在神话语面前，看它为圣灵的教科书，而那些愿意在圣经权威底下生活的人，必需寻求圣灵作为传译员。任何一方面的忽略或过分侧重都会对人造成伤害；没有人能自然而然就取得两者正确的平衡，我们最好还是保持警觉。

　　可是，难道圣灵不能超乎圣经处理过的特殊处境来引导基督徒吗？那就要看你这句话是什么意思了。若果你的意思是：圣灵会否引导我们将圣经原则应用在现代的处境中，尤其一些圣经里从没有面对过的处境，那么答案是肯定的。但若果你的意思是：圣灵是否引导我们将圣经里启示的绝对真理变成历史性、文化性相对的原则，以致将他们视为不具约束力的，那么答案是否定的了。一些现代的运动，引用圣经时断章取义，或者勉强引伸出一些圣经原则，甚至是圣经其它部分的教训所不容的，另有一些人，诉诸所谓断定了的未来事实的启示或现世的职责，可是根据圣经经文实在的内容，不能清楚引出这样的含意或应用；这些运动和这些人都没有权宣称是被圣灵引导的。再者，教会会议的决策或一致的意见，不能够纯粹由于这一刻得到大多数人的支持，就宣称这决议是被圣灵引导的。

要以基督为中心

　　因此，我们必需审慎地衡量今日各种尊崇圣灵的方程式，藉着以上我所描述的方法，容让圣经做裁判，同时，我们必需容让新约信心和生命的模式表现在我们身上，好叫我们同时看得见我们有什么缺乏，并看见我们的缺乏可以怎样得着供应。在这里，我们无法—一详细研究这个时代所有尊崇圣灵的方程式，但在本书结束之前，我会极力指出从上述讨论的种种，至少有两种迫切的需要是非常明显的。

　　第—，我们必需重新恢复新约中圣灵职事以基督为中心的观点。前几章，我已经详细辩论过这个重点，现在我会简单覆述一下。我们已经查察过，今日我们倾向以人为中心的去思考昔日在五旬节原流的圣灵，我们的圣灵为一切使人提升的洞悉力、经验、才能等等的源头，致使人从自我先决的限制中释放出来。而新约的作者以基督为中心地思考五旬节的圣灵，解释祂所有使我们生命超然的工作，看为祂向我们体现耶稣基督，使祂活在我们里面，又让其它人得着基督的同在。新约作者毫无疑问地接受圣灵先于基督教时期已经工作，祂是创造者及供应者，使万物走兽人类有生气、活力，也将神各样美善的恩赐，在一些人称为「普遍的眷佑」（common providence）和别的人称为「普通恩典」（common grace）（你可以选用你自己的叫法，两者其实意思一样）中赐给人，而这些作者都把焦点集中在圣灵新约职事中拯救的特征上，各特征如下：

• 向使徒明确地启示基督及关乎基督的真理，又藉着使徒将基督及真理启示出来。
• 光照人的心灵，使人能领受及回应这个启示。
• 帮助我们得新生，激发我们这些罪人去信靠基督作为我们罪孽的担承者，并受洗——即是加盟和
• 引进——进入基督的身体，使我们成为活的肢体（见约三3—15；林前一二12、13）。
• 圣灵让我们先尝天国的喜乐，见证我们是永远属乎基督的。
• 圣灵更新我们，使我们圣洁，具有活像耶稣的品格。
• 圣灵安排圣徒合适的事奉岗位，并赐下需要的属灵恩赐。

　　根据新约圣经，在圣灵的新约职事里，荣耀的基督已经显现、给人认识、被爱、受服侍、为人所效法及充分表达出来了。

　　由此，我们可以归结出：除了以基督为中心的经验和认信，就是神是神道成肉身，并人唯一的救主，此外，没有任何其它的认信和经验可以说是源于基督的灵的。回顾一个基督徒的信仰历程，可以看见基督的灵在工作，使人在认信或重要的经验上有改变；这样看是正确的，可是，只有在信心产生以后才可以这样看。我们没有办法事先知道当一个人反思或重估他的生命时，是否正在被引导进入信心的生命去。圣灵作为创造者会保守那被重估的生命以及整个生命重估的历程，但这并不是说，一个认真的回教徒、印度教徒、佛教徒或人文主义者也是被圣灵引导，更不能说，基督的灵是基督教信仰以及非基督教信仰的守护者。

　　真的，很明显这些以基督为中心的强调需要更清楚地说明出来，及更强烈的着重。今天我们在这方面所做的实在是太少太薄弱了。

　　以基督为中心的着重点重新恢复以后，会产生什么改变？改变就认真多了。与基督的相交，将会成为我们崇拜和灵修的中心。这种相交会成为我们基督徒身分的关键因素。这会给一个长久用于基督徒的形容语——「爱主」——带来新的内涵，那时候，「爱主」用在我们身上，将会非常贴切，而不再是空洞的形容。重新恢复以基督为中心的着重点，会带领我们寻求对基督的爱更深刻的体验，即如保罗在以弗所书第三章十四至十九节的祷告一样，因而带领我们归入昔日圣徒的行列。同时，这个恢复会防止我们误把基督徒法利赛主义取代真正的圣洁，只是律法式地着重道德标准，并且停在那里，而忽略真正的圣洁就是与救主同行，并成长得更像基督。这个恢复亦会防止我们把目前种种形式的超自然迷信当作圣灵的工作；这些迷信方式以宗教为名，却将人的思想和心灵带离了基督。这个恢复会防止我们口齿伶俐地宣称圣灵鼓动某些在教会以内或以外的后动，然而在这些活动中救主基督独特的荣耀不但没有被高举和颂扬，反而愈加模糊。这个恢复会帮助我们体察到，在这个福音的纪元，最可耻的罪应该是不信的罪，即是不相信那位曾经钉死、现在又复活过来，战胜了死亡的救主（见约一六8一11）。这个恢复会叫我们珍视基督的尊荣，因而改变我们对教会和对世界的整个看法。这一切是否美好的转变？我认为是的，我希望你也同意。

超越灵恩更新运动

　　似乎很自然地我们被引领进入第二个步骤。灵恩更新运动的阐释者有时候背后最根本的假设是很值得怀疑的。

　　在一切以灵恩运动作为人为渠道的基督教传统中，若有任何人没有为着他的新生命而感谢神，他就会被定罪；若有任何人认为灵恩运动只是关乎表记恩赐的再涌现，那么他尚未能全面地看灵恩运动；若有任何人未能看破灵恩运动滑稽古怪的一面，从而看见他们单纯喜乐的信心以及温暖爱心的感染力，明白这些是神对于禁制性的理智主义、贫瘠的形式主义和神学上怀疑主义的改良药方，而这各种主义正偷偷地潜入，叫全世界许多教会变成瘫痪，若看不见这些，就是患了属灵的短视症。可是，每一个运动，有如人类的每一个成员一样，其质素中的弱点会渐趋明显，若然现存灵恩运动的传统模式被偶像化，看为在属灵的激发上已经「好得不能再好」（ne plus ultra），那么，过去二十多年努力得来的东西，很快就会烟消云散了。我们需要向前迈进，不是移离灵恩更新运动，也不是在祂旁边经过，而是穿过祂、超越祂。因为圣经指出教会更新的理想比一般灵恩派着重点所包含的更宽广、更多。

　　圣经指出一个不断重演的过程，就是随着神子民的冷漠、粗心大意和不忠，神在绝对主权下彰显祂的作为，使那将要灭亡的复苏过来，以下就是神工作的程序：

神降临

　　（见赛六四1）神叫人认识到祂的存在，人无法逃避神，祂是全能、尊贵、威严的圣者，亲临与属乎祂的子民相遇，叫他们谦卑及提升，又在恩慈及审判中外展到更广阔的世界。圣经对这件事的其它说法，是神「睡醒」、「兴起」、「眷顾」和「亲近」（见诗四四23—26，六九18，八○14）。正如以赛亚在圣殿里的经验一样，神的临在迫使人体察到超然圣者的亲近，以及永活主的亲切、威荣和全知（即是，那洞察人心的全知能力）（见赛六1—8 ；启一9—18）。

神的话语彻底被了解

　　圣经、其中的讯息和所彰显的基督，重建对信心和生命一种形成和矫正性的控制，这本就是属于圣经和基督的。圣经的神圣权威及能力再次新鲜地被感受到，信徒发现这些希伯来文集，以及基督徒文学存菁，再一次成为神对他们讲话的工具，弄清及改变他们的心思，察验及喂养他们的灵魂。

神的纯洁直透人心

　　神用祂的话语去激动人的良心，人重新清楚地看见及感受到罪的败坏、丑陋、不洁和罪咎，每个人深刻地觉悟到自己罪孽深重。这醒悟是前所未有的。信徒深深地谦卑下来，而非信徒就感受到他们那种与罪为友、没有神的生活是不堪忍受的；因此罪的赦免也就成为信条中最宝贵的真理。

神的子民苏醒过来

　　悔改、复和、信心、盼望、爱心、喜乐和平安、赞美和祷告、与基督有意识的相交、得着救恩的肯定、勇敢的见证，随时愿意分享及自动自发地去接触所有有需要的人，凡此种种都是神子民的标志特征。随之而来，是一种发言时新的坦率，表达出一种对善恶的清晰分辨能力；和一种改革（包括个人、教会及社会）的新动力。

　　当这一切正在教会生息不止时，外间人进来，就立即被这道德及属灵的磁力所吸摄住。

　　这个分析从何而来的呢？首先，来自圣经里关乎神复兴作为的记载——使徒行传头几章，加上在亚撒王、希西家、约西亚和以斯拉带领下的属灵复兴经过（代下一五，二九至三—，三四，三五章；拉九至一○章；尼八至一○章）。第二，来自先知们所提出的关乎复兴的神学观念，尤其叫人注目的是以赛亚、以西结和撒迦利亚先知，以及诗篇四十四、六十七、八十和八十五篇祈求复兴的祷告。第三，从近年史册上记载相类似的振兴，诸如伯纳德（Bernard）、亚西西的法兰西斯（Francis of Assist）、萨沃那柔拉（Savonarola）、爱德华滋（Jonathan Edwards）、怀特菲（George Whitefield）。卫斯理（Wesley）、芬尼（Charles Finney）、麦琴（Robert Murray McCheyne）等领袖带动的复苏；英国十七世纪清教徒的苏醒；十八世纪中叶英国福音派复兴和美国大复苏运动；一八五○年代及一九○○年代全球性的属灵奋兴；最近期如东非的复兴运动，始自一九三○年左右，现今仍持续不断。这些运动彼此之间，以及与圣经上的范例显着地相似。在这里，我们所看见的是神独特及不断重演的工作，为要唤醒憔悴疲弱的教会，并藉着随之而来福音的兴旺以扩展基督的国度。

　　我们应该怎样称呼神这项重大的工作？自十七世纪以来，一直被沿用的字眼是复兴（revival）。可是因为这个字眼令人联想起某种布道形式、某种情绪化的敬虔及公开的歇斯底里表现，对于一些人来说，比较难以接受，所以我们不难明白为何灵恩派信徒及其它运动的跟随者宁愿采用更新（renewal）一词。我们也不应该在这字眼运用的事情上多生枝节。正如霍布士（Thomas Hobbes）在很久以前已经观察到，字句是聪明人的计算器（他们确是靠字句运算），但对于愚笨人来说，字句却是货币，意思是除非使用了某些特定的字汇——正如惯常说，按对了钮——，否则他们便不知所说的是什么；然而，对于他们所钟爱的习惯用语，其实是有许多意义相等的字汇可以取代的。我们应该用心听取霍布士的警告，牢记两个人可以用不同的字眼，意指相同的事物，即如我们可以用相同的字眼，意指不同的事物一样。但无论如何，我们需要提出的问题是：灵恩派的更新理想和经验与福音派的复兴理想和经验是否完全一样？我想答案是：不大相同。

　　正如我们曾经探讨过，灵恩运动至少藉以下方法去寻求整个教会的更新：

1. 藉圣灵的洗或「释放」圣灵，重新发现永活真神和基督并基督徒生活的超自然层面。
2. 回到圣经——神默示的话语——里去，让灵魂得到培育。
3. 养成私人和公开敬拜的习惯，藉以把整个人——包括身体和心灵——带进完全等候及倚靠圣灵的境界中（说方言就在这里出现）。
4. 一种闲适的、参与式的公开赞美和公祷。
5. 在基督的身体里，基督的每一个肢体都运用属灵恩赐去事奉。
6. 透过社群生活方式，探索各种事奉的可能性。
7. 运用各种方法，积极投身于帮助有需要的人，向他们传福音，为他们服务。
8. 一种高层次的期待，相信神会一次又一次地彰显祂的作为，透过惊人的眷佑方式（「神迹」）、向这人或那人发出预言性的讯息、异象、超自然的医治，和类似的表彰。

　　这个更新理想是否在哪一点超越了历史性的福音派复兴观念？是的，从他们强调方言、预言、医治、及期待神迹等方面看来，有一条贯穿其中的思想脉络清晰可见，我称之为超级超自然主义。在福音派思想里，这不是复兴的根据，而在福音派的复兴经验里，这超级超自然主义经常被诊断为一种扰乱人心的不成熟表现，而不是高度的属灵。

　　灵恩派的更新理想是否在哪一点上不能符合福音派复兴的意义？是的。在圣洁的神面前，人要存谦卑敬畏的心，并且人有需要察觉罪的污秽、自我中心的丑恶和真实悔改的彻底性；这些都是灵恩派更新理想甚少弹响的音符。结果，灵恩派信徒为矫正更新以前宗教上冷漠的形式主义，而经常持守及培育的一种以天父为爹地、以耶稣为老朋友的不拘礼精神，很容易流为幼稚多过童真的表现，实际上更窒碍了成长。

　　这是严重的缺点，因为一切真正复兴的主根，是对神的身分和本质有具深度的认识，觉醒到自己的不配，深深体会对于像自己这样败坏的罪人，神的恩典是何等宏大。所以，所有欣赏灵恩连动，并曾经从他们那些谈论向圣灵开放和对基督要反应热烈的丰富描述中得益的人，都应循这个方向走，进一步寻求这种领会和觉醒。因为今日圣灵在基督徒眼中彰显那唯一的中保的工作，不会完全成就，直到祂引领我们每个人进入更能起激励作用的觉醒中，醒觉到神的圣洁，以及我们对基督所带来的怜悯的极大需要，而这份觉醒是我们当中任何一个人都未曾真正认识过的。

　　现今，我们还未得着这复兴的条件；这是着重琐碎小事的时日，而我们仍旧是微小的圣徒。当代相信圣经、心爱基督的基督徒，愿意跨越宗派的藩篱，不计较在福音派领域的神学分歧，为此，我们可以心存感谢，因为过去并非经常如此的。我们个人从某些我们不能在神学上全然认同的来源所领受的东西，是有理由叫我们感激的。可是，我们没有人有权利为我们所拥有的而自满自足、自呜得意；我们所有人都仍必须寻求被引导以致能得着更深度的奋兴，而灵恩派及非灵恩派、古老的奥古斯丁主义者、古老的卫斯理主义者，和古老的凯锡克信徒，今日应该在这种追寻之中找到圣灵里的合一。

朝夕与共的问题

　　那些愿意尊崇圣灵，随祂的引导与圣灵齐步同行的人，必须学习面对以下几个朝夕与共的问题，而且在人生道路的拐弯处恒常回应这些问题所带来的压力。 

第一个问题关乎教会生活的现实

　　这个问题的冲击力可以从哥林多前书第十二至十四章找得到；不论这些圣经章节让我们看见了什么丑恶的东西，事实上所展示出来的，是一所有圣灵带着能力在其间工作的教会。阅读这些章节使人痛苦地醒觉到今天教会落入了如何贫乏与怠惰的地步。若然作为读者的我们，单单为到我们的教会没有哥林多教会的混乱情况而自夸自满，沾沾自喜，我们实在是愚笨人了。哥林多教会的混乱情况是由于圣灵里的生活毫无节制地溢流。今日许多教会秩序井然，只是因为他们已经沉睡了；而对某些教会来说，有人更恐怕这是死亡的沉睡。在一个墓地里找到秩序并没有什么了不起！哥林多信徒那真实而可悲的属肉体和不成熟表现，是保罗在这卷书信的其它地方所严厉谴责的；但不要让这些表现蒙蔽我们，以致忽略一个事实，就是圣灵在哥林多信徒中间工作运行，而这是我们今天所缺乏的。

　　让我们再进一步探讨这件事情。保罗在书信开头这样写道（一4—7）：「我常为你们感谢我的神，因神在基督耶稣里所赐给你们的恩惠；又因你们在祂里面凡事富足，口才、知识都全备，正如我为基督作的见证，在你们心里得以坚固，以致你们在恩赐上没有一样不及人的……」这不是空白的客套话。保罗并非口甜舌滑，他说一句算一句的。哥林多信徒确实如上面所形容的在基督里成为「富足」。结果，当他们聚在一起敬拜时，他们带来丰丰富富的恩赐和贡献。今日教会的会众，太多时候都在一种漫无目的和毫无期待的冷漠精神下聚集，很少醒觉到他们来教会是来领受的，更遑论要付出。然而哥林多信徒却以一种热切和兴奋的精神来聚集，急于与其它信徒分享那属于他们又「显在各人身上」的圣灵（一二7）。「……你们聚会的时候，」保罗写道：「各人或有诗歌，或有教训，或有启示，或有方言，或有翻出来的话」（一四26）。因此，哥林多教会的公开敬拜绝不是刻板乏味的例行公事；每一次敬拜都是一件大事，因为每一个敬拜者都满有准备的来到，并且急于贡献一些神已经赐予他的东西。从以上所引述的经节看，保罗并不是（对不起，我们的弟兄会朋友，我不同意你们的看法）为崇拜指定一套规程，建立一种法则，有如大食会一样，每人规定贡献一碟食物，于是，无论在何处，每个基督徒都规定要经常这样做；他只不过在形容某一个教会一些事件的实际状况，并给予指导，不是要创作一个普遍应用的法则，而是为着一些事情的发生，提供处理方法。而这些事件本身的状况，却是圣灵自然自发的创作。

　　再者，哥林多信徒在崇拜中聚集的时候，他们实际体验神的同在，和神的能力在他们中间。这种神在他们中间的感觉，震憾人的灵魂，令人肃然敬畏，一如信徒早期在耶路撒冷的日子（参徒五11—13），也令他们奉神的名所说的每句话，都带着催迫人内心反省的力量，故此，保罗——他认识哥林多教会，曾在教会生命的早期守望了十八个月，所以他能够以第一手资料来讲述——的一番话，若用来对今日的会众说，会令人惊愕，甚至视为愚昧，他却能平常道来。「所以全教会聚在一处的时候，」保罗这样宣称，「……若都作先知讲道「即是用人听得懂的言语宣布神的讯息，在这里我们无需决定他们的信息是直接受圣灵感动，或从释经得来」，偶然有不信的，或是不通方言的人进来，就被众人劝醒，被众人审明，他心里的隐情显露出来，就必将脸伏地，敬拜神，说：『神真是在你们中间了。』」（一四23—25）你能否想象任何人很认真地对今日的教会讲这番话？可是，保罗可以用一种照事论事的语态说这番话，完全没有丝毫不真实的感觉，就好象这毫无疑问是真实的。

　　这样怎么可能呢？除非保罗和哥林多信徒重复在经验中体会其中的真理，这些事情才有可能是真实的。单凭这点推论就可以解释为何保罗在经文中，很明显表示出他能预料到哥林多信徒会接纳这番话。很明显保罗所记述的事情曾经不止一次在哥林多教会发生，亦在保罗别处的经验中发生，一个平常的外间访客，偶然闯进一个教会的崇拜中，听见从神而来向他心灵发出的讯息，成为一个完全改变了的人。我们亦不应该为此感到诧异，因为自保罗的日子以来，在复兴的条件下，神与子民同在的感觉强烈时，相同的事情亦已发生过许多次。

　　即使哥林多教会的混乱令人忧伤，然而哥林多教会是被神圣生命的汹涌巨浪所推动的。混乱乃出于魔鬼，是不受欢迎的，但我们仍然要问，圣灵充满的丰盛生命，纵有混乱的危机，是否要比属灵的死寂优胜，尽管这死寂可能带来整齐和秩序。实在是的，死亡统治的时候，再没有疾病和机能失常的问题，但是否毫无生命就代表理想？

　　三个世纪以前，欧文（John Owen）在「论属灵恩赐」一文里，评论清教徒的复兴（这是真正的复兴），坦白地承认属灵恩赐被浪费和误用，致使整个复兴运动形相破损。「我承认，」他写道，「有些人滥用了恩赐『意指好些平信徒杰出的才能』；有些人误用恩赐；……有些人仗着恩赐自高自大；有些人在教会要不守法则地运用恩赐，招致伤害；有些人以此夸耀；……这一切失误也落到早期的教会里。」可是他接着说：「我情愿拥有由使徒们建立的教会的秩序、规则、精神和实践，以及他们所有的麻烦和害处，强如像其它教会在这些事情上公开陷堕，享受属肉体的平安。」¹坦白说，并且我在神面前宣告，我也情愿这样，也希望我的读者有相同的感觉。问题是迫切的，亦将会经常如此：在我们教会生活的常规中，我们寻求什么类型和什么程度的属灵现实？在我们的生命中，我们准备容纳几多或几少神的生命和能力？

第二个问题关乎教会秩序和组织范畴里的激进主义

　　激进主义是一种态度，无情地进到问题的根本（radicalism的字根是radix，是拉丁文「根」的意思），拒绝接纳只是骚着表皮的解决方案。今时今日神学称之为激进主义的，在我看来都是严重的弊病，我不想我任何一个读者陷入其中；但我们之中没有人敢胆逃避神不断向我们发出的呼召，要我们以激进的态度去过教会生活。让我来解释一下。

　　新约作者期望每一个基督徒群体，都会展示圣灵的能力，因为享有圣灵丰盛的涌流正是新约教会承受的特权。教会在共同生活中缺乏圣灵大能的作为，从圣经的标准看来是不自然的，如异端一样不自然；这种不自然状况只能用人的失败来解释。新约有一句话形容这种失败：圣经上说我们可以因着抗拒或低估圣灵的作为，或者不肯降服在圣灵的影响下，以致销减圣灵的感动（参徒七51；来一○29）。整幅图画就好象浇一盆水把火焰弄熄。值得注意的，是帖撒罗尼迦前书五章十九节的字句「不要销灭圣灵的感动」之前的经文，是劝告人追随良善，经常喜乐、祷告和谢恩，而其后的经文，是告诫人不要漠视「先知的讲论」（意思是神的讯息，不论是谁或怎么样宣告的），切忌善恶不分，而且不要参与恶事。我们可以很自然假定这些事情在保罗的思想里是连系在一起的，他希望他的读者了解一旦不在意这些规劝和警告，便很容易在个人生活和群体生活中销灭圣灵的感动。我们亦应该注意到，虽然人很容易把火泼熄，但单单停止泼水是不可能叫火焰再度燃亮的，火焰必须重新点燃。同样，圣灵的感动被销灭后，我们无能为力去解除那已经造成的破坏，我们只能够存悔过的心向神呼求，祈求祂再度复兴祂的作为。

　　现在我们很难否认我们继承了一个处境，就是神的灵的感动已经被销灭。虽然这样听来十分不自然，但圣灵的能力确实已从我们大部分的教会中消失了。是什么原因导致的呢？肯定说，在一些地区，这是低估圣经及福音的直接后果，人从神话语的青草地流浪到人类脑袋思考的贫瘠土。可是，在其它地方，福音信仰的「古老道路」虽没有被扬弃，圣灵的感动被销灭是由于个人和实际层面上的态度和禁制，就这么简单压熄了圣灵的工作。也许，「因袭」和「因循守旧」最能够表达我心里所想的东西，到处存在着一种微妙的固执心态，人们依然墨守一百年以前的做事办法。这种思想认为忠于（这是惯用的字眼）过气的习尚，就等于服侍神；却从不肯面对另一个可能，就是今天若要与其它信徒及教会以外的人有效地沟通，这些过气的习尚就有需要改变。因循守旧者的部分病征，就是容让我们继承的建筑物在我们聚集于其中时，指挥我们要做什么，不要做什么——肯定我们所有人都看得出，这病征通常是最有势力的。教会倾向于墨守成规，而这些成规很快又会变为坟墓。

　　在这里，一种突破惯例的激进精神正向我们发出挑战；灵恩派团体明显比其它人更警觉这个挑战。惟有服侍圣灵的方式和结构才应该保留。任何一件事情，使我们陷入了无生气的刻板公式，或者约束属灵恩赐，以致不能有效地运用，或者鼓励教会座位上的会众养成乘客心态等等，不管从前把它看为如何神圣不可侵犯的习尚，今天都应该改变。圣灵并非像我们许多人一样，是多愁善感之士；祂是改变的力量，祂来改变人为的结构及人类心灵。为了改变而改变只有令人烦躁不安，但为了清除障碍，让神丰盛的祝福得以毫无阻隔地倾流的改变，倒是必需的，而且是恩慈。在使徙行传第二至五章，我们似乎读到一个教会，并没有教堂建筑，只有松散、甚至贫乏的领导，可是，教会中每一名成员明显地集中他们的实力去工作和见证，在耶路撒冷形成的冲击就相当巨大。环顾我们现代西方社会，我们看见宏伟的教堂建筑——有些甚至容得下四位数字的会众，而另一些设计肯定也是企图容纳同样大数目的会众的——，很多时候都有一个庞大吸引的教牧及职员等级制度；可是当中的会众，大部分是乘客心态，城市的生活照样进行，就好象教会并没有存在一样。尽管我们充分考虑到第一世纪的耶路撒冷和二十世纪的利物浦、温哥华或纽约之间在社会学上的分歧，问题仍然逼人而来：我们愿意接受多少改变，以致圣灵的感动不再被销灭？我们能否有足够彻底的眼光，去察看传统的模式其实很有可能叫圣灵忧伤及销灭圣灵的感动的？若然这些果然是事实真相，我们是否有充足的准备去改变他们呢？这问题不会自动跑掉的，我们必须正视它，而我们的灵性及教会的健康，就要看我们如何面对这问题了。

第三个问题关乎用爱心去接触他人

　　我们应该怎样爱我们的邻舍？这个时代的噩梦就是今天教会里一大堆人认为传福音已是过时的东西，植堂也不再是教会的一个主要任务；现今神自己直接在世上工作，不是透过教会工作，而是首先越过教会，去对抗世俗圈子里以种种流行形式出现的不公义事情；而教会的任务，无非是洞察这个现象，去加盟这些行动而已。这种教会使命的观念假设了普救主义；其背后的思想是，既然我们的邻舍无论如何在属灵上必然得救，那么便不应以协助他进入信心之路为优先的考虑，反之，其它服务和支持的方式更应该占首位。（普救主义经常这样子减低了传福音的迫切性。）可是，若然普救主义是错误的，那怎么算好？事实上，自古以来，一直到本世纪为止，大多数基督徒都认为普救主义是错误的。那么，这些现代观点就需要全盘的再思。

　　事实上，若圣经的教导就是神的真理，又若然我们整全地对待圣经的教导，并非在圣经里面东挑一节、西选一章，而是将全本圣经的所有线和面编织起来，那么，普救主义毫无疑问是错误的，传福音就一如从前所认为的一样——是爱邻舍的最主要方式。就这样，我们在传福音的实践上，有圣灵的应许维系着——圣灵应许祂「要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己（约一六8）；而对参与传福音的基督徒来说，他们之所以能继续传扬这道，是因为知道圣灵会经常赋予门徒力量去为他们的主人作见证（徒一8，四31、33，六5、8—10，九17一22）。可是，随之而来是迫切的问题：用什么方法与人分享基督的讯息最有效和最有力呢？怎样使人了解福音呢？我可以确实地说，只有那些经常思想又应用这些问题，关心如何尽力将福音传得最远及达致最大果效的信徒和群体，才能够认识到圣灵丰富的力量。其它不关心福音工作的人，会很有效地销灭圣灵引领他们进入福音工作的感动，结果，自然认识很少、甚至不认识圣灵每天在他们生命里所担任的职事。

第四个我们必须正视的问题是关乎复兴的

　　复兴在我们这个时代还是否一个有意义的盼望？复兴是不是我们个人的希望？神在这方面对我们有什么期望？正如我们见过，教会今日所需要的复兴还未临到，将灵恩派的现象等同于复兴的丰盛只会显示出我们对复兴的无知。我先前已经形容过复兴包含一些什么，但我并没有建构出有关的神学。现在，我们很值得花一点时间来做这件工作，好让我们更加肯定知道我们所讲的是什么。以下是一些重点。

　　复兴就是神使教会恢复生气活力。复兴就是恢复生命的工作。属灵生活就是与神相交，圣灵就是这种相交的设计师和代理人，祂藉着把信徒（一如我们曾经看过，）带进与父和子一种新的相交质素来复兴教会——虽然与父和子相交是使徒的说法（约壹一3），但也许，我应该说藉着子与父相交。复兴是一件社会性、群体性的事情，感动和革新大大小小的社群。圣经上祈求复兴的祷告，不是恳求神复兴我，而是求神复兴我们。圣经关于复兴的预言，描写神不单只看顾及使一两个以色列人恢复活力，而是复兴整个以色列民族。在圣经及近期基督教历史的记载里，都记述了整个社群同受影响的复兴。无疑，复兴临到个别基督徒身上，但这不是一件孤立的、个人化的事情；神复兴祂的教会，然后新生命从教会倾流，叫外间人悔改，令社会革新。

　　复兴是神将祂的愤怒转离教会。因为神的子民无力抵挡仇敌，实际是神审判他们的罪的一个记号。在旧约里，人们呼求复兴是源于感觉到神的审判（参诗七九4—9，八○12一14，八五4—7；哈三2），而复兴的来临，代表审判以后神安慰祂的子民。在新约，基督劝告老底嘉信徒寻求从祂的手而来的复兴，否则惩罚便会施加在他们身上（启三14—22）。

　　复兴是神鼓励祂子民的心，眷顾他们（诗八○14；耶二九10—14），来住在他们中间（亚二10一12），转向他们（亚一3、16），将祂的灵浇灌他们（珥二28；徒二17—21），以激发他们的良心，指出他们的罪恶，并在他们的眼目前，显出祂莫大的恩慈——在新约时代，是叫那位带来恩慈者，祂的儿子，升为至高。在复兴时期，人深深感受到时刻在神眼目看顾中，属灵事物变得异常真实，神的真理变得异常有力量，刺痛人也使人得医治；罪恶变得无法容忍；悔改来得深刻；信心来得坚强而确实；属灵的领悟又快捷又敏锐；初信者在很短时间内就成熟成长。基督徒作见证时毫不畏惧，事奉他们的救主，不觉疲劳。他们认识到他们崭新的经验是预先浅尝天国的生命，在将来的天国里，基督要完全显露自己，他们将会日夜不停歌颂赞美祂，遵行祂的旨意。喜乐丰溢倾流（诗八五6；代下三○26；尼八12、17；徒二46、47，八8），爱心的慷慨表现充分流露（徒四32）。

　　复兴是神展示祂施恩的主权。复兴完全是一项恩典的作为，因为祂临到本来只配接受审判的教会和基督徒；神带来复兴的方式正好表明祂的恩典是复兴的决定性因素。人可能组织会议和发起运动去寻求神的祝福，但复兴的唯一策动者是神那位圣灵。一次又一次，复兴都来得很突然，经常藉着隐没无名的人的职事，在隐没不明的地方出现。肯定的说，复兴是应祷告而来的，没有人祈求也就没有人得着复兴；然而，祷告的应允是要显明神的主权是复兴的唯一源头，要显出所有赞美和荣耀必须单单归给祂。

　　倘若在复兴里面，神有绝对主权，我们不能够藉任何努力或技巧来强求神赐下复兴，那么那些渴想复兴的人应该做什么呢？玩弄拇指？或者还有其它事情可做？

　　这里有三件事情可做。第—，传讲及教导神的真理；第二，预备基督的道路；第三，祈求圣灵的浇灌。传讲及教导神的真理，因为神透过真理祝福人——圣经真理、福音真理，那些在思想、心灵里领受的真理。预备，意思是将路途上的圆石除去——障碍诸如惯性的罪恶，忽略祷告和相交，贪爱世界，陷溺在骄傲、嫉妒、苦毒和仇恨的行为动机之中。基督徒悔悟回转，从某一个立场看，经常是复兴的先驱，从另一个立场看，是复兴的真正开始。祈求，因为神告诉我们除非我们祈求，我们不要指望得着，套用典型复兴神学家爱德华滋的话：「神想要为教会成就重要的事情之时，神的旨意是希望在这事迹彰显之前，神的子民投入超乎寻常的祷告中，正如以西结书第三十六章三十七节所述，……圣经上也启示，神要为教会成就大事之时，社会将施恩和祷告的灵大大浇灌人，作为开始（亚一二10）。」²

　　那些想与圣灵齐步同行的人必须在需要时学习寻求复兴（几乎在西方世界的每一个角落都有此需要），一如他们必须学习委身去传扬福音，改变教会中销灭圣灵感动的行事方式，使总动员事奉能在教会不断前进中的生活发挥出来。因为这些是圣灵自己的中心关注，祂常藉此完成荣耀我主耶稣基督的使命。

属灵现实主义

　　最后一个神的灵要我们朝夕面对的问题是关乎现实主义的。这个与我曾经首先列出来关于现实的问题并不相同。现实的问题是关乎我们在教会及个人生命上所订的目标，以及我们准备让神的生命在我们生活中占多少地位。而现实主义的问题却关乎我们是否愿意面对有关自己的一些难以接受的真相，又是否愿意重新开始，作出必需的改变。

　　我们大部分人，即使在评价他人的时候能够多么冷酷地以事论事，到自我评价的时候，都很难真正面对现实。在我们面对自己的态度中，我们是不切实际的浪漫主义者，欺骗自己说一切都好，或者已经够好了，或有一天事情自然会变魔术般好转，我们无需采取任何行动；不然就如亚当责备夏娃、夏娃责备蛇一样，对于任何发生在我们的婚姻、家庭、教会、职业等等的问题，我们都是热心的推卸责任专家。在两种情况下，我们都不肯为自己当前的缺点承担责任；在两种情况下，我们态度的根源都是骄傲，骄傲告诉我们，需要改变的是别人，不是自己。浪漫的自满自足，以及扮演无辜受害者的机智，都是极具杀伤性的销灭圣灵感动特征，因为两者都是一些借口，叫人在各种境况中什么都不作，而现实主义却要求我们做一些事情，而且视之为紧急的事情来做。两种特征都扼杀未信者对罪恶的认信，亦使基督徒停留在糟透的属灵健康状况中。可是，圣灵固定职事的一部分，就是在思想及行动上诱发出现实主义态度。

　　我们大可以从启示录第三章十四至二十二节，特别写给老底嘉教会论到「圣灵向众教会所说的话」的那一段学习到这些东西。有一本曾经出版的关于启示录第二、三章的释经书，名为《基督眼里的教会》（What Christ Thinks of the Church）简直好得无法再好了；这正正就是这些写给小亚细亚七个教会的信所要展示我们的。圣灵所说的永远是基督的想法（祂把所听见的说出来「约一六13」），在启示录这段经文中，耶稣自己就是发言者，所以我们不可能怀疑对老底嘉教会说的话正是救主自己的讯息。那是什么讯息呢？是呼召人以现实主义态度对待属灵的事，共分三部分。

　　首先，耶稣揭露空想主义。「我知道你的行为」——而你的行为告诉了我你实在的状况——不冷不热、不清不楚、冷漠无情；简单来说，使人作呕，就如不冷不热的水，只适宜被厌恶地吐出去。耶稣说，我这样认识你——但你却不认识自己！「你说：我是富足，已经发了财，一样都不缺；却不知道你是那困苦、可怜、贫穷、瞎眼、赤身的。」圣灵应该藉着你的生命，像风随意思吹，又像涌流的活水（约三8，七38）；在祂的影响下，你应该在恩典中成长，结出圣灵的果子，让人看得见（彼后三18；弗四15；加五22—24）。可是，耶稣说，绝无以上的事情发生；反之，你们的属灵生命如一池死水——那简直是耻辱！

　　让我们清楚知道，若因着自满自足或推卸责任的习惯，我们像老底嘉信徒一样变成一池死水，又不能察觉我们灵性停滞不前，还幻想我们的表现很好；那么，耶稣对待我们的态度将会好象对待老底嘉信徒的态度一样。祂永不改变。

　　其次，耶稣呼召人采取现实主义态度。「我劝你向我买」（除了付上你的自我认识及自我谦卑以外，如以赛亚书五十五章一至二节所载的，别无代价）真正的财富，就是一颗纯洁、热切、诚恳、完全奉献的心，「又买眼药擦你的眼睛，使你能看见」——换句话说，让你可以学习做一个属灵的现实主义者，因而能够辨识怎样与基督同活同行以取悦祂。再换句话说（现时以圣灵第一身的身分说），老底嘉信徒必须学习改变他们的态度，不要以为耶稣及祂的爱是理所当然的，也要矫正他们专受赞赏自己的自呜得意习惯。耶稣对他们说，要学习面对现实，看攀缘树木生长的长春藤如何把树缠绕至死，空想主义也照样紧紧地缠住你、损毁你，因为它纠缠着你，使你无暇面对我，而你本需如此的。

　　让我们弄清楚，若然我们像老底嘉信徒一样陷堕，耶稣亦会对我们说相同的话。

　　最后，耶稣赞扬现实主义。祂指出现实主义所带来极大的益处，用以赞扬现实主义。「看哪！我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，」（意思是实际地承认自己的需要，趋近耶稣，向祂「买」祂所提供的东西）「我要进到祂那里去，我与祂，祂与我一同坐席。」若我们这样面对现实地趋近耶稣，认识到我们需要改变，寻求神赐恩典去改变，又诚实地承认我们在生命中冒犯了祂的地方，并祈求回转的能力，我们自会寻见祂：这是祂对我们的应许，一如对老底嘉信徒的应许一样。这个应许，就是我们可享有与祂亲密、自觉和持续的相交；得以知道自己是蒙爱和受眷顾的；可得着能力去胜过罪恶和撒但；在抵达天堂之前，可享有地上的天国。可是，这个应许只有属灵的现实主义者方才可以承受。

　　认识圣灵即是认识基督，所以尊崇圣灵即是尊崇基督——尊崇基督，就是以现实态度面对属灵问题，愿意让基督把我们的过错展露给我们看，并且预备照祂的话语来改变我们自己的行为。你是否一个属灵的现实主义者呢？我又是不是呢？若然圣灵在我们生命中随意运行，祂会经常逼我们面对这个问题，引领我们以圣经的标准来衡量自己，好让我们可以肯定在任何时候都不会缺乏这种现实态度。「神啊，求祢鉴察我，知道我的心思；试炼我，知道我的意念；看在我里面有什么恶行没有，引导我走永生的道路。」（诗一三九23、 24）

　　将一个熟悉的问题改变一下：若你被控尊崇圣灵，他人有没有足够的证据可以证明你有罪呢？现在我们知道什么样的证据是相关的。正如本书一开始时已经说过，对于什么构成活在圣灵中的生命，今天广泛地充斥着许多错误观念；而贯彻在全书的讨论中，我们已经看见，活在圣灵里的本质，就是承认那位父差来救我们脱离愚昧、罪咎和罪恶权势的耶稣，并与祂相交。那显示出我们尊崇圣灵的证据，就是每日竭力尝试过启示录三章二十节召我们过的这种生活。只有这样才算为重要，除此以外，再没有更重要的事情了。

圣灵，请来！

　　向圣灵祈祷是否正确呢？在圣经里并没有向圣灵祈祷的例子，但既然圣灵是神，若我们有充分的理由，向祂祈求、向祂说话是不会错误的。新约指出虽然向父祈祷是一般的常规（因为这是耶稣自己实践及教导门徒的祈祷方法），向耶稣祈祷也是正确的（保罗曾经二次特别地向那医治者耶稣祷告「林后一二8一10」），而我们若从圣灵那里寻求的是与耶稣更亲密的相交，并在我们的生命中，活得更像耶稣，那么我们向圣灵祷告也同样是正确的。现在，我们知道我们应该向圣灵祈求什么，也明白到哈特（ Joseph Hart）为什么可以作出以下一首诗歌，祈求在基督里面，并透过基督，能以现实主义态度对待属灵的事，得着敏感的灵、悔改的心、公义的生活和灵性的复兴。这是我们所追求最接近完美的境况：

　　请来，圣灵，请来！
　　让祢的光芒高升；
　　除去我们心中的忧伤，
　　眼里的黑暗。
　　叫我们知罪认罪，
　　又引领我们到基督的宝血前，
　　启示神大爱的奥秘，
　　叫我们惊奇诧异。
　　复与我们枯萎的信心，
　　除去我们的疑惑和恐惧，
　　在我们的心胸燃亮一朵
　　永不熄减的爱火。
　　向我们显示那位充满爱的人，
　　祂统管福乐的庭院；
　　万军之主，全能的神，
　　那永恒的和平大君王。
　　惟有祢洗涤心灵，
　　圣化灵魂，
　　在我们每一部分灌注新生命，
　　将整个人重新再造。
　　那么，请来住在我们心里，
　　解开我们思想的捆缚；
　　那我们才能认识、赞美和爱
　　圣父、圣子及祢。
　　阿们。

注文

1. John Owen， Works， ed. W. Goold（London，Banner of Truth，1967）， 4：518.
2. Edwards， Works， ed. E. Hickman（London： Banner Of Truth, 1974）， 1：426.

　　现在，我们来到一个主要的问题，是我们一直为它开山辟路的。对于独特的灵恩经验，我们应该以怎样的神学观点去看它呢？即是说，我们怎样以神的概念来解释它呢？当他们自称他们的属灵经验比其它人更加超越的时候，我们应该怎样看圣灵在他们身上的作为呢？事实上，这是灵恩运动向我们提出的一个主要问题。可是，我一方面可从其中心的信念及伦理上的果子而得出结论，认定神在他们中间，另方面，又发现「灵恩派」和「非灵恩派」的属灵气质比我们有时候所在意到的更加相近；这样，我令到这个问题更加难以解答。倘若灵恩社群中的典型属灵经验是没有基督在其中、没有爱心和骄傲自负的，那么，我们的疑问就不会出现，因为我们根本没有理由将这些经验归功于圣灵；可是灵恩运动的情况正好并非这样，那么，这个问题就来得更加尖锐，且无法逃避了。因为我们必需面对一个事实，灵息运动用以解释其自称拥有的特色的一个最普遍宣告的神学观念，是十分不合乎圣经的。

　　对于一个看自己为复兴真正基督徒经验的力量的运动，这个事实引起的问题肯定是显然易见的。经验是一个含糊的字眼，而种种经验（即是思想与感情的特殊状况）落在不全然被圣化的罪人身上，必然如同杂贪混在黄金里。没有任何经验单凭这经验的发生本身就可证实是从神而来，为要推展祂恩典的作为。基督徒拥有的经验，不一定就是基督徒经验。一个经验若是出于神恩典的赐予，他在圣经真理的试验下，必能证明在其中心有一种加强了的醒觉——对于关乎神的一些启示的真理的醒觉，以及对于我们作为受造物、罪人、受益人、信徒、养子、被买赎的仆人，及在其它各种身分下与神的关系，有强烈的醒觉。我们曾经以这个标准去量度灵恩派经验，也发现他们在这一点上没有缺失。可是，当这些经验被用来印证某些误解圣经的信念时——时常有人这样做——，我们就只剩下两个选择：一是排斥这些经验，看这些经验为虚妄的，甚至可能源于撒但，否则，就重新给他们神学上的阐释，表明这些经验实际证实和确定的真理，与灵恩信徒所以为的有所不同。至少对于灵恩见证的主流，这是我们现在要作的抉择。

　　有些人注意到灵恩经验宣称要证实的东西是错误的，他们采取头一个立场，迅速批评这运动是虚妄和危险的。可是，想起有时候（并非经常如此）灵恩派信徒提出他们那些错误的主张时那种自呜得意的态度，又天真幼稚地误用圣经，而最令人懊丧的是，许多灵恩派的发言人，似乎对于真理的问题漠不关心，凡此种种，我们又不能完全谴责那些对灵恩运动口诛笔伐的人。我承认我也是其中一个受到灵恩运动衍生上述种种现象所困扰的人，不过，无论如何，我从灵恩经验里看见神在其中工作，因此，我大胆作出第二个选择——就是尝试重新建构其神学观念。我在这个选择上所作的，请读者评断。

　　首先，让我们浏览一下传统五旬节派对灵恩经验的说明，这是大部分在德国以外的抗辩宗灵恩派信徒所持守的看法。这就是我曾经称之为复还论的观点，他们将使徒行传第二章所形容门徒在五旬节的经验，以及哥林多前书十二至十四章所形容哥林多教会的经验，看为今日基督徒应该追求的标准规范、理想和目标。这观点的中心建立在一种灵洗的观念上，他们认为灵洗是「一种特殊的经验，有别于信主经验，通常在信主后才有的。在这经验里，人领受了全部的圣灵进入他的生命中，因此满有力量去事奉和见证。」¹他们认为除非信徒经历圣灵的洗，否则欠缺神早已为他储备的必需资源，所以，他们命令基督徒寻求这种经验，直到得着为止。²这经验一旦临到，他就被提升，而且通常会（有人说是一定会）说方言，作为内在已发生了的经验的外在印记。既然他们相信一个人只有如此才能领受「全部的圣灵」不管他们为这怪异的用词如何注解），他们给这种经验神学上的阐述，就是认为这种经验完成了整个信奉基督的入教过程，一如圣公会会友之间的安立甘大公派理论，水礼只是开始，在坚信礼中领受圣灵才圆满完成整个入教程序。³

　　最近，邓恩（James D. G. Dunn）、卜仁纳（F. D. Bruner）、史托德（J. R. W. Stott）和贺其马（A. A. Hoekema）对这观点都有全面透彻的剖析，我们在这里亦无需多费笔墨。我在这里单提出以下两点就已经足够了。首先，若我们接受上述的观点，这观点会迫使我们评价非灵恩派基督教——即是，那些不认识或不寻求悔改后圣灵施洗的基督教信仰——为低下门径、次等，并欠缺了一些重要的东西；可是，其次，这观点不能从圣经中成立，因为这观点不能前后贯彻地解答一些从圣经引伸出来的反问，例如以下三条问题。

灵洗的神学观念

　　对于哥林多前书十二章十三节：「……我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵」，我们能否提出令人信服的论据，否定他所指的是基督徒新生命的开始——我们也许称之为「悔改并入教的复合体」——，因此根据保罗，每个这么样的基督徒都已经领受了圣灵的洗了？我们能否定这种含意吗？当然不可能。

　　在这个结论以外唯一可能的解释，就如已故的叨雷的看法，他的看法影响多人，他认为保罗在这里正述说一种「第二次祝福」，这是他在其它书信都没有提及的，但保罗深知道他和所有哥林多教会的人都已经领受了这祝福，虽然在今日有些基督徒并没有领受到。⁵

　　可是，（1）这样的看法与保罗先前对哥林多人的描述并不吻合，他形容他们纵使满有恩赐，在基督里仍是不属灵的婴孩，未有能力吃固体食物（林前三1—3）。（2）这看法迫使人采取以下其中一个立场，一是否定那些缺乏「第二次祝福」的基督徒是属于同一个基督肢体的，又或者漠视「成了一个身体」的自然意义，而将「成了」一词（希腊文eis ）强加以不自然的解释，解作「由于……的缘故」或「为了使其得着益处」，但这些解释对比希腊原文是无法成立的。（3）在以上立场中，倘若我们采取后者，有些时候有些人的确这样做，那么，只有构成对保罗一个谴责，谴责他不必要地、甚至乎恶作剧地误用了字汇。⁶

　　一些释经家舍弃词句的自然意思而采取不自然的解释，实际上是侮辱他们所阐释的书卷的作者，侮辱他们在表达上含糊混淆；这里的情况正是如此。从上下文看来（参林前一二12—27），保罗的意思是，基督所赐予的圣灵已经使我们成为一个被圣灵维系的身体，我们必需学习按此真理而活。有关第十二节所提及的，最自然是指到在悔改时领受圣灵有什么含意（参罗八9）。若指它含有第二次祝福的意思，就是强将文意读进经文里；我们无法单凭经文本身读出这个意思来。

　　有些人接受以上的论据，但坚持说在哥林多前书十二章十三节的从圣灵受洗入教是特殊的，有别于马可福音一章八节、马太福音三章十一节、路加福音三章十六节、约翰福音一章三十三节、使徒行传一章五节及十一章十六节各段经文所记载的基督用圣灵施洗或信徒受圣灵的洗。但在所有七段经文内，原文都采用同一个前置词（en），意指圣灵是基督给人施洗的「要素」，因此这种区分在言词运用上来看，是没有基础的。⁷

　　无疑，有些信徒已经验过悔改以后内在属灵生命的增长，从而得着益处，其它人也可以这样受益，可是这并非保罗提及圣灵的洗的含意。

　　在使徒行传的记述里，从五旬节事件开始，一直假设信心与悔改（路加在详说人对福音的反应时，他不时交替使用这两个词），以及圣灵——神正在充分发挥其新约职事——的赐予，两者是并行的。我们能否提出令人信服的论据，去否定这说法呢？当然不可能。

　　彼得第一次布道讲章的结尾字句是这样的：「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵」（徒二38）；他在这一点上，表达得清晰明显，绝不含糊。又如路加所叙述的，撒玛利亚人分「两个阶段」的经验是异乎寻常的（徒八14—17）——可以说，这是全卷书唯一异乎寻常的记载，因为以弗所的「门徒」也未曾领受圣灵（参徒一九2—6）。可是，似乎在保罗遇见他们的时候，他们尚未作基督徒；哥尼流的情况也一样，他听彼得讲解之前，还未作基督徒（参徒—一13）。很明显从路加的故事看，撒玛利亚的信徒欠缺五旬节圣灵降临的经验，在彼得和约翰看来这是不寻常的。试看哥尼流的例子，当他凭信心听取领受彼得所传讲的福音时，圣灵就降临在他身上。这事件确定了信心与悔改，以及圣灵的赐予是相连的，正如彼得在使徒行传二章三十八节所认定的，又进一步表示（因为彼得在二章三十八节没有这种表示），引发神赐下圣灵的，是向神敞开的心灵，而不是从人这一方面去表达的水礼。⁸

　　至于撒玛利亚人的经验，有些人猜测（最多只可说是猜测）神暂时不让圣灵彰显，直至祂使用使徒作为圣灵倾流的渠道，是为了阻止撒玛利亚人与犹太人的分裂被带进教会去；这看来是个合理和恭敬的猜想。圣灵的赐予，显示出撒玛利亚人和犹太人都透过基督平等地被神祝福；圣灵赐下的形式亦显示出所有基督徒，不论撒玛利亚人或犹太人，都必需认定基督所拣选的犹太使徒，是被神确立的领袖，拥有从神而来的权威。希伯来书二章四节提到「圣灵的恩赐」印证使徒的见证的真确的，而新约所有彰显圣灵作为的神迹奇事与他们亲身的事奉是互有关连的；当然，我们没有证据说神迹奇事与事奉没多大关连的情况从未有发生过，也不能证明现在绝没有发生。

　　正如路加所展示的，耶稣第一批门徒之所以有「两个阶段」的经验——首先相信，随后才受圣灵的洗——，唯一可解释的理由是时代性的，既然五旬节早上九时是圣灵在人类当中新约职事开始的时刻，因此他们分「两个阶段」的经验也必须被判断为独特的经验，而不是对我们所有人的一个规范标准。我们能否提出令人信服的论据，去否定这解释呢？当然，这也是不可能的。

　　五旬节派及灵恩派对使徒行传第二章的一般处理方式，恍似那些谈论圣洁的老师们（叨雷及其它）的看法，他们的处理正好错失了这一要点；然而，这要点是无可逃遁的。根据路加的神学观点，五旬节事件应验了耶稣的应许及约珥的预言（一4、5，二17一21），再加上使徒行传的整体重心，无疑以上的要点已不说自明。很明显，路加写他的第二册著作，是要述说耶稣升天后，圣灵的时代如何像黎明初露，又叙述福音在圣灵的能力下，怎样从耶路撒冷散播至当时帝国的首都。他记录下那些特殊的经验——五旬节事迹；埃提阿伯太监、保罗、哥尼流、吕底亚和狱卒悔改信主；亚拿尼亚和撒非喇口是心非的真相被揭露后，就倒地身亡；买卖圣职的西门如何谦卑下来，和以吕马如何眼瞎了；司提反、哥尼流、彼得和保罗的异象——这些都是福音传至罗马一路上的里程碑，不是神一贯行事方式的模式或范例。若然路加能预知后人在这些事情上怎样误解他的想法，我猜他必然深感诧异及沮丧。因为他的记述若然有任何要作为规范的目的，就是「为教会及其使命的性质提供实例教训」⁹，而不是教导有关普世基督徒各阶段属灵经验的典范。

　　根据五旬节派及灵恩派的论点，使徒在五旬节经过祷告之后，接受圣灵并能说方言，是基督徒经验的第二阶段，也是使徒行传一个启示出来给以后所有信徒的规范；对于这个论点，我必须提出以下几点：（1）使徒行传里并没有任何一处经文陈述或暗示这个论点。（2）这论点前后不一致：若然说方言是普世模式的一部分，为何风声怒吼不是呢？（3）在其它记录同时赐下圣灵和方言的例子中（那撒玛利亚人大概可算一例，八18；确实的例子有哥尼流等人和以弗所人，一○46，一九6），这些恩赐是透过使徒临到那些人的，而这些人并没有寻找、祈求或等候这些恩赐。（4）在以上四个情况里，圣灵的彰显都是临到整群人的，并非单单临到群体里的个人而不临到当中没有寻求的人。（5）使徒行传四章八节及三十一节、六章三节及五节、七章五十五节、九章十七节、十一章二十四节、十三章九节及五十二节等经文提及人被圣灵充满时，并没有明说或暗指那些人也能说方言。但若然有些被圣灵充满的人并不懂得说方言，那么，这也可能是现在神为某些人预备的道路。（6）从路加的叙述方式看来，路加似乎理解他所描述的那四个圣灵降临事例，是来自神的见证，表明祂平等地接纳新社会里的四类人——犹太人、撒玛利亚人、外邦人和约翰的门徒——；若不是神的见证，这种平等地位是叫人怀疑的。在使徒时代，究竟还有没有更多这类型的彰显发生我们不知道，可是在没有实证的情况下，我们没有理由假定当信徒已经明白在基督里人人平等的功课后，这类型的彰显仍旧继续发生。

　　很明显，要让五旬节派及灵恩派的论点得以成立，就只有把许多不能在使徒行传里读到的意思强加进去。

现在还有两个针对说方言的反问

　　保罗写道：「岂都是说方言的吗？」（林前一二30）他言下之意期待的答案是：「不。」我们能说服人相信并非如此吗？当然，这也是不可能的。

　　古老的五旬节派信徒分别出两种方言，一种是普世性的、不由自主的表现，用以印证圣灵的洗，另一种是持续的、非忘形而且受控制的恩赐，这恩赐却不是每个基督徒都拥有的。这正是神召会基本真理宣言第八段一句谜样的字句所指的：「在圣灵里受洗的实证，……在这情况下的说方言在本质上与说方言的恩赐是一样的（林前一二4—10、28），但在目的及应用上不同。」若不是上述的区分，我们无法明了这句话的意义。似乎，大部分灵恩派信徒都同意大部分五旬节派信徒的看法，认为说方言是圣灵施洗的普世性印记，而灵恩派信徒的观点更不止于此，他们视说方言为灵修辅助，并期望所有已经接受灵洗的基督徒经常说方言。在一般基督徒眼中，说方言肯定是灵恩运动的标志，而灵恩派作为一个群体显然亦乐意如此。可是，由于他们期望说方言是被圣灵充满者的必然恩赐，他们的复还论观念跟五旬宗教会的看法不同，显然超出了保罗的话的含意；这就带我们来到以下的问题。

　　灵恩派的方言，通常是一种学习得来的技巧和技术，缺乏语言结构，而说方言的人视他主要为私人应用的；至于哥林多前书十二至十四章所谈及的说方言，是为公众使用的，是在不信者面前的一个「表记」（一如史丹度（Stendahl）解释说：「是针对他们的审判的一个负面表记」¹⁰），保罗「认为是一种语言」，用来传达意思，所以可以被翻出来。¹¹这两种对方言的看法可以同日而语吗？我们能叫人确信这两种说方言的现象是一样的吗？当然不可能。在「悟性没有果效」（林前一四14）这一点上，两者可能存在着负面的相同处；¹²但两者整体上是否相符，是非常不肯定的。

　　对于新约方言的性质、价值、起源及终止，有许多含糊的地方，并且必然继续如此。一些重点可有不同的解释；也许最错误的做法，就是在处理有关经文时，明显地宣告，或迂回地暗示自己的看法是清楚明确或十分肯定的。许些含糊的经文（徒二4一11，一○46，—一17，一九6；林前一二至一四章）实不容许这样的判定。

　　有些解经家与贺智（Charles Hodge）一样，认为五旬节派及哥林多信徒的方言是一种语言恩赐（xenolalia，xenoglossia）。¹³其它解经家与凯波尔（Abraham Kuyper）见解一致，认为他们发出难懂的声音（凯波尔猜测这就是我们将来在天堂讲说的言语），因此五旬节的奇迹（「……都听见他们用我们的乡谈，讲说神的大作为。」「徒二ll」）是一种聆听的奇迹，过于一种讲说的奇迹（除非该柏尔对天堂的猜测准确，那么两种成分的奇迹都有）。¹⁴

　　另外，我们经常碰到与凯波尔如出一辙的观点，是保罗看基督徒的方言为「天使的话语」（林前一三1），天使语言跟人类语言有所不同。然而，这种想法跟研讨哥林多前书十二至十四章所提出的种种说法一样，并非绝不可能，我们有充分的理由将保罗在十三章一节的话解释为一种修辞学上的夸张法，其中心意思简单来说就是「姑勿论我在方言恩赐上的表现多么神乎其技」。大多数人与加尔文的想法一样，认为五旬节的方言等同一般语言，而哥林多的方言却非比寻常，看法莫衷一是。每种看法都有可驳斥的疑点。贺其马（Hoekema）说：『在这个问题上，要作最终判断，即使不是绝无可能，也是非常困难的。」¹⁵我认为他说得很对。

　　同样，在以下的释经上，不同解经家的意见也颇有分歧：（1）究竟保罗在哥林多前书十四章五节提到「愿意」（thelo）一词，有多大成分表达一种积极的欲望？有多大成分是出于一种礼貌上的修辞，无非表达退一步来说，情愿哥林多信徒都说方言呢？（2）为何他感恩地记述他说方言比其它众人还多（一四18）——到底是因为他希望见证说方言使他的事奉更充实，或使他的灵修生活更丰富，抑或纯粹是为了有力地提出他下一节的论点，就是在说方言上该有必需的约束？照样，各种不同的观点都有斟酌的余地。

　　再者，保罗在十三章十节提到「那完全的」（to telcion）来到，方言终必停止，归于无有，保罗所说「那完全的」是什么意思呢？——究竟是在爱里的完全成熟¹⁶，抑或新约全部准则的实现，以及教会完全装备妥当的状态，¹⁷还是（一如大部分人的观点）当主再来时，基督徒将要进入的那完美属天生命？第二个观点认为在第一个世纪结束之前，说方言的恩赐已告结束；而第一和第三个观点对整个问题的答案是有所保留的，就正如另一个问题一样，到底在使徒亲身的事奉职事以外，神有没有赐下作为表记的恩赐呢？这个问题同样未有确定的答案。

　　可是，有一件事情是清楚明朗的：初步看来，在哥林多前书第十三、十四章，保罗尽在讨论公开运用方言的问题，若把他任何关乎说方言的言论视为私人方面的应用，是不必要又不自然的。灵恩派信徒经常将十四章四节（「说方言的，是造就自己……」）和十八节（「……我说方言比你们众人还多」）解释为在私祷中连用的方言，可是，在释经学上，这种臆测不单只毫无依据，事实上亦很不合理。这样解法等于不问情由地将第一世纪的经验全盘套在灵恩派信徒的身上（「啊，保罗及哥林多信徒必然也像我们一样」）；再者，若以为在第四节保罗的意思是那些连自己说什么也不知道的说方言者竟仍然可以造就自己，而在第五节，他又立即说除非教会信徒能听得明白，方言并不能叫教会得到造就，这样前后矛盾的解释是令人难以置信的。¹⁸

　　可是，若然保罗在第四节的意思是说方言者能够了解自己的方言，今日的灵恩派信徒不能够以为保罗的话是鼓励他们多说方言，因为他们公开承认自己也不明白自己所说的方言；同时，从保罗写这段经文的思想路线看来，我们断不能假设这里的说方言是指到私下说方言，因为两者根本毫不相干。这种假设，以及这几章环绕讨论到的其它许多东西，都只可以勉强把意思加进经文里，却不可以从经文本身读出这些意思来。

　　对于五旬宗教会两代以来¹⁹，以及今时今日数以百万计灵恩派信徒所说的方言，语言学家、社会学家、医生、心理学家和牧者都曾经颇为透彻地以第一手资料进行研究；²⁰

　　这样的研究有它的危机，因为说方言的现象是普及各类人的，这样研究很容易犯上以非典型的事例作泛论的毛病。同时，很明显有些研究者发觉说方言式的敬虔令人不安、甚至令人表现失常，于是，他们难免对这些现象产生强烈自卫性的偏见，甚至于阻碍了他们的判断。²¹可是，无论如何，即使并非全部人都达到一致结论，至少在现今研究者之间，在以下几点上，已经开始逐渐达到较为一致的意见。

　　（1）姑勿论说方言者怎样相信，虽然说方言也是一种自我表达和沟通，但说方言并不是一般意义上的语言；又尽管持佛洛伊德学派的人怎样猜度或疑惧，说方言却不是由压力、压抑或精神病所造成的一种心智与身体机能分割的产品。反之，说方言是一项出于意愿，而且受欢迎的发声活动，在一种关在宗教现实的场合举行；方言发自人的心境情绪，但脱离人的理智思想，就好比孩童富幻想力的语言、已故岩士唐即兴的狂歌乱唱²²、亚尔卑斯山的岳得尔调山歌（yodeling），以及在浴室中自娱的哼歌。圣公会（EpiscopalChurch）的灵恩复兴先驱本纳德（DennisBennett）将说方言的恩赐与孩童的模拟语言等同，他又在这个基础上宣称「一个人很可能自孩童时期已开始说方言，但一直都不明白他或他所作的有何意义。这种情形毫不希奇。」至于这番宣称到底可以怎样与本纳德本人的认信吻合，认为说方言是一个人悔改后得着圣灵充满的结果，这就不得而知了；可是，这番话很能帮助我们了解本纳德怎样看在他自己及在他牧养的人身上说方言是怎么回事。²³说方言并不是某种心理类型的人的特性，也不是某些特殊的外在环境或压力形成的产物。

　　（2）虽然有时候，说方言是在一个人生命里自然自发的事情，或会伴随着情感的奋兴而来（或者不会）；但方言往往可以训练出来（放松下颚及舌头，发出无意义的音节，随意地受感发声赞美神等等），通过一些教导，就可以学会说方言。只要一个人想学，这不是太困难的事。

　　（3）早期的研究者对方言持相当暗淡的见解，他们视之为神经质、心理不平衡、歇斯底里，或是受催眠后的征状、心理病态或精神补偿、情感饥渴、压抑或受挫折的产物，但今天的研究有相异的结果，说方言不一定是不平衡、精神错乱或先天性肉体受创伤所致。²⁴固然，上述这些人也可以说方言，对于他们来说，说方言往往是一种支持系统；²⁵但许多说方言者都心理健康正常，对他们来说，说方言是在主面前被提升的乐趣。

　　（4）追求说方言的恩赐及运用方言是寻求与神更深密契的门径，亦经常证实在意识层面上造成有益的效果，例如使紧张的情绪放松、达致某种内在的奋兴，以及更强烈地感受到神的同在和祝福。

　　泰莱（J. V. Taylor）见证方言全面地提高基督徒的警觉性：「差不多所有与我分享这恩赐的人，在形容他们的经验时，都将着重点放在这经验带给他们的一种更强烈深刻的觉醒上；这经验使他们深深意识到神和耶稣基督，以及周围的世界，尤其是其它人的感受、说话和需要。」²⁶

　　（5）说方言代表一种对于神的真相的醒觉，并将这醒觉对焦和强化；因此，说方言成了一种自然的表达崇敬情绪的方法，而灵恩派信徒称方言为他们「祷告的语言」是一点也不希奇的。说方言，虽然不是以一种概念性的语言形式出现，但作为发自心灵的声音，在基督教里，正如在其它领域一样，他总是「说出」一些东西——他说出一个人有意识地投入并直接回应鄂图（Rlldolph Otto）称为「那圣洁的」或「那神圣不可测的」，也就是现今社会学家和人类学家一般称为「那神圣的」。

　　（6）那些寻觅、寻索和运用方言的人通常视说方言的群体为属灵上「特殊」的一群，并希望全然投入他整个团体经验之中。

　　但无论如何，以上一切观点辩证出对于一些人来说，说方言是从神而来美好的恩赐，即如对于我们所有人来说，能清晰表达思想的语言能力是神给我们一个美好的恩赐。可是，既然说方言者视方言的作用主要是（纵非全然）为私人用途，也不宣称他们知道自己所说的是什么，而保罗所讲述的方言是纯粹为公开发言及要求把意思翻出来的，并且保罗也许认为讲者总会对自己的话的含意有多少认识，我们不可能确定这两种现象能够达到复还论所要求的一致。

翻方言

　　在我来看，有关翻方言这问题，似乎是最莫衷一是的。翻方言就是将所说方言的讯息内容（一如他们自己所声称的）宣布出来。复还论引导我们将说方言及翻方言与哥林多教会的方言（charismata）等同。保罗给「翻」方言的用字是diermeneuo（林前一二30，一四5、13、27），可以指到解释任何不明白的事情（一如路二四27所载的）；这词汇与语言连结起来很自然是指到把字句本身蕴含的意思翻译出来（一如徒九36所载）。从保罗的话看来，他显然认为哥林多信徒的方言是带有可翻出来的意义的（—四19-13），而今天的翻方言者对今天的方言亦有相同的假设，把他们对方言的解释视为方言的实际翻译。

　　然而，他们的表现是令人因惑的。那些流畅、肯定而又自然流露出来的解释，后来却被证实是千篇一律、含糊不清和无所传达的。其中造成了许多荒诞的错误。乔达（Kildahl）告诉我们非洲土话主祷文如何被翻为主再来的讯息。²⁷一位我曾教导过的埃塞俄比亚牧师，参加一个说方言的聚会，他误以为是一个非正式的多种语言赞美崇拜会，于是，他站起来用基兹话（Ge’ez，译者注：一种已废的闪族语，今用于埃塞俄比亚基督徒的祷文中。）背诵诗篇第二十三篇，这是他出生的科普替族（Coptic）崇拜时用的古老语言；他的背诵立刻被当众翻译出来。翌日，他忧愁困惑地告诉我：「全都翻错了。」乔达也报导过一件事，同一段方言录音经两个不同的人翻译，其中一个翻为「为一份新工作寻求引导」的祷告，另一个则翻为「为一次严重大病最近康复而献上的感恩」。当告诉翻方言的人两种解释有出入时，「那翻译者毫不迟疑，亦不自辩地说神给予一个翻译者一种翻译，又给予另一个翻译者另一种翻译。」²⁸

　　那翻方言者的经验是，「方言的解释」是即时浮现脑海的，换句话说，听见方言之后，那些即时深印脑海的思想就视为那段方言的解释。他们宣称神直接赐予翻译的内容；就好象灵恩派的预言一样，他们持相类似的宣称，只要该预言是合乎圣经的话，它就可以成立，不能修改，因为它是无从验证的。我们可以看出一个翻方言的人——尤其是一开始就满脑袋储存了许多圣经真理的人——如何能够藉着与讲者、或讲者的声线语调、或聚会的气氛共呜感应而产生恰当并造就人的「解释」。可是，至于这些解释如何能够直接表达所刚刚听到的声音的意义，以致实际上将一种不明白的言语翻译为一种能明白的言语，那就难以理解了。

　　我不会妄自凭几句翻译错误的例子作为基础，去全盘否定所有方言的解释，看他们为虚妄的，同时，我同意撒玛连（Samarin）的意见，他认为说方言加上翻方言的宗教仪式所产生的团结友爱本身可以是有价值的。²⁹

　　但我想，因此就假设我们已重获保罗所说的翻方言恩赐，却是十分危险的。无他，事实的证据委实太不肯定了。

　　贺其马提出当说方言带来祝福的时候，祝福的源头「并不是方言本身，而是说方言时候的心境，或者说……在方言说出之先，一颗寻求更多被圣灵充满的心。」³⁰

　　这个意见似乎比任何认为现时人所说的方言，在思想暂时停止活动的情况下，这方言本身能造就人的说法来得实在。同样，翻方言也可以带来祝福，是由于它传达了圣经的激励，而不一定像一些人的想法，认为这些必然是神所赐方言的神授解释，就如当日在哥林多教会里被翻出来的方言可能是神授的一样。

　　走笔至此，我们必需就医治和说预言提出一些反问。

医治的恩赐

　　灵恩派的医治职事能否令人信服地与哥林多前书第十二章二十八及三十节描述的医治恩赐等同呢？当然不可以。

　　使徒时期教会医治恩赐的典范只能够是属乎使徒拥有的医治恩赐，而耶稣自己的医治职事就是他们的典范。可是，耶稣和门徒是直接用他们的话（太八5一13，九6、7；约四46一53；徒九34）或者他们的抚摸（可一41，五25—34；徒二八8）来医治的。然后，病者立即得医治（太八13；可五29；路六10，一七14；约五9；徒三7；有一次分两阶段进行医治，每阶段的效果是即时的，可七32—35）。身体上的残缺（例如跛子、瘸子），以及功能性、征候的和心理引致身心上的疾病（徒三2一10；路六8—10；约九），一概获得医治。有时候，他们叫死了多天的人复活（路七11—15，八49—55；约—一1一44；徒九36—41）。他们医治一大群人（路四40，七21；太四23、24；徒五12—16，二八19），并且没有任何记载说他们尝试医治而结果失败的（除却有一次门徒忽略了祷告，要由耶稣接替他们进行医治「可九17—29」）。再者，他们医治的结果是持久的；没有任何迹象显示得医治者后来旧病复发。对于现今五旬节派及灵恩派医者的职事，以及那些为病者祷告的人的职事，无论人如何说他们有神特别的呼召，他们当中没有一人有上述如此骄人的成绩。

　　所以，我们不能像某些人有时候的想法一样，假设现今灵恩派医治的能源一定就是保罗在哥林多前书十二章二十八节所讲述的。在使徒时代，医治的恩赐比起现今灵恩派信徒看来拥有的医治恩赐，在本质上是更超越的。我们顶多可以说，灵恩派医者有时候并在某些方面可以表现得像新约时代有恩赐的医者一样，而每次这样的场合都印证了神的触摸仍然具有祂自远古以来的能力。可是，这并不等如说在这些人的职事里，新约时期的医治恩赐又重新出现。³¹

　　「灵恩派的预言能否确实被视为新约表记恩赐的复兴？」当然不可以。

　　我提到的预言是指领受和传达那声言是神的讯息的东西。预言是灵恩派团契一项固定的特征。一般对于预言的信念是（1）直接从神而来有关神的心思的启示，在别处是无法知晓的；（2）预言经常包括神对未来计划的特殊指引；（3）预言的正确口述形式等同旧约时代神的晓谕，那说话者通常是神自己；和（4）预言是使徒教会的一个表记恩赐，与其它的表记恩赐一样，自教父时代中期至二十世纪，在教会中是暂时失效的。可是这一切信念都很值得怀疑。

　　首先，彼得在五旬节曾经引述约珥的预言，指出普世性的预言为圣灵时代的一个记号（徒二17—21）。因此，当时说预言是一项所有信徒都能够参与，并且也许期望去分享的活动（参徒一九6；林前一四1、23—25）；固然，看来也并非所有信徒都可以恰当地称为先知（林前二29），大概因为他们在预言职事上的参与太过断断续续。可是，既然说预言原则上是一项普世性的基督徙活动，那么，我们既不应以为说预言只限于使徒时代，更不应该以为说预言会在任何一个时代消失，所以，对于那些假设预言已大多数不存在于教会生活中的理论，我们理应存疑。

　　第二，虽然个别的先知在主前和主后间或被圣灵感动说出未来的事（参太二四15：徒—一28，二一10、11；彼前一10一12；启一3，二二18），先知职事的精髓却在乎宣告神此时此刻要向祂子民说的话，通常这意味着将启示的真理应用出来，而不是增加神的启示。一如旧约先知传讲律法，呼吁以色列人面对神与他们所立的约的顺服要求，他们若依约顺服，就能得着所应许的祝福，不然，就要受咒诅，同样，新约先知传讲福音和信心的生命，看来是为了叫人悔改，造就人和鼓励人（参林前一四3、24、25；徒一五32）。保罗愿望整个哥林多教会都能分享这个职事（林前一四1、5）。因此，一个很自然的假定，就是在一般情况下，（纵非每时每刻，也肯定有些时候是如此，）先知的「启示」（林前一四26、30）是一种由神引发的真理应用，一般而言，这真理早已启示出来，而不是揭露一些以前从末知道，亦无法从其它途径知道的有关神的思想和意愿。由此推论，同理，任何藉言语加强圣经教导，以应用于听者身上的方式，在今日大概可以正确地称之为预言，因为本质上这确实就是预言了。

　　第三，保罗指导信众在聚会中听基督徒先知说话时，该「……慎思明辨」（林前一四29），可见新约里潜在的普世性预言，并非绝无谬误、不容修改的，即使未至于需要实在地予以更正，至少也有斟酌的余地。新约先知藉语言形式传达他们的讯息时，圣经上没有任何指示说他们以天父或圣子的角色自居。爱基逊（Dayid Atkinson）说：「今日在灵恩派聚会中说预言常以单数第一人称来发言，……这看来不是说预言的要素，而是一种次文化发展出来的习性。……先知讯息的权威不在其形式，而在乎其内容，像灵恩派采用的那种形式，只会使人更难于慎思明辨。」。³²爱基逊的话实在很真确。对于不属圣经正典的预言，正正由于我们无法保证其内容的充分表达和思想的完全正确，他们必需受到试验，意思是，我们要用辨识力来聆听。因此，某些人的观念，那认为圣经正典里神直接说话的预言形式，也必须重现于现今教会那衍生自昔日预言、非无误又不属正典的预言里的看法，似乎是混洧和错误的。

　　最后，当灵恩派先知预言未来的事情，用单数第一人称的措辞表达，一如这预告本身是神直接的宣称时，单纯从他们语言表达的形式，或者单从发出预言这个行动本身去推论预言内容的真确性，肯定是一种错误。旧约提供的一个可以恒久应用的圣经准则，就是一如所有假定的预言的教义内容必须受考验（参申一三l—3），预言的真确与否，就必须看他们是否应验（申一八22）。这些预言应对人的行为产生的唯一影响，就是驱使人作好心理准备，以迎接预言的应验，同时也准备好面对预言的不应验。可是，行动的准则，必须是神启示的话语和靠这话语管理生命的智能（参申二九29；箴一至九章）；我们不要随便相信自封为先知的人那些很可能误导人的预言。（写到这里，不禁令我联想起在我身上发生的一件事。一九七九年，当时有一位相当诚恳的灵恩派先知规劝我，他说神并不是像我心里认定的要引导我到温哥华写作，而是要我在城市教会内带领基督徒渡过一段大分裂的时期。嗨，似乎今天的教会一如一九七九年的模样，而我呢？此刻正坐在这里写这本书。）

　　我们不应以为预言是久已作古的第一世纪恩赐，今天复苏过来，因而在语言表达形式上以盛装出场，使它与十八、十九世纪以还所有其它基督教沟通的形式分别出来；肯定说，恰当的结论反而是我们应该明白到其实自有教会以来，预言一直不断展现在每一篇发人深省，并切合听众需要的讲章或非正式的「讯息」内。不论何时何地，只要圣经真理被真诚地传讲出来——意思是，真理被讲解、诠释和应用，不论是在讲坛上或是非正式的分享——，就已经是预言了。传讲讯息就是教导神的真理，并加以应用，这种具备应用实践的教导就是预言，以前如此，将来也是如此。今天在灵恩派信徒中间宣讲的预言，并不比任何时间其它任何团体所宣讲的更加优胜，过去、现在、将来也是如此。有些人在宣讲之前没有默想，采用第一身单数表达，其文法犹如是神自己直接宣告，把圣经真理应用在各种处境和不同的人身上，又为发生了的事情欢喜庆贺，同时瞻望未来要发生的一切。无可置疑，神也曾在这个时代，藉着这一切祝福那讲的和那听的人。然而，为此以为这种表现本质上与基督徒一贯为人所熟悉的（正式与非正式的）鼓励和劝诫截然不同，从而把它认定为新约表记恩赐在今天的复苏，这样的想法是不正确的。³³

对「复还论」神学思想的裁决

　　上述提到的七条问题，其中最重要的字眼是令人信服。对于上述问题的种种肯定和否定论说，都曾经有人提出过，这不是现在我们要谈论的。我想指出的是这种种论据到目前为止还未有足够的说服力使他们贯串有力，而且似乎亦永不会变为可信服的了。诚然，灵恩派信徒（也包括其它非灵恩派的信徒）所经历神的眷佑和神工作的彰显，在某些方面来说，相当于使徒的神迹、医治、说方言，以及（颇成疑问的）翻方言；在使徒时代，这些恩赐印证使徒能力的来源，表彰他们所传扬的基督（参林后一二12；罗一五15—19；来二3、4；和使徒行传的记述）。诚然，在整个灵恩派圈内圈外，在整个教会历史以还，确有「第二次祝福」和圣灵的膏抹临到信徒，而这些恩赐在某些方面来说，确与五旬节经验相似。³⁴

　　可是，我们不能凭以上任何证据，而叫人信服地总结说，新约原初的灵恩经验，消失了一段长时间之后，已经原原本本的再次赐给教会了。

　　我们无需否认，自从第一世纪末期，在不同的教会传统中，一些基督徒属灵方面的进深经验，可能在感觉上很像使徒们五旬节的经验；我们所需要注意的，反而是新约神学禁止我们用五旬节的经验去解释信徒这些经验，或者将任何悔改以外的经验，解释为领受那正充分发挥其新约职事的基督的灵。我们亦无需对以下可能根本没有答案的问题表达意见，就是到底神在使徒职事完结之后，撤回所谓表记恩赐，是否代表祂在任何情况底下都不会把这恩赐恢复呢？我们只需要观察，尽管与一些灵恩派信徒所宣称的相反，事实上到如今这些恩赐还未曾真正恢复过。一言以蔽之，很明显以复还论作为解释灵恩经验的神学理论是行不通的，倘若我们想明辨神在这个运动之中有何作为，我们必需循其它方向去思想。

　　这里，我还想加多一个短评。要评价灵恩派现象，我们需要记得的，就是团体信念塑造团体期望，团体期望塑造个人经验。一个具备导师和着作文献的团体，很容易模造其成员的思想和经验，而且模造的程度可以是十分惊人的。具体来说，例如团体相信，标准的信徒经验应该以使徒行传第二章使徒的经验为典范，对神自己、祂在基督里的爱和祂赐予的能力（圣灵的膏抹）有一种更深的体会，并得着说方言的能力，那么，团体的成员肯定会追寻且「寻获」这种经验。这经验也不会单单由于某些错误的观念黏附其上，而必然地成为一种误导的、没有圣灵在其中的、自我衍生的经验。正如我们一直所体会的，神是满有恩慈的，祂祝福那寻求祂的人，即使他们的观念未必完全正确。可是，我们必须以这种经验为一种受期望塑造的经验来试验祂，而那塑造经验的期望亦要分开来接受考验，去看他们是否合乎神所启示的真理。故此，同理，若然人们期望从神而来的讯息应以某个特定风格传递，那么，不论正典式预言复苏这个意念是否有圣经根据，这种传递方式肯定会应运而生；然后，在每一次个别的情况，我们都需要试验讯息的内容，这种试验与就塑造传递过程的期望而作的评断是很不相同的，两者不能混为一谈。

　　让我重申：我从没有表示过这些受期望塑造的经验是没有属灵实质的。我唯一希望指出的，是复还论者的宣称（他们期望的基础）是经不起考验的，我们需要另一套神学理论去阐述圣灵的工作。我想，这一点我已经很清楚详尽地证实了，因此，我会继续写下去。

另一套神学理论

　　现在，我尝试为灵恩经验提供另一种神学解释——事实上，是概略和试验性的，但我想这建议与圣经里关乎人、救恩和圣灵的教义是吻合的。同时，这建议与我上述对灵恩派属灵气质一些颇为正面的评价——这些评价不受其神学观念的不足所影响——也是吻合的。我将会精要地点出一些现时已经非常清楚的事实，来介绍我的建议。

　　灵恩运动，一如在教会里的其它运动一样，就好象变色蜥蜴，采取周遭及从别处带进来的神学和宗教敬虔气氛的色彩，也擅于随这些因素的改变而变色。在各处各地，灵恩运动以及发展出灵恩运动的较古老的五旬节主义，都始于某种形式的复还论，建基在一个定理上，就是以使徒行传第二章门徒所领受圣灵的洗为我们基督徒的典范。可是，灵恩运动并非在每一处地方，都继续持守这套神学观念。到底在发展过程中出现了什么分歧的意见，又为何会有这些分歧呢？凡此种种探讨，都十分引人入胜。

　　在美国，虽然在不同的宗派、书籍、教育机构里面，五旬节派圣洁教会传统依然很强烈，但是抗辩宗灵恩派信徒大部分仍旧是复还论者（至少，他们的著作反映出这点）。可是在英国，强调基督里救恩的合一的改革宗救恩论，较诸那把救恩分开成为一套内含不同「祝福」的卫斯理人类中心主义有更深刻的影响力，因此在很多情况下，灵恩派领袖都扬弃以灵洗为必然的第二次恩典的教义，取而代之，就是认为圣灵里更丰富的经验（有时称为圣灵的「释放」）纯粹是信主经历的一种主观体验而已。德国的抗辩宗灵恩派信徒，其中大多数是路德宗信徒，也多数遵循这条路线。以英语为主要方言的罗马天主教灵恩派信徒，也说些很相类似的话，与五旬节派的灵洗教导刚好相反；他们强调圣灵是水礼中的一个客观恩赐，肯定会惹起福音派信徒的挑战，可是他们成功地回避了亚米念派的观念，以为信心，或者「向神开放」的态度，能激发神顺着祂的性情分派各种益处给人——这种模式许多时候连抗辩宗的灵恩派信徒也未能回避。一如我先前所说，今天灵恩派经验有多于一种的神学解释。现在，我们必须留心，正如我在上一段所指出的，原初的灵恩派教导受到修正之时，其修正中心是为要与原来的教会那已被接纳的教义结合在一起，不论这教义是什么。这些灵恩派信徒，一方面与其它灵恩派信徒维系着属灵方面的团结一致，一方面寻求与他们的基督教界前辈在神学思想上更加一致。

　　再者，较早期的灵恩神学，着重扩大他们认定为与自然有别的地方，藉此证实神在一个人生命上的同在和大能；现在这种神学观念已经逐渐被「自然化」的神学解释所取代。这种趋势反映出人们已不愿意勉强将超自然和自然的现实对立；这种对立正是第一代复还论者所持守的。（这种对恩典的生命的超级超自然主义观点——其特征是与自然完全分割——根本地把前卫的五旬节主义从福音信仰世界分割出来，亦使到五旬节主义十分不受欢迎；很难怪，超级超自然主义的确是吓怕人的。）可是现时在灵恩派信徒之间（并非在严守古老传统的五旬宗教会会友之间），属灵恩赐已经愈来愈广泛地被视为一种被圣化了的天然才能。正如我们提过，本纳德想我们认识到有些人自孩童时期已经懂得说方言，只不过他们自己没有察觉而已。同理，神的医治逐渐被视作家常，解释为教会就全人发展的惯常职事中自然的一环，而不是像从前那样被突出，视为某些受了圣灵的洗的信徒从神领受的一种特殊的超自然恩赐。³⁵这种种强调，使灵恩派思想与基督教传统主流渐趋一致；基督教传统主流并非看恩典为凌驾自然或破坏自然的东西，反之，恩典能复苏自然和使自然更臻完美，它除去我们根本的罪性，但不会消灭我们理智的人性。

　　很明显，今天的灵恩派信徒已不再以自己与众不同自居，这是他们十年前所标榜的，取而代之，他们正在培育一份与自己教会团结一致的归属感。从前，在灵恩运动里面，存在着一道暗流，就是对那些不具灵恩派属灵特质的信徒和会众怀有一种派系之间的论断主义，现在这道暗流已经差不多完全消失了。在领导层，他们推崇灵恩派的信仰生活方式，认为这种方式是重要和有益的，却没有排除其它敬拜神的形式。倘若有些新信徒对非灵恩派生活方式不甚容忍，领袖们了解到这是初信者对于过往一些令他们受伤和失望的经历的钟摆式极端反应；这是人类普遍的难题，惟有时间可以将这个难题消解。因此，现今在灵恩派初信者之间，若继续有任何严苛批评和造成分裂的情况，应该被视为一种地区性、短暂的问题，而不该因此蒙蔽我们认识一个事实，就是今时今日的灵恩派，作为一个拥有数以百万计成员的团体，正在所有要点中寻求更深地巩固他们的教会身分。

　　因此，我若提出以下假设以供试验，肯定不会令人感到不快。根据这假设，神在真正的灵恩派信徒生命中，和藉着他们的经验达成的作为，实质上与神在世界各地相信祂、重生了的人的生命中所成就的一样——就是在每个信徒身上更新基督的形象，以致信任、爱心、盼望、忍耐、委身、忠诚、克己、献上自己、顺服和喜乐，都在我们生命里愈来愈显明出来，诚如我们在基督身上所看见的质素一样。早些时期，我曾列出十二点有关灵恩派强调的特征，这些强调都是合乎圣经、健全、有需要的，应该已很清楚地支持了我的假设。我亦曾经辩说过，复还论所突出的每一点——认定神复苏了新约时代的特征，并以他们作为我们这个时代的规范（与昔日五旬节经验相同的灵洗，伴随着说方言、翻方言、医治、说预言等恩赐）——都是错误的。因此，灵恩派古怪乖僻的信念，产生古怪乖僻的期望，这些期望部分影响了灵恩经验，于是，在灵恩经验中亦有一些怪异、歪曲的原素。虽然我的思想正面地肯定灵恩经验一些中心的、主要的原素，然而我不能不承认灵息经验的一些较为负面的东西。现在，我会继续阐释我的假设，再容让这假设一方面受经验的事实考证，另方面接受圣经的考证；这假设必须符合事实，才值得引起注意，而且必须与圣经吻合，才值得我们接受。一如我从前说过的，读者是最佳的评判。

　　现在，就让我这样假定，新约神学的分类，既是神所教导的，就具有本体上的地位，意思是，这些新约神学分类表达出事物的真理和真相，一如神自己所看见和认识的一样，同时，我要进一步假定，活像基督的整全生命，是神对灵恩派信徒及其它基督徒的旨意；由此，我作如下推论。

　　在救赎中，神发现我们所有人多多少少在人格上都有些亏损不全。人格的崩溃、理性自制力的丧失，都是我们陷堕、犯罪以后某方面的状况。我们自己要尝试扮演神，其实，正代表着我们很大程度上不能控制自己，亦与自己失去了接触，或最低限度，与自己的一大部分——包括那构成真我的绝大部分——失去了接触。可是，神满有恩慈的旨意，是要带领我们与祂复和，藉着基督，也藉着这复和关系的实现，令我们重新整合，再次成为整全的人。

　　这关系是一次过获得恢复的，是透过路得所称为「奇妙的互换」（“wonderful exchange”）而成，就是说基督替我们成为罪，好叫我们得以在祂里面成为神的义（林后五21）。基督徒凭信心接受基督，得称为义，又被收纳进入神的家里，即时并永恒地得着保障；没有任何东西可以使他们与父和子的爱隔绝（罗八32—39）。可是，那使我们身心更新，以致基督的形象深印我们生命中的工作，亦即是古老福音派神学所称的成圣工作，并非一朝一夕能够速成的。反之，这是一生成长和蜕变更新的过程（林后三18；罗一二2；弗四14—16、23、24；西三10；彼前二2；彼后三18）。事实上，这种蜕变是超越今生的，因为人精神生命（个人有意识的生命）与肉身生命的基本分割，是要等到「我们身体得赎的日子」（罗八23；另参林前一五35—57；林后五1—10；腓三20、21）才会完全得医治的。未到那一天，（我们可以这样认定）我们都不会清楚知道那隐藏在「潜意识」里神秘的现实，自我里那个深不可测的尼斯湖，里面潜藏着「压抑」和「恐惧」的水怪，底下还有本我和原型，而佛洛伊德、容革和他们的同事就曾经努力不懈地在这心湖垂钓（参林前一三12）。同样，我们一天未脱离这必死的躯体，我们还不能完全明白基督徒经验中分裂自我的结局，罗马书第七章十四至二十五节，以及加拉太书第五章十六至二十六节把这方面的经验分析得很清楚，人心喜爱神的律法，可是人又发现他们心里对神的律法存着反感和负面的反应——正如我们先前看过，保罗诊断这些反感和反应为那「住在我里头的罪」的持续力量，这罪的王权已经被推翻了，却未被消灭，已经注定会死亡，却仍未完全死去。可是，那居衷的圣灵仍然与我们同在，因着祂的同在和职事，我们可以先尝天国生命的部分福乐（罗八23；林后一22；弗一13、14；来六4、5），并且祂是拥有主权的那位，祂可以给我们传达与父及子相交的感觉和滋味（约一3，三24，四15—23）；祂居住在我们里面，在我们里面工作，引领我们奔向我们人生命定的目标，同时，祂找出每个人破损和扭曲的人性，一一医治。

说方言

　　那么，我们对说方言有什么看法呢？我们看见现今说方言的人，他们能够保留那种情绪，思想却休假去了，因此我们不能根据任何观点，信心十足地认定他们的表现等同于新约时代的方言。在这种理解底下，人们经常极力主张的，就是既然神的目标是要人在完全自觉、理性的控制能力下，达致人格完全的统合，那么，成圣过程的整体楷模，必然包括平稳地恢复这种控制能力。当我们更深地表现出圣经所说的诚恳、纯一、专心一志等质素时，我们就更能控制自己，同时在我所行的一切事上，我心中「只有一件事……」（腓三13；另参林后—一3；雅一7、8）既然是这样（按照推论是如此），我们就再没有说方言的必要，因为说方言的时候，人放弃了对声带理性的控制。然而，一个双重的回答可能合适。

　　首先，既然灵恩派信徒故意选择说方言作为一种传达工具，去表达他们心中就某些主题要向神献上的崇敬和祈求，藉此向神多说一些他无法用语言表达的心事，若然我们声称他们完全缺乏理性的控制，是不很真确的。

　　其次，圣灵可能要透过这种表面上理性控制的松懈，去强化信徒更深层面的自制能力；这种见解并非不可思议。心烦意乱的人，浸在浴缸里，大声哼无字句内容的歌，有助恢复健全的理性；说方言可能在属灵方面就有着相同的意义。倘真如此的话，那么说方言的确是神的奇妙恩赐。并且，若然说方言的效果真的为要加剧赞美及祷告的情绪，并使这些情绪持续，以免因思想的魂游象外而无法维持，那么，说方言可以帮助培养正面的性格，引领人进入密契祷告（mystical prayer）倡导者所称的默观（contemplation）里。这种操练对于某一类人可能尤其有益，由于现代生活匆忙、浮面、脆弱而不真实，许多人成为这种生活的受害者，无法在更深层面与他们的自我接触，于是，他们的基督教变成形式化、概念性、随俗、定型、抄袭和二手的信仰。（毕竟，灵恩运动主要是一种都市现象，而在城市里面，这些压力对人有最直接的影响。）

　　这样看来，起码对某些人来说，说方言可以是神的美善恩赐；这是基于一个观念，就是任何能够帮助人专注神、体验祂的同在，并使人敞开心灵让神影响的东西，都是美善的恩赐。（可是，对其它拥有不同问题的人来说，神已经帮助他们自心里向神发出通达的祷告，说方言对他们来说，遂变为不属灵、琐碎和不着边际了；现时有些人对于不论何处出现的方言都持这种看法。这就是正所谓一人的佳肴可能是另一人的毒药了。） 

灵洗

　　那么，我们对于灵洗又有什么看法呢？我们已经看过，正如灵恩派导师所教导的，以及灵恩派信徒所见证的，都说明了这「第二次祝福」的核心是喜乐的确据，因在基督里认识到天父的慈爱，得以浅尝天国的滋味。我曾经指出过，在这里面，说方言几乎与抗辩宗或大公教会所见证的每一个「第二次祝福」经验都有关联。现在我提议一个解释这些经验、为他们作神学阐释的正确方法，就是以这些经验为实质上一种更深的觉醒，更深刻认识那位见证在基督里父神的爱的圣灵（参罗八15一17），又更深刻认识到藉着圣灵，圣父及圣子将自己显明给顺服的圣徒看（参约一四15—23）。圣灵的见证，以及父与子启示性的临在是神恒常的作为。只不过，有时候，基督徒发现自己比平时更意识到这些神工，并里面所表达和传递的神的爱和恩慈；信徒见证圣灵的洗，所指的正是这些时刻的特别经历。

　　这些经验，就是保罗为信徒祈求的事情得以实现：「……藉着祂的灵，叫你们心里的力量刚强起来；使基督因你们的信，住在你们心里，叫你们的爱心，有根有基，能以和众圣徒一同明白基督的爱，是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的，便叫神一切所充满的，充满了你们。」（弗三16一19）

　　这些经验带来彼得形容的心境，我们爱我们所相信的基督，「就有说不出来、满有荣光的大喜乐」（彼前一8）。虽然这些经验使人新鲜地意识到圣灵内住的实在，但他们不绝对是领受圣灵的经验；虽然这些经验能带来使人成圣的效果，但他们不绝对是成圣经验；虽然这些经验确能使人得若能力，但他们不绝对是得力经验。实质上，这些经验是得着确据的经验，亦即是对何谓与基督成为一体有主观的了解。

　　虽然我们在叙述这些经验时，很容易倾向令这些经验听起来是独立分割的，尤其当一个人心里早已存有卫斯理式或凯锡克式「第二次祝福」神学观念时，更是如此，而事实上，从没有任何这样的经验是真真正正与一个人生命中有意识的部分完全分割开来的。但事实上，这类经验最多不过是——也最少是——更加强烈地感受到被接纳、被承认为神的儿女，以及与神更深的相交；大概从悔改那一刻开始，圣灵就将这种感觉赋予信徒，又让这种感觉在他们心里持续（参加四6，三2）。

　　为何还需要有这加剧感觉的经验——因此并不是一次过的事情，『第二次「亦是最后一次！」祝福』实在时不时重现（感谢神！）？对于神选择什么时候就近祂的儿女，什么季节以这种传神、令人心荡神驰的方式，让儿女亲切体会祂的爱的真实，我们不是时常知道原因的。³⁶有时候，我们或许能够在事后明白到这些经历是为装备我们面对将临的苦楚、困惑、失落，或迎接一些特别苛刻或令人沮丧的职事。可是，在另一些情况下，我们只能够说：「神选择向祂的儿女表达祂的爱，纯粹是由于祂爱祂的儿女。」亦有一些时候，似乎很清楚表明是神就近那些愿意就近祂的人（参雅四8；耶二九13、14；路一一9—13，其中「将圣灵给……人」的意思是「让人体验圣灵的职事、影响和祝福」）；这正是我们现在要处理的情况。

　　不同的关注驱使基督徒更新他们将自己奉献给神的誓约，并寻求祂的脸——亦即是说，在当前的需要中，不断向神呼求，祈求祂的关注、恩惠及帮助，一如诗篇二十七篇七至十四节所描述的。信徒面对的可能是罪咎、恐惧、失败感或无能感、灰心失望、精神委靡、沮丧、受试探攻击，与居衷的罪恶争战、不祥的疾病、遭拒绝或被出卖的经验、对神的渴慕（凡此种种，诗篇里都有描述）；可能还有许多其它境况。当神向这些寻求者的心灵启示祂的爱，把喜乐放在他们心里，赋予他们新的精神力量及属灵力量去应付那使他们消沉的境遇时，这经验对他们的特殊意义，就与他们那藉这经验得到满足的需要有关。无怪乎一些人给这经验的神学解释为成圣的装备，另一些人解释它为事奉能力的赋予，而灵恩派信徒——他们看这经验为更深进入圣灵掌管的生命里——的解释则是两者兼备的。可是，他们所见证关乎圣经真理的现实，是神使人重新得着更深确据的工作；这些见证部分具洞见，部分带误导成分。

　　让我们根据这假设去衡量五旬节派和灵恩派信徒的灵洗见证；让我们衡量的时候，也考虑到领受祝福之前的教导和期望，以及祝福以后所作的见证两者之间的关系；让我们忘掉在这祝福中各种各类身体上的附属反应——呼喊、说方言、肌肉痉挛、四肢的触电感觉、神志昏迷的现象和其它歇斯底里的征状——，因为根据我们上述经过验证的观点，这一切只不过或多或少反映我们个人的脾性和心理，而不是神为加深人的信仰确据以及深化人与救赎主的相交而作在各人身上的不同工作。只要大家这样去衡量，就会发觉我在这里提出的神学解释与事实相符。³⁷

结论

　　现在是提出结论的恰当时候了，以下共有九点。

1．灵洗

　　一般灵恩派对灵洗的神学解释（一般，起码是指整体世界性运动而言，即使在英国及德国某些教会并非如此）是从五旬节派发展出来的关乎基督徒生命两个层面、或两个阶段的观点。这观点溯源自上世纪的圣洁运动（凯锡克、更高生命、得胜生命），和那与圣洁运动分不开的关乎灵洗的解释——这解释认为灵洗是事奉能力的赋予——，以至约翰·卫斯理关于基督徒达致完全的教义，有时候亦称为完美的爱、完全成圣、洁净的心灵，或简单称为第二次祝福。这种灵恩神学把五旬节使徒的经验看为由初级或低层次进到较高的、圣灵充满的层次的标准楷模。但这种观点似乎欠缺圣经及经验上的根据，同时，单单就其推论来说已经不能叫人信服了，因为根据这个观点，凡没有五旬节灵恩经验的信徒都属低层次、不被圣灵充满的一群。然而，那诚恳、为罪痛悔、一心期待要更多认识神的追求（许多被误称为灵洗的宝贵属灵经验就是来自这种追求）常是灵性更新的根源，姑勿论其背后的神学理论是否有瑕疵；灵恩派的灵洗正是如此。

2．表记恩赐

　　关于表记恩赐的复还论，也是灵恩运动从古老五旬节派承受的，这理论并不适用；没有人能够肯定新约说方言、翻方言、医治和行神迹的恩赐已经恢复，似乎亦不合乎事实，而来自圣灵的预言，实质不是新的启示（虽然在圣经时代，新的启示往往是预言的一部分），而是将已经启示的真理应用在人身上的一种能力，这种能力不是单单规限在灵恩派圈子内；其实，这种能力一直以来都存在教会之中。然而，灵恩运动强调运用每个人都各自拥有一些的属灵恩赐，积极推动教会总动员事奉，是完全正确的，也为软弱和受创伤者特别带来支持和扶助的丰富资源。

3．力量

　　尽管错谬的灵恩神学产生了相连的古怪现象，然而灵恩派信徒所强调在复活主里面的信心、透过圣经从神那里学习认识神、向居衷的圣灵敞开心灵、在祷告和赞美中享受亲密团契。洞察和服侍个人的需要，以及积极期望神答复祷告和把事情变得更好，这一切都是真正属灵更新的表记，是所有基督徒应该学习的。

4．说方言

　　灵恩派方言，作为一种经选择的、在神面前非语言的自我表达方式（所谓经选择，在他们的信念里，是神的旨意叫人这样选择的），在无可避免地多样化的基督徒经验里自有它的地位；而在基督徒经验中，种类繁多的灵修方式，正好反映了文化与个人的不同构造和特质。似乎看来很明显的，就是说方言作为一种属灵操练，的确丰富了一些人的属灵生命，但对别的人来说，却是毫无价值的不敬虔表现。有些人尝试这样操练，及后见证说发现自己所做的毫无属灵实质，然而另有些人开始了这种操练后，结果却经历与神更深的相交；我们无理由怀疑他们任何一方面的见证。用方言祷告可以帮助一些过分理智的人释放和解冻情感，正如结构分明、用言语清楚表达的祷文可以帮助一些过分感性的人稳定情绪、弄清思想。那些认识到说方言并非神为他们预备的道路的人，以及另外一些体验过说方言丰富了他们的属灵生命的人，都不应该将自己的方式强加于别人身上，也不应该因为别人与自己不同而贬抑他人逊于自己，同时若然在自己的阵营中有人因着相信是神的带领而转移到对方的阵营之中，亦无需为此信心动摇。用方言祷告及不用方言祷告的人都同是向主祷告；他们或站立或跌倒都是向他们的主人交代，并非做给其它仆人看。一如在基督里面无分犹太人或希腊人、为奴的或自主的、男性或女性，同样在基督里亦无分说方言的或不说方言的。即使（正如我所怀疑的，虽然无法证明）今日的说方言者不同于昔日哥林多信徒所说的方言，我们也不应该禁止他们说方言，而说方言者亦不应该认定一级的基督徒必需说方言。

5．罪

　　有两个问题是必需发问的。灵恩运动除了培养敬拜和爱的感觉外，是否也培养出一种实际对罪敏感的意识？其次，灵恩运动里欣快的精神气质是否在信徒间掀起一股幼稚的傲气，抑或鼓吹谦卑的态度？

6．圣灵

　　虽然灵恩连动背后的神学观点不一（又有哪一个重要的属灵运动不是如此？），它对基督徒来说可以是神所赐的一种针对形式主义、制度主义和理智主义的矫治良方。灵恩运动藉它的音乐和崇拜形式，在群体中洋溢着赞美的自发性表现以及大胆的尝试，活泼地将福音表达出来。灵恩更新运动迫使所有基督徒，包括那些未必同意福音派信徒这样理解灵恩运动的人，都一同发问：成为基督徒和相信圣灵是什么意思？谁是被圣灵充满的人？是他们吗？是我吗？激进派神学思想把教会带进新独神论的不毛之地，在这种情况下，看来神所作的（我斗胆这样说）——神使用弱者，叫那强大的羞愧——并不是兴起一个新的加尔文或欧文或该柏尔（Abraham Kuyper），而是兴起了一个偶然凑合的运动，凭愉快的即兴表达，宣扬神的位格以及耶稣基督和圣灵的能力，不是靠神学理论上的滔滔雄辩、独具创见或精确思想，而是靠更新生命的力量，去创造一种新的、简单的、非传统的，又令人不安地具挑战性的生活方式。然而灵恩派仍然需要一套充分合乎圣经的神学理论去支持他，只要一日缺乏这样的神学理论，他仍旧脆弱易倒。

7．整全的体验

　　灵恩派的主要追求，并不是任何特殊的经验，而是完全彻底和不受约束地体会神的同在和回应祂的恩典。在敬拜中，这种整全的体验意味着每个敬拜者全然投入，及向神完全开放。在事奉中，这意味着不单单甚或不是主要靠运用表记恩赐，而是发掘及动用所有才能去事奉。在基督徒的表达和沟通里，这意味着时常欢唱，包括唱出歌集里的诗歌以及灵里的歌唱；拍掌、举起膀臂、伸展双手；小组祷告中一起轻声低语、把从神领受的预言向团契传达、由说方言者领导转由翻方言者带领、松散即兴的讲道、会众藉感叹和回应与讲员对话；拥抱、跳舞，诸如此类。在弟兄姊妹的相交中，这意味着慷慨地、甚至不顾后果地付出自己及自己的财物去帮助他人。灵恩派追求整全体验肯定是正确的，尽管他们的追求方式并非所有信徒都可以欣然受落，但较诸我们的古老教会，囿于那些糊里糊涂的约束性和讲求体面的理想，致令许多信徒表现出谨慎的不冷不热态度，这无疑是一个有助益的挑战。我们必须接受这项挑战，像是从神领受一样。

　　那么，尤其是那些平素冷淡的人，他们固然没有必要采纳灵恩派的精神气质，也不会有人禁止他们把灵恩运动中所见的某些东西视为幼稚荒唐，然而这些人必须面对以下的问题：你在教会和团契中，如何在主面前寻求相类似的整全体验呢？举例说，对于那风格千篇一律的六十分钟慢跑式崇拜——牧师和诗歌班在一群被动的会众面前表演——，亦即是无数个主日里许多常去做礼拜的人的崇拜常餐，你如何处理呢？这并不是整全的敬拜，你打算如何改善他呢？

　　你又会怎样回应这样一个经常听见的抱怨，说会众中有恩赐的人从没有机会发挥恩赐，在个人工作和地区事奉中，许多需要没有被照顾到，因为牧者坚持独力全盘处理一切，永不以他的群羊为事奉的队伍，好象恐怕一旦发现有些牧民能够做一些事情比他做得更好，他就会感到受威胁？

　　另一方面，一个同样普遍的抱怨，就是说教会会众不愿意插手属灵的职事，因为他们认为他们已经支付牧师薪金去处理这些事情。你怎样面对这种情况呢？平信徒处于被动状态，就不能有整全的事奉，事实上这情况否定了全体总动员事奉的精神，而且会在属灵方面造成破坏。那么，你计划如何促使牧者与平信徒携手合作，好叫他们的事奉潜质得以完全发挥呢？

　　还有，你打算怎处理了无生气的歌唱、僵化的形式、自我封锁的生命，及信徒缺乏彼此委身的情况——许多会众就因着这种种现象被嘲笑形容为「神『冻结了』的子民」（“God’s frozen people”）？

　　若然灵恩派对这些问题的处理未能嬴取你的认同，那么你又有没有别的出路提议呢？一个世纪以前，教条主义者批评慕迪的传福音方法，他这样反驳：「先生，坦白说，我情愿照我的方法去做，总胜过你什么也不做呢！」今天试图批评灵恩派活动的人，若没有正视上述的问题，他就要承受类似慕迪的反驳。灵恩运动是神差派来的，为要刺激整个教会去寻求在神面前更多的整全体验。面对挑战吧！

8．不成熟

　　灵恩运动在神学上是未够成熟的，他们的公众演辞和作风有时候就好象只是局得半熟的食物一样。他们对更新的阐释不是贯彻地以神为中心、忠于三位一体论和具远见的，有时候在他们的兴趣取向上看来是以人为中心、以经验为中心的。他们的神学观念有三神论的迹象，而且像受了催眠一样，盲目地只专注目前，如同小孩子一般。

　　灵恩运动在知识和灵修方面，都全神贯注在圣灵上，有倾向把圣灵与子和父分开；圣灵本受差遣来荣耀子，而子带领我们到父面前。结果，信徒很容易集中追求强烈的经验、情绪高潮、超自然沟通、新的洞见、引人入胜的教牧治疗技巧，和普遍的敬虔精神；这些都与在基督里的信心和盼望等客观现实，及遵守天父律法的操练，没有什么密切关系。灵恩派信徒热切追求肉体和精神上的欣快感（健康的意思是感到舒畅和身体机能操作良好），反映出他们对超自然界的强烈信心，可是对于救赎的道德现实、作门徒舍己的含义、可接纳的弱点和明显的错误，以及在刻板乏味的生活里勤勉地思索、屡败屡战、承受苦楚、适应人生的失落、保持忠信不移等等的属灵价值，他们的掌握都十分薄弱。

　　因此，灵恩运动带来的，是不稳定而强烈的情绪、与智能往往无关的洞见、把属灵事物一面倒地过分简化，和一种属乎逃避主义者的热忱。英国更新运动神学家司美奥（Thomas Smail）看这一切为未能完全把焦点对准天父的结果。³⁸这固然是一部分的解释，但我以为这是上半部的解释甚于是下半部，因为问题的根源是未能完全把焦点对准新约的耶稣——耶稣，神的儿子道成肉身，是神成为人的样式，是我们作门徒的模范；同时对人而言祂是神，是承担我们罪恶的救主。我的意思不是说灵恩派信徒绝不信靠、爱和敬拜耶稣——这样说是荒谬的——，而是说他们没有充分掌握耶稣降卑在世时是怎么样的人，及自五旬节以来，祂的子民（个别和全体）在过去和现在被召要成为怎么样的人两者之间的关系（参路一四25—33；约一五18至一六4；徒一四22；罗八17—23、35—39；林后四7一18，一二7一10；来一二l一11）。若然我所说的正确，那就真够讽刺了，在这高举圣灵的运动的中心正存着阻挠圣灵、使圣灵忧愁、销灭圣灵感动的特征。这投下亮光，使我们明白司美奥强调更新运动中使人慌乱不安的趋势，好象一辆蒸气车用尽了蒸气，停滞不前。

　　姑勿论如何，不管哪一个诊断是确切的，要矫正灵恩派信仰异象中不成熟的地方，只能藉着更具深度的神学思想，带来更尖锐的自我意识和自我批判。我们期盼这种神学上的深度快快来临。

9．复兴

　　虽然灵恩运动在健康、以圣经为根据的基督教信仰里的许多方面带来了真正的更新，它并没有展示所有属乎神复兴工作的特征。一方面灵恩运动有力地抓紧坚定信心的喜乐，另方面，却对于神的圣洁亮光如何鉴察心灵，令人敬畏，以及随后因着彻底悔改而来的神圣忧伤，他们了解得太浅薄。而且，灵恩运动单单满足于信心的喜乐及颂赞神的恩赐，似乎他们太快及太轻易感到满足了。灵恩运动需要的不是退后，而是从他们已到达的阶段再向前走，寻求从神而来更丰富的复兴；若朝这方向走，这运动会取悦神，并能够证明实在向前跨进了一步。在最后的一章，我会进一步探讨这方面。

注文

1. A. A. Hoekema， Holy Spirit Baptism（Grand Rapids： Eerd－mans，1972），第10页。
2. 另参考 the Statement of Fundamental Truths of the Assemblies of God（U. S. A.），7：「依照我们主耶稣基督的吩咐，所有信徒都有权得着，也应该热切地期望、热切地寻求在圣灵和火中的洗礼。这是初期教会所有信徒的正常经验……」
3. 有关这个观念，看 F. D. Bruner， A Theology of the Holy spirit（Grand Rapids：Eerdmans，1970），185—188；James D. G. Dunn， Baptism in the Holy Spirit（Naperville， Ill. ： Allen- son，　1970）； G. W. H. Lampe， The Seal of the Spilit（London： Longmans， Green， 1951）
4. Dunn， Baptism； Bruner，Theology； John R. W Stott， Bap tism and Fulness， rev.ed（Downers Grove， Ill： Inter-Varsity，1976）； Hoekema， Holy Spirit Baptism. 
5. 另参考 R. A. Torrey，The Person and Work of the Holy Spirit（London： Nisbet， 1910），第177、 178页：圣灵的洗潜在地为所有人而设，但实际上只有一些人经历到。Bruner说Torrey的角色就好象「后期国际性五旬节主义的施洗约翰一样」（Theology，第45页）。
6. 参 Dunn， Baptism，第127页及以后。
7. 参 Koekema， Holy Spirit Baptism，第21页及以后。
8. Bruner， Theoloer，第196页及以后，文中正确地引用徒二39，三16、26，五31，—一18，一三48，一五8、 9，一六14，一八27等经文去指出在使徒行传，信心和悔改不单是圣灵的恩赐，也是神的恩赐。 
9. 同上，第161页.
10. 在 The Charismatic Movement，ed. Michael P. Hamilton（Grand Rapids： Eerdmans， 1975），第53页。
11. Bruner， Theology，第60页，注12 .
12. 或者不然。第14节的Akarpos（没有结果）可以解作「帮助不到任何人」（GOODSPEED，一如在弗五11；多三14；彼后一8；犹12）或者「空白」。前者的意思与说方言的人明白他自己所说的话两者之间并没有冲突，Charles Hodge， An Ex. position of the First Epistle to the Corinthians（London：Banner of Truth，1958），第288页指出这意思是隐含在经文里面的。但今日灵恩信徒都承认他们不明白他们所说的方言。
13. 同上，第248—252、 276—302页。 Robert G. Gromacki， The Modern Tongues Movement（Philadelphia： Presbyterian and Reformed，1967），第113页，也是采取这个观点。
14. Abraham Kuyper， The Work of the Holy Spirit（Grand Rapids： Eerdmans， 1956），第133—138页。
15. A. A. Hoekema， What About Tongue－Speaking？（Grand　RaPids： Eerdmans， 1966），第83页；另参第128页：「剩下令人因惑的问题：五旬节派信徒怎样……可以肯定今天在说方言的圈子所进行的事情与昔日在新约时期的情况是否一样？」
16. 参Nils Johansson，“I Cor. XIII and I Cor. XIV，”New Testament Studies 10。 no. 3（1964年 4月）： 389 。
17. 参 Gromacki， Modern Tongues Movemnt，第125—129页。
18. 参 Hodge， An ExPosition，第281页对第 4节的注解：「说方言的并不造就教会，因为别人不能明白他；他的确造就自己，因为他明白自己所说的，……并非暂时失去领悟力。」关于第18节，他说：「保罗感谢神，因为神赐他说方言的恩赐比众人多；若果这恩赐包含讲一些连他自己也不明白的言语的能力，在这种假设底下，依照保罗一贯的原则，运用这样的方言，对自己和对他人都没有益处，那么，实在很难叫人相信保罗仍为这种恩赐感谢神。」 Hodge的道理是造就先要假设了解，这在圣经上是难以回避的；可是，接受这个道理似乎会推论到今天实践的方言是不造就人的——这是最不合潮流的观点。
19. Nils Bloch－Hoell在他那具权威的综览 The Pentecostal　Movement（London： Allen ＆ Unwin， 1964），第146页很有趣地提到「在五旬节运动之内，说方言的人已愈来愈少。」灵恩派的Derek Prince在一九六四年写道：「他们从大部分五旬宗教会去看圣灵，你知道吗？」（Baptism in the Holy Spirit，［London： Fountain Trust，1965］，第27页）；当他写这话的时候，脑海里是否存在着上述Nils Bloch－Hoell的思想呢？那就只能够单凭臆测了。Virginia H. Hine做了一个访问，有关美国、墨西哥、哥伦比亚和海地的说方言情况，发现第二代的五旬节派信徒比他们的父辈较少说方言，而「最经常说方言的是那些自小受熏陶要接受这种做法的人」——换句话说，对于这些人来说，要是能脱离过去的习惯，无疑有很大的新鲜感和果敢的魅力（“Pentecostal Glossolalla：Towards a Functional Interpretation，” Journal for the Scientific Study of Religion 8［1969］：221，222）。一些英国灵恩派领袖告诉我，在过去十年，在他们的圈子内，说方言已经没有那么被强调了，但我无法测试这句笼统话的可靠性。
20. 在近期的著作之中，看william J. Samarin，Tongues of Men　and Angels（New York： Macmillan， 1972），一本具权威有宽广基础的社会语言学研究； JOhn p Kildahl， The psyChology of Speaking in Tongues（New York：Harper＆Row，1972），这是基于一项经年十载的调查而作的审慎而公允的报告，以及他另一著作其中一章，“Psychological Observations， The Charlsmatlc Albvement； ed. Michael PHamilton；Morton T. Kelsey，Tongues Speaking（NewYork： Doubleday， 1964），一份很受欢迎的评论，内中带有容革的人格理论。另参看Virginia H. Hine，“Pentecostal Glossolalia”。要看一些比较负面的评论，反映一些较古老的模式,请看 Julius Laffal，Pathological and Normal Lan－guage（New York： Atherton Press，1965）：方言既隐藏着又表达出一个「矛盾的愿望」；还有 Frank E Stagg， Glenn Hin－son， and Wayne n. Oates， Glossolalla（Nashvllle： Abingdon，1967）里Wayne Oates的见解：说方言是一个各方面遭受剥夺的人格的一种退化的病征。在较古老的权威中， George B Cutten， Speaking with Tongues（Northford， Conn. ：Elliots，1927）看说方言是智能低和缺乏社会利益且不擅言辞者的综合病征；此外， Emile Lombard， De La Glossolalia chez lesPremiers Chretlns et des Pbenomenes Similaires（ Lausanne：Bridel， 1910 ）形容说方言为一种入了迷的自动语言。 C. W. Parnell，Understanding，Tongues－Speaking （Johannesburg：South African Press， 1972）是一本融会贯通的教牧著述。另外参考上述曾提过Hoekema的两本着作。
21. 「现有的资料相当清楚地显示，我们必须扬弃那些视说方言为病态行为的解释。可是，即使那些接纳这个立场的人，仍经常保留一种不太明确的怀疑态度，怀疑说方言者情感上不够成熟。患上症状不显着的焦虑症，或者有一些个人的缺欠。在一些宗派里，被圣灵充满的基督徒的地位膨胀，上述倩形特别常见于这些宗派的会友当中。」（ Hine，“Pentecostal Glossolalla”，第217页。）
22. 「说方言根本没有什么神秘的地方。人们很容易可以取得一些录音带的样本记录，拿去分析；结果发现方言本质上都是一样的：一连串的音节，从讲者所认识的声音组合而成，组合结构是偶然拼凑的，可是因为其具真实感、像语言的节拍和和谐的音调，听起来很像一个字和一句说话……没有什么是『超乎讲者的声带所能发出的』。语言……是发自大脑的，……一个人说方言的时候，他只不过运用一些自孩提时代就储存起来没有运用的对发声器官的指示。『找着』这些指示，并乐意遵从，是相当困难的事。因此，唯一需要探究的，就是为什么有人会『想』再次运用这些法则，并且他们怎么会『愿意』这样做呢？」（Samarln， Tongues of Men,第227、 228页） Samarin把说方言与Armstrong， Ella Fitzgerald，和其它人所「发出无意义的声音」平排；他大可以加上另一些名字，包括AdelaideHall In Duke 　Ellington的“Creole Love Call”（1927），和Banks in“Yellow Dog Blues”（1932），这些都是我年轻时期最热门的歌曲。很不幸， Samarin误称俚歌为巴卜；巴卜是一种「前进的」以乐器伴奏的爵士乐，一九四六年命名为巴卜。
23. Dennls Bennett In The Charismatic Movement，第26页。
24. 参 Kildahl， The Psychology of Speaking in Tongues，第83、84页。
25. 参 Kildahl in The Chansmatlc A4bvement，第141、 142页。
26. John V. Taylor，Th e Go－Between God（New York：Oxford　University Press， 1979），第218页。
27. Kildahl， Psycho1ogy，第63页。
28. Kildahl in The Charismatic Movement，第136页。他接着说道：「我获得一个印象，那些照字面翻方言的译者通常心理上都是不太完整的，他们对翻方言恩赐的观点是近乎夸张的。我这个印象并未被临床测试过，我提出这个想法给读者，纯粹希望看看你会否对这类翻译留下相似的印象。」
29. Samarin，Tongues of Men，第160页。参考他全部的讨论，第162—172页。
30. Hoekema， What About Tongues－Speaking?，第 135、136页。
31. 要参考有关基督徒医治历史一个正面的综览，也可以参看Morton T. Kelsey，Healing and Christianity （New York：Harper＆ Row， 1973）, 和 Evelyn Frost， Christian Healing. A Consideration of the Place of Spiritual Healing in the Church of Today in the Light of the Doctrine and Practice of the Ante-Nicene Church（London： Mowbrays， 1940）。若要参考一些负面的评论，见Warfield，Counterfeit Miracles，和 Wade H. Boggs， Jr. Faith Healing and the Christian Faith（Rlchmond，Vir.：John Knox Press，1956）。若要从灵恩派医治者的角度看，参 Francis Macnutt，Healing （Notre Dame，hd：Ave Maria Press，1974）和 The Power to Heal （Notre Dame， Ind. ：Ave Maria Press， 1977）。若要参考一些对整个问题具智能的见解，请看一本较古老的书，这书是为了抗衡 A. J. Gordon和 A. B. Simpson的不平衡观点，这就是Henry W. Frost着的Miraculous Healing（Old Tappan， N. J.：Fleming H. Revell，1951）；还有 John MacArthur， The Charismatics：A Doctrinal PersPective（Grand Rapids，Zon dervan，1978），第 130一155页，和 D. M. Lloyd-Jones， The Supernatural in Medicine（London：Christian Medical Fellowship，1971）。
32. David J. Atkinson，ProPhecy（Bramcote：Grove Books，1977），第22页。
33. 想参考有关基督徒预言更详尽的讨论，可一边读Atkinson，Prophecy，同时读 DaVid Hill， NeW Testament prophecy （Atlanta：John Knox Press，1980）；H. A. Guy，New Testament Prophecy（London： Epworth Press， 1947）； James D. G. Dunn， Jesus and the Spirit（London： SCM， 1975）；和 Wayne Grudem，The Gift of Prophecy In 1 Corinthians（Lanham，Md.：University Press of America， 1982）。
34. 很遗憾，许多灵恩派信徒的言论和著作，都表达出一个人信主后藉着圣灵与圣父和圣子更深的契合只是曾经在卫斯理式圣洁的传统中出现过，然后，就只有在他们五旬节灵恩圈子里出现。对于那些熟悉基督徒敬拜生活历史的人来说，不论是教父时期、中世纪或现代、抗辩宗或天主教的情况，这些思想似乎是一种傲慢的偏狭观念，在属灵范畴里有如那所谓重洗派教会学，其实叫我们罔顾使徒和我们之间的年代，以为神现在才再次重新与我们在一起。这种态度不单忽略了基督徒的过去，而且忘记主曾应许圣灵会经常与教会同在（参约一四16）。
35. Charles E. Hummel，Fire in the Fireplace Contemporary Charismatic Renewal（Downers Grove， Ill. Inter·Varsity，1978），第十七章，很典型地亦很审慎地处理这方面的问题，但他的处理方法突出了新约时期神迹医治和今天靠会众祷告的属灵医治的分别，就是「没有什么是应许的，……却有许多是众人期待的。」（第218页）
36. John Owen写道：「这种喜乐是难以述说因由的。圣灵随祂的时间和心意工作，悄悄地将喜乐渗透和滤进我们的灵魂，使我们充满喜悦、狂喜，有时候满心是无法形容的欢天喜地。」（Works，ed. W. Goold， London： Banner of Truth，［1967］，2： 253）
37. 灵恩派神学冢诸如 Thomas Small，他不接受「第二次祝福」的灵洗观点，他的神学眼光看整件事件是进入基督里的独一信主过程的其中一方面，水礼是外在的记号。可是，基督徒信主，实质上是在基督里及透过基督建立与神及神的子民的关系，正如我们看过，灵洗的本质就是这个关系的清晰体会（我坚信这体会是从神而来的），说明你「已经」信主进入基督里面；即是说，你是祂的，祂是你的。肯定地说，我们没有可能称灵洗为神呼召人信主的作为的「一部分」或「其中一方面」，尤其是对于某些基督徒而言，圣灵的洗是悔改信主后许多年才发生的。Smail的经验正是这样。比较直截了当的说法，是圣灵的洗先假设人已信主归入基督里，而圣灵就是为此作见证。参Thomas Smai，Reflected Glory（Grand Rapids：Eerdmans，1976），第十章。
38. 参 Thomas A. Smail， The Forgotten Father（Grand　Rapids：Eerdmans， 1981），尤其是第9—20页。

　　在我们研究与圣灵同行对我们今天有什么含意的同时，我们必须仔细检视一下灵恩运动，因为它自称是目前圣灵在教会里及透过教会工作的主要渠道，甚至或许是唯一主要渠道。还不到二十多年的历史，灵恩运动已自夸拥有二千万以上的信众，而且触及全世界各教会——罗马天主教会、正统教会、圣公会和非主教制的抗辩宗教会——在生命及人事上的所有层面，并夸越了广阔的神学领域。有时候，它被称为新五旬节派（Neo-Pentecostalism），因为即如本世纪初横扫全球的旧五旬节派一样，它确定圣灵的洗是人悔改和受水礼后的独特经验，是人人都需要的，也是凡寻求这经验的人都可获得的。然而，五旬宗教会逐渐对此运动的大融和态度深表怀疑（在某些地区这情况仍旧不变），于是，这运动便从五旬节派中分出来独立发展，今天，它另外称为灵恩更新（charismatic renewal）。因为它看自己已重新复苏那长久遗失了圣灵职事或圣灵恩赐的世界，并且无可测度地深化个别基督徒的属灵生命，藉此使整个基督教界渐渐变得活泼有力。于是，随着灵恩运动的势力不断扩张，世界各地的灵恩深信众都屏息以待，期望教会势将发生重大的事情。

　　灵恩运动的代言人已率先宣告这运动会带来普世合一意义。「此运动是今天基督教界里最合一的运动，」米高·哈伯（Michael Harper）写道：「惟独在这个运动中，所有宗派汇聚，所有事工都被接纳和实践。」¹这个宣告是真的。已有不少人埋怨传统教会的合一力量逐渐衰微；但超宗派的灵恩团契，加上国际性的领导及随之而来的联系性组织，的确使教会的合一力量愈来愈强大。

　　在合一方面来看，灵恩运动所采取的方法是独特的：它首先在基督里体验合一，并在庆典中和事工上，寻求合一，并且确信随之而来的，是信徒在神学观念上渐趋一致。「这种开放的立场，」乔比度（Richard Quebedeaux）写道：「就是相信在同一经历之后，圣灵会带领人进入神学真理中（而不是必须先认识这真理，然后才有相同经验）。这观点已明显在整个新五旬节派里愈来愈影响广远；这也是福音派、自由派和罗马天主教会能够「在这运动里」首次联合起来（至少在属灵上如此）的原因之一。」²虽然在每一主流宗派中，灵恩派信徒相对来说是少数的一群，但这运动所结聚的影响力相当庞大，似乎未来还会有增无减。

　　在灵恩更新运动开始前，纽碧坚（Lesslie Newbigin）于一九五三年把抗辩宗和天主教对教会的观点分别定型为「忠信的会众。与「基督的身体」，进而形容五旬宗教会的基督教是真实基督徒觉醒的第三道主流，所持守的观点是以教会为「圣灵的群体」。他说，目前实在需要这第三道主流来为前两个观点灌溉及施肥。他以问题形式带出他的重点：「天主教和抗辩宗的大教会是否需要谦卑下来，接受五旬节派不同团体的弟兄「对圣灵一种新的理解」，打破从前的界限，与他们建立团契？」³在二十多年后的今天，当我们综览灵恩更新运动蔓延的现象时，纽碧坚的问题仍叫人产生压迫感，而且受到广泛应用。

面对的张力

　　灵恩更新运动对罗马天主教和福音派信徒带来最大的冲击。前者经过初初狼吞虎咽及杂乱无章地吸收灵恩派的信念后，接受了他们所强调的是从神而来的，现在已没有太大困难去把他们消化。但对福音派信徒来说，这运动带来一些主要的张力，二十多年来仍旧没有减退。今天在福音派信徒当中，十大疑难的其中一条就是应该赞成或反对灵恩运动。这是一条恶劣的、造成分裂的、分党的、哥林多教会式的问题。我通常会说我是赞同圣灵的，来回避这个问题。可是，为什么人们经常如此焦急地发出这个问题呢？答案是：在本世纪初从古老的卫斯理传统中冒起的灵恩运动——五旬宗的过继子——就好象历史上的福音主义，面对与自己不同的观点，就立刻感到是威胁和挑战。只有那些基本信念相同的人，才会直接发生冲突。

异同之处

　　具体一点来说：在今天大部分抗辩宗宗派里扮演少数派角色的福音信仰运动，是以忠于神启示的真理，及渴望看见这真理能改革及更新这些宗派，从而改进整个基督教世界为祂的中心的。灵恩运动颂扬圣灵在基督徒经验方面的职事——正如我们已看过，这是真正的福音信仰主题——，但却没有为纯正的教义争战，反而相信透过分享感受和表达，自会产生团结的力量。福音信仰运动呼召人归向耶稣基督，并且寻求一种理性的、自律的敬虔作为信徒的根基。灵息运动则呼召人将生命向圣灵敞开，并使他们期望与神相交时，会有非理性和超理性的经历。经过多个世纪以来的争论，福音信仰神学被磨得锋利，变得精确，反映出一个信念，就是真理若有缺欠，生命也就出现问题。相比之下，灵恩派神学看来是松散、反复无常和天真的，并且这运动对五花八门的神学（尤其是那些以藉着祷告领受「预言」来作为依据的神学）所采取的宽容态度似乎暗示它持守圣经真理的基础实在太脆弱了。

　　可是，对于一些已假设是福音信仰的特征，诸如信心与悔改，对主耶稣基督——宽恕和拯救我们的主——的爱，被圣灵能力改变的生命，藉着圣经从神那里认识神，勇敢、充满期待、亲密而自由的祷告，小组事工，喜欢歌唱等，无论福音派或灵恩派都明显是一致的。这两个运动事实上是两个重迭的圆圈。许多福音派信徒表明自己属灵恩派；亦有许多灵恩派信徒表示自己是福音派的。尽管灵恩运动容纳了一些持守非福音信仰的信徒，在历史上和它现时流行的形式上，它看来就像福音信仰主义同父异母的姊妹；这解释了为什么灵恩更新运动的现象引起福音派自觉的反应，有时看来有点像手足相争！

　　可是，这还未是整个故事。真正的神学分歧是存在的，而彼此的争辩可以是尖锐的。所以，有些福音派信徒认为追求悔改后圣灵的洗，以及那些随着使徒职事而来的「表记恩赐」（sign gifts）——如讲方言、翻方言、医治的恩赐、行神迹的信心、透过异象、异梦，以及内在的印象直接从神领受预言——都是圣经斩钉截铁地否定的，他们亦把灵恩派信徒所寻找和获得的这些恩赐，设想为从撒但而来，为要加害他们的，而不是神为他们的益处而赐下的。其它福音派信徒认为灵恩经验，用传统的灵恩派神学字眼来说，至少真是圣经上敬虔的转化，即使不是所有人都需要，它对一部分人来说仍是有效的。有些福音派信徒重视他们那充满敬拜情绪、非形式化、热切而热情洋溢的灵恩精神，却又同时拒绝灵恩神学的一些特征，将圣灵的洗及表记恩赐等现象视为众人期望和群众压力下的心理作用。在这些阐释灵恩经验的福音派信徒当中，有些人将灵恩经验里神恩惠的真实减至最低，也有人将它扩至最大。至于灵恩派信徒，则看见他们今天实有需要坚持复兴那些表记恩赐，以及坚持圣灵的洗是必需的，也责难非灵恩派团体熄灭圣灵的感动，因为他们没有寻求他们本有权利去寻求的恩赐。虽然大多数灵恩派信徒都宣称活在平安里是他们的理想，但他们并不常常活出这个理想。

　　同时，教会亦曾有惨痛的经历。灵恩运动经常以对抗教会的形式主义、唯智主义、制度主义等的反动形式（有时是合理的）入侵教会，又主张一种自由奔放的经验主义。这种如钟摆的表现，自然会同时赢得信徒，又产生分裂；那些饱经挫折的反动都经常如此。许多教会出现分裂，是因为灵恩派信徒脱离教会独立，或是把其它人赶出教会——这两种情况都似乎是凭着清白的良心的。在另一些教会里，存在着灵恩派系，他们低调地不断推行他们的计划，希望假以时日可以反过来成为教会主导。一些意气风发的人常说每一个真正有生命的基督徒都会讲方言，而且今天惟独灵恩派信徒才可以为神成就大事，非灵恩派的信徒是不及标准的；而基督徒缺乏灵恩经验的唯一解释，就是由于他们的无知或不愿意，以致他们未能寻求这种经验。抱这些观念的人，自然不容易与一般会众融和，无怪乎那些努力尝试劝导两批信徒兼容的牧者都弄到焦头烂额而被迫放弃，而且淡然对待那招致这些思想的灵恩运动。

　　可是，倘若我们要公平地评价灵恩更新运动，并看清楚神的灵在这运动中作了什么，我们必须尝试从自己记忆里不论是好或坏的过去经验中抽离；否则，我们很容易倾向单从这些经验来概括一切，那么所持的论据便过于狭小了。几年前，我曾经刊登一篇有关灵恩更新运动的文章，后来有个人寄了几封信给我，告诉我他知悉两个灵恩派的牧师如何抛弃妻子，与诗班指挥私奔；他要求我同意一个综合概论，就是所有灵恩派牧师都是如此行为不检的，但当他知道我不能这样做时，他显然很不高兴。一竹篙不能够打一船人，两个坏蛋牧师也不能表明什么行为模式。我与灵恩派信徒相交的经验差不多全是好的，然而我也不该单从这些经验来作出推论。为了真正明白灵恩运动，我会尽量广撒我的鱼网。⁴

重温灵恩派的特征

　　究竟这超宗派及跨越传统的运动有什么特殊信念呢？

　　首先要指出的是，在教会的教条及信条上，灵恩派没有什么特色可言。他们看来与原初的神学无异，不单呼召教会重拾早期使徒的经验，而且回到超自然信仰的「老路」去。他们所持守有关三位一体、道成肉身、救赎的客观意义、圣经的神圣权威等神学见解都「正确可信」（虽然有时未免流于肤浅），他们也传统地看基督教，把基督教看为是关乎败坏、救赎和重生的。然而神学反省并没有启发他们；他们知道这不是他们的运动所真正热衷的东西。他们对圣经的阐释简单到近乎幼稚，似乎很少人知道或关心到在他们当中正建构着不同的灵恩经验神学。在他们的宗派里，对于承袭的传统，不论是教义上或灵修方面的，他们所关心的不是对这些传统加以反省，而是重新赋予他们生气；于是罗马天主教徒以重燃的热情去望弥撒，向童贞女马利亚祈求（他们视马利亚为灵恩运动的先锋）和使用念珠祈祷，而圣公会信徒又兴高采烈地发现克蓝麦礼拜仪文（Cranmer’s liturgy；编者注：克蓝麦，1489—1556，圣坎特布里郡首任抗辩宗大主教，多方促进改教运动，脱离罗马天主教独立；反对抗辩宗或天主教极端的见解。）现在对他们来说是奇妙地活生生的。（「当中每一个字都闪耀光芒，」一个中年的灵恩派信徒曾经这样对我说。）

　　一般来说，撇开那些离心的极端狂热分子不谈（灵恩更新运动就像其它在这个堕落世界中的活跃运动一样，迟早都会产生这类人），灵恩派信徒是一群忠心的宗派主义者，他们以教会所宣讲的为起点，献上他们的思想、祷告和精力去复苏教会的事工，同时透过更新的经验，表达出灵恩派的特征来。这些特征共有五个，虽然各个特征在着重点、复杂程度和灵活性上，都大不相同，并且根据不同人的说法，配合不同的神学系统，但他们联合起来，就广义地成为全世界灵恩更新运动思想上的支柱。

　　五个特征如下：

1．信主后另一次更丰盛的属灵经验

　　据他们宣称，基督徒一旦开始积极地向神回应，过了一段时间，神通常会（即使不是一定会）在他生命里成就重大的工作。这工作与福音信仰抗辩宗信徒所理解的悔改不同，又与大公派圣礼主义者，包括罗马天主教、正统教会和圣公会人士所理解受洗归入基督里不同。通常（他们是这样宣告的）这福分是需要特别从神那里寻求，又或者需要用上一段长时间寻求的（虽然这信念具有旧五旬节派的特征，多于那较常强调圣灵充满是即时可获得的新五旬节派）。在新约圣经的词汇基础上，这经验常被称为圣灵的洗，其实是指到第二次恩典。

　　圣灵的洗通常被阐释为广阔的加深基督徒对下列四件事情的意识：

1. 神以完全的爱爱他，藉着救赎和收纳他为儿女，神已成为他的天父，使他获得作为荣耀后嗣的权利；在真实的意义上说，他已是天国的拥有者和居民。
2. 他与主耶稣基督有亲密的相交，祂赐他足够需用，是他活着的、慈爱的救主、主人及朋友。
3. 圣灵居衷的、帮助和支持的能力，活现在他个人生命的所有层面和深度里。

2．讲方言

　　他们宣告讲方言（发出自己不能明白的声音）的能力通常是随着圣灵的洗而来的记号。讲方言被视为从神而来的能力，为帮助信徒祷告与赞美神，它的宝贵在于保持甚至提升敬拜者崇拜、悔罪、祈求和代求的情绪，否则他们便无法达致同样效果。他们认为讲方言的恩赐主要（纵或不是全然）是为个人灵修用的。主观地说，这即如当人把他的心灵提升向神时，他的声带就自由运转，也好象学游泳一样，将自己全然交托在媒介物上（游泳是在水中，讲方言是滔滔不绝地发出声音），这种信靠与能否成功和得着乐趣多少大有关连。

　　讲方言常被误为一种使人狂喜的事情（英文圣经新译本［NEB］误译哥林多前书第十四章也导致这种误解⁵，但事实并非如此。「基督徒讲方言，一如其它人说话一样客观，讲说的人是完全理智的，他可以完全控制自己的意志，他的思想状态绝无怪异可言」⁶；一旦讲方言的新鲜感消减了，「讲方言者间或在讲说的时候感到『欠缺』感情」⁷ 。那些开始了讲方言的人，通常都会（即使不是一定会）以后继续讲方言，作为一种对他们来说是真实而正确的祷告模式。他们可以随意进入这种祷告中。虽然依照保罗在哥林多前书十四章一至十九节的评价，他们接受讲方言是较微小的恩赐，但他们仍重视它，因为牠对他们的灵修生活大有帮助。当人掌握得到如何讲方言后，不论他开始时是自发和不由自主的，抑或由于学习了一种发声的技巧（两种情形都可发生），都无损它在灵修方面的价值。

3．属灵恩赐

　　灵恩派信徒理解到恩赐是表明和传达基督的权能与知识的能力，用以造就教会（这看来似乎与保罗对恩赐［charisma］的观念无异），于是，他们经常宣告所有新约时代的「表记恩赐」（sign gifts）式微了许多个世纪以后，现今又重新被领受。固然，基督教世代相传较普遍的恩赐，诸如教导、执事、治理、施舍、帮助人等（参罗一二4—8；林前一二28—30），今天仍旧赐下。姑勿论如何，表记恩赐的复苏犹如在教会这个大蛋糕上铺了一层糖霜，表示不信和冷漠——是由于错误地以为使徒时代结束后，这些恩赐就永远被收回——已转为热切和充满期盼的信心；这信心是神所赞赏的，并且根据主的话，要「……照着你们的信给你们成全」（太九29）。

　　因此，他们力言在圣灵里受洗的人通常领受多种恩赐，没有基督徒是一无所有的。所以藉着分辨和运用每个基督徒的恩赐来达致总动员事奉应该成为地上教会的标准作风，而会众的行为模式亦必须充分分散、灵活、从容地容让这种作风推行开去，而不加以阻碍。一切恩赐都是为了建立基督的身体，所以必须善加运用，配搭得合适，以促成这个目的；依照保罗对「肢体模式」的说法，就是不同菜单达出相互的关顾（见林前一二4—26）。

　　在灵恩更新运动初期，人们有理由恐惧灵命复苏的信徒会脱离教会，结聚成小群，就如现已淹没的牛津小群（Oxford Group）一样；但灵恩派的领袖及其跟随者一致清楚表示他们的祷告和目的是以复兴教会为主，而他们的目标是在圣灵里合—，并非分裂。若然灵恩派信徒中有好事生非、专与人作对的分子，不是因为他们接受如此教导，而是因为他们反其道而行；再者，灵恩派团体也不是唯一拥有这些特性的组织。

4．在圣灵里敬拜

　　敬拜神应该是藉着圣灵个别体悟与圣父和子的相交，亦即是与神招集的其它家庭成员一起领悟属灵的团契。耶稣基督是我们的中保及救赎者，与圣父及圣灵一同被爱和尊崇，祂必然是我们一切敬拜的中心，所以敬拜者必须恒常抓紧和探索神给予他们在这大家庭里的身分——他们全都是神的儿女，而耶稣基督是他们的长兄。故此，会众聚集时，敬拜的礼仪结构必须充分摆脱规限，容让自发性的投入和发挥，并且要有适度的轻松气氛、非形式化及缓慢前进，好让大家能沐浴在与神和众人一起的感觉中。

　　不同的灵恩派团体会有不同的崇拜形式，但他们的目标却是一致的。灵恩派的敬拜在其节奏缓慢，以及重复要点（重复时稍有变化，但变化不多）这两方面上，与历史上圣公会及罗马天主教的礼拜形式无异，就好象布鲁克纳（Bruckner）对比于海顿（Haydn），或者华格纳（Wagner）对比于莫扎特（Mozart）一样。若然我们形容灵恩派的敬拜是浪漫的，集中于将反应热烈的态度和感受表达出来，而较古的礼拜仪式是古典的，藉着超卓庄严的形式称颂神，又提升崇拜者的情操，这种讲法虽不中亦不远矣。这种分别明显地表现在圣诗里，灵恩派的圣诗重复又重复、节奏缓慢，有时在形式上前后不—，与早期传统的圣诗字雕句琢，力求诗韵和文义上合乎神学思想，并且调子轻快等，形成强烈的对比。无论如何，灵恩派的敬拜是以从我们内心深处向神真正敞开为目标，好让每个敬拜者的脑海中有许多意念在打转，进而找到神自己，而且颂扬及享受在祂里面的生命是如斯真实。因此灵恩派信徒屡屡坚持要达到以上的目标，是需要时间去培养的。对我来说，持续两、三小时的灵恩派式崇拜，不是什么奇事，它非但不会弄得人筋疲力竭，反而在人的情感和动机层面上，可以有一种深深的洁净和振奋力量。

5．神的更新计划

　　在第一至二十世纪期间，灵恩派的事工以及对其信仰之表彰不管是多是少，灵恩派信徒作为一个肢体，确信灵恩更新运动是神今天复兴教会的主要工作。故此，那些认同这连动的人不单觉得他们可以自由去讲，甚至有责任去思想和谈论伟大的事，至于他们深觉从神领受去认识神的这种特殊方法，有时甚至被其它基督徒视为幼稚。灵恩更新运动是今日教会健康之钥这信念，虽然在不同的代言人口中有不同的表达方式，但信念本身是一致的。

　　这些就是灵恩派所确信的特点。历史上看来，所有灵恩派信徒都溯源于这个世纪初席卷抗辩宗的五旬节派浪潮。从教义上看来，除却宣告圣灵的洗是可即时获取的（较早的五旬节派并不这样说），以及时兴强调「肢体生活」作为彼此的服事外，大部分灵恩派信徒至少在神学大纲上，都直接接收了较早的五旬节派神学。我们现在可看到，这套神学比较来说是卫斯理传统的福音信仰敬虔主义，他强调圣灵的洗是悔改归信后的必然经历，而这经历的印记就是说方言和神超自然的医治（这是我一直到此都没有强调的事情）。在他们的属灵生活里，灵恩派信徒的目标是从情感、实存经验、确据，以及理智的各方面，在心灵里体会神的生命；这个目标也与早期五旬节派的目标一致。

灵恩派神学：是复还抑或体会？

　　可是，我们必须留意·灵恩运动的信徒在神学观点上是分歧的。一方面，大部分抗辩宗及罗马天主教平信徒的灵恩主义者似乎采纳了我刚描述的「卫斯理式五旬节派」信念的一些形式，然而另外一些根源于大公教神学（罗马天主教、正统教、圣公会等）的灵恩主义者，一如有些参与改教运动的思想家，在许些关键性要点上追随了不同路线。乔比度（Richard Quebedeaux）所言是正确的。

　　抗辩宗和天主教、保守派和自由派信徒参与这运动时，并没有自动扬弃他们各自在教牧上及神学上的分歧；甚或运动的领导们也从没有对圣灵的洗有一致的定义。举例说，抗辩宗新五旬节派信徒经常把圣灵的洗视为悔改归信后「第二次恩典」的工作，……罗马天主教……认为信徒籍着水礼的圣礼就已经领受了圣灵，而圣灵的洗就是信徒内里经验（通常也有外在的表彰）圣灵充满及更新的能力。哥林多前书十二至十四章所勾画恩赐（诸如说方言和神的医治）的本质和运作，亦很有争辩的余地……8

　　广泛来说，其立场就是这样。大部分抗辩宗的灵恩派信徒以复还（restoration）一词来为他们的经验作神学上的阐释，宣称神因着他们的信心，在今天重复了祂昔日在五旬节，后来在撒玛利亚、该撒利亚、以弗所（徒二、八、九、一九章）以及哥林多（林前一二至一四章）的工作。然而，大公派的思想家通常以体会（realization）这词语来为灵恩经验作神学阐释，即是「体会」那早已潜藏在他们心里的东西，亦即是神居衷的灵用各种方法帮助个别信徒进一步重新发现神和重寻在神里面的整全生命。在这一点上，一些抗辩宗信徒与他们站在同一阵线，都希望否定这样的观念——以为凡真正领受及使用圣灵恩赐的人，都必定首先经历了圣灵的洗，即圣灵第二次恩典的工作，又或者说，信徒在灵洗的经验里，首次真正接受圣灵，或者比上一次更完全地领受圣灵，得着更大能力。

　　固然，在解释为何圣灵先要居衷时，他们再次分道扬镳：大公派信徒视之为水礼的直接效果，而大部分我曾提及的抗辩宗信徒，都会将圣灵居表与水礼所表征的新生（重生——转变——相信——悔改）连在一起。但对于灵恩经验的神学阐释，为对抗由五旬节派衍生出来的神学观念，抗辩宗信徒和大公派信徒走在同一阵线上，都把灵恩经验视为对圣灵能力的体会，而圣灵是早已住在信徒生命里的；他们宁愿称这经验的开始为释放圣灵，而非领受圣灵。

　　在灵恩派团体里，有另一个与此相连的神学性分歧。源自亚米念主义，而且这方面的倾向比约翰·卫斯理本人尤甚的五旬节派神学，不时假设神能为祂的子民作的，乃决定于他们是否「相信神的赐福」，以及信到什么程度，姑勿论那福分是圣灵的洗、从罪中释放、神的医洽，抑或其它恩赐。立足在这基础上，人很容易——有些人说是致命地容易——妄下结论，认为神时常愿意在祂的子民当中重复祂在新约时期所作的一切，但若然人需要某些特殊恩赐，却不向神寻求，神也是无能为力的。这里的假设是：这种寻求本身不是神的工作，也不是祂的先在恩典（prevenient grace）在我们心里结的果子，而是在神以外我们对整个情况所作的贡献，没有它，神就束手无策。按此而言，抗辩宗的灵恩派信徒在五旬节派的影响下，倾向将新约圣经有关灵恩经验的所有细节视为神应许「将要」为所有祈求的人做的事情；而细心思考的大公教信徒以及我上述提及那些占少数的抗辩宗灵恩派信徒，都视这些经文为阐明神「能够」按信徒的属灵需要为他们做的事情。

　　当然，这两个观念不是完全水火不容的，至少，恩赐的复还多少是基于对那居于人心里的圣灵的能力有所体会（因为任何严谨的抗辩宗或大公教信徒，在受到质疑时，都不会绝对否定在某些意义上，在基督徒领受灵洗之前，圣灵已居于他们心中），而这种体会，也多少是因为某些失落了的基督徒经验层面得到恢复（因为任何严谨的大公教或抗辩宗信徒，在受到质疑时，都不会绝对否定若神愿意，祂随时可以重现新约时期的所有现象）。可是，这两种不同的取向引致对灵恩现象不同的态度，甚至灵恩经验的缺乏。对于大部分抗辩宗信徒和一些大公教信徒而言，他们感到受神托付，要坚持新约圣经所表明一切有关圣灵的恩赐都是神为教会预备的，今天各地教会都可得着；因此认为那些没有寻求这些恩赐的基督徒和教会，至少在这方面来说是次等的。不过，大多数大公教信徒和一些抗辩宗信徒只宣称现今流行的灵恩现象是类似新约圣经所记述的，并且神若知道这些东西对某些人有益处，祂会随自己的意思赐给他们；除此以外，他们就不多说了。

　　让我立即指出，在我看来，后者的立场似乎比较合理。部分原因是现今的灵恩现象并不完全符合哥林多前书第十二至十四章的描述（稍后我会谈到这个）；部分原因是其中的假设，以为神会在每一处地方、每一个时代重现祂于第一世纪在耶路撒冷和哥林多所作的事情，是过于我所能辩解的；另外部分原因是我不相信假若神希望在今天重现昔日所发生的，祂会因为没有人明确地向祂祈求，就束手无策。我现在只想指出：实际上有超过一个灵恩派神学存在，故此我们所思想的，必须考虑这个事实。

信心和生命的试验

　　有关灵恩运动一个最尖锐的问题，就是其中到底有没有任何一部分是受神的灵感召而来的呢！它自称表明了何谓属灵的更新，但有些人却确信表记恩赐只是为使徒时代而设的，并且/或者辨识到那所谓进入完全的基督徒经验的两阶段式标准，是没有圣经基础的，因此他们认为这运动是反常的、神经质的，甚或出于魔鬼的，而欲将它摒弃。可是这种判断未免太仓促了。圣经为我们提供了另一些原则去判别某些运动是不是由神感召而产生的一一使徒们在加拉太书、哥罗西书、彼得后书和约翰壹书等书信里，把有关神的工作、旨意和行事方式等原则，应用在种种所谓超属灵的信心上。两个基本的试验因而出现：一个是教条上的，一个是道德上的。

　　教条上的试验可从两段经文引伸出来：约翰壹书四章二至三节和哥林多前书十二章三节。第一段经文说，任何的灵——很明显，即是任何自称被圣灵感召的人——，若不承认神是道成肉身，就不是出于神的。要充分了解这试验的中心点，我们就要回想一下，对约翰来说，神的儿子道成肉身，目的是为世人的罪牺牲至死（一1至二2，三16，四8—10），因此否定神的道成肉身，就等于否定祂为人的罪牺牲。第二段经文断言神的灵绝不会感动人「说耶稣是可咒诅的」［anathema］，却会引导人称祂为主［kyrios］；若不藉着圣灵，没有人能够诚恳地发出这样的称呼（参林前二14）。两段经文同时显示一个真理，也是本书的中心思想，就是圣灵恒常的工作是使人明辨和承认耶稣基督的荣耀。因此，对于灵恩派信徒，以及所有自称基督徒的人来说，那教条上的试验就是测试人在认信、态度和行动上，对于子——那位被父神立为主的耶稣——付出了多大的尊崇。

　　至于道德上的试验，在一些记载里已经陈明，例如约翰指出那真正认识又爱神的人，会遵行神的诫命，离弃所有的罪，并在基督里爱祂的弟兄（参约壹二4，三9、10、17、24，四7一13、20、21，五1—3）。

　　只要我们将这些试验应用在灵恩运动上，就会立刻清楚看见这运动是有神同在的。也许，我们在这运动周围发现的一些玄秘和伪装的属灵事物，带给我们各种威胁（事实上，有哪一个复兴运动没有这类情况在其周围出现呢？），然而这运动带来的主要效果是在各处提高信徒对三位一体真理的坚定信仰，并与我们在新约圣经里相遇的主和救主有个人的相交，也诱导人悔改、顺服，并藉着服事弟兄姊妹去表达对他们的爱，加上对外布道的热心，使那些较沉静的教会成员感到汗颜。

　　我们只要将灵恩更新运动的优点与弱点一一列出，便能更清楚地透视整个运动。首先，我们问：在圣经标准的评估下，其中有什么特色我们可绝不含糊的认许呢？我们可以立时举出一打这样的特点。

从正面看

1．以基督为中心

　　整个运动的核心是对圣经所描述活着的基督存有信心，全然奉献予祂，并与祂有个人的相交。灵恩派的书籍和诗歌显示，尽管不同人有不同的领受，然而更新运动的主流是坚定地持守三位一体的真理，也强调圣灵的职事绝不取代耶稣作为教会的头，以及各肢体的主和救主的应有位置，而且恒常是我们在敬拜父神时所亲爱及尊崇的对象。相反地，圣灵的另一职事是使人注目于主耶稣，这是信徒清楚明白的，也是被强烈肯定的，而且在更新运动遍及之处，信徒都丰丰富富的享受圣灵这职事。

2．从圣灵得力的生活

　　灵恩运动所着重的，是信徒需要被圣灵充满，并过一个能彰显圣灵能力的生活。凭着新约圣经，灵恩派强调基督徒生命是真正超然的，意思是藉着圣灵，基督帮助信徒达成他们原本不能做到的事情。灵恩派强调的这一点，想必使许多在道德的事情上受困于形式主义和自满自足心态，以致生命扭曲的基督徒感到无地自容吧！

3．情感得以表达

　　在每个人的构造里，都有一种情感要素，需要透过真诚欣赏并接纳别人的爱表达出来，不论是朋友之谊、夫妇之情，或者是在基督里对神的爱。灵恩派了解这一点，他们在集体敬拜中提供丰富的视觉、听觉和动感上的投入，就是为了满足人这方面的需要。至少在以英语沟通的地方，为了敬拜的庄重和秩序，也许亦为了赢得社会人士的敬重，僵硬死板的形式已成为敬拜中表达尊崇的传统方法，任何违反这准则的，都会立刻受人猜疑。可是，灵恩派之所以公然显露感情，并不是由于他们缺少对神的敬畏，反而是因为他们对耶稣基督及其它基督徒充满快乐的爱。若有任何人像我一样曾经参加灵恩派的聚会，分享他们会众间圣洁的拥抱，又或者见过灵恩派主教在教会里跳舞，都会知道这一点。即使灵恩派表达情感的方式可以很容易变成公式化的表现，但呆若木鸡的身体、严肃若定的面容，也同样可以容易变成冰冷的、无情的形式主义。在这两者之间，你可以作出选择，但依据圣经标准来看，无疑杂乱无章而活力充沛的表现，以及在神里爱和喜乐的涌流，总比划一的僵死好。一只活着的狗，怎样说都比一只死了的狮子强（参传九4）。

4．常常祷告

　　灵恩派强调有需要培养热切、恒常、全心全意的祷告习惯。他们知道，如一首圣诗写道：「祷告是基督徒必需的呼吸，是基督徒天然的空气」，因此他们努力祷告。我们先前看过，这一点正是他们说方言的因由——不是用一种听觉上的密码去宣告神的启示，好让那拥有翻方言恩赐者去解开这些密码，而是一种个人祷告的语言，表达他们心中的祈求、赞美和感谢；这似乎就是保罗昔日所谈及信徒在教会里说的方言（参林前一四2、13一17）。许多用方言祷告的人常常花很长时间祈祷；我很怀疑那些没有这样经常祷告的人有没有资格批评他们。

5．充满喜乐

　　灵恩派强调有需要在讲词及诗歌中珍爱并表达基督徒的喜乐。他们甘冒被人看为幼稚、过分乐观和自命不凡的危险，坚持基督徒应该随时随地都欢呼赞美神，而他们亦因着立意常存喜乐而经常在面上和行为表现上闪耀喜乐的光芒。喜乐是自然纯真而不复杂的心境；灵恩派信徒培养喜乐的方式，十分清楚地反映出他们渴慕单纯地认识神和爱神。这正是灵恩运动的中心。从社会学的角度看来，灵恩运动的成员大部分是中产阶级的信徒，他们追求在神里面一种热情而闲适的欣喜作为生活的基调，骤眼看来，这似是一般中产阶级所追求世俗的幸福愉快感觉；但事实上，他们所追求的并不仅止于此。当然，他们追求单纯的喜乐，使他们与一些严峻的、批判力较强的信徒逐渐疏离，然而，他们看来并没有偏离新约圣经的教导（见罗一四17；腓三1，四4；弗五18—20；西三15一17；帖前五16一18）。事实上，他们强调喜乐是对的。

6．人人投入敬拜中

　　正如我们提过，灵恩派强调所有基督徒必须亲自积极参与教会的崇拜，他们不必都在聚会中讲话（虽然这种参与形式若有条理地进行，并能带来帮助，是值得推许的），却主要是藉着向神敞开他们的心灵，同时尝试体会教会透过歌颂、祈求和从圣经上学习得来的有关神的真实。有些人看崇拜有如一场供人观赏的表演，台上有几个表演者（牧者和献唱者），台下（教会的座位上）有一班或多或少表示赞赏的观众。灵恩深信徒是非常痛恨这种观念的，事实上，所有信徒也应该如此。毫无疑问，在集体敬拜里，每一个人，包括领导的和被领导的，都应该活跃地向神高举他们的心灵和心智，倘若一些动作，例如向天仰望和高举双手等，可以帮助会众达到这个目的，不应被阻止。

7．全教会总动员事奉

　　我们已经提过，保罗对教会增长的异象，就是基督徒按着爱心的指示，彼此服事、支持和帮助，从而互相彰显基督。「惟用爱心说诚实话，」他说：「凡事长进，连于元首基督；全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。」（弗四15一16）灵恩派对这异象很认真。他们坚持每个信徒积极事奉就是教会成长之道；他们认为若然讲道内容抽离了彼此有意义的服事，那么单靠讲道是不可能使教会日趋成熟的；他们经常极力主张所有基督徒必须寻求并使用彼此服事的能力，不论是爱心的言语、爱心的行动、爱心的关怀或爱心的祷告。他们看平信徒的被动是使教会衰弱的疾病，所以宁可冒着分散事奉所带来的危机和问题，也必须首先竭力治理这疾病。

8．热心宣教

　　灵恩派关心如何与人分享基督，随时准备向人见证自己如何经历祂，即使他们的见证换来冷淡的反应，他们也绝不气馁；这些都堪作模范。平信徒在传扬福音上所作的见证，至此已十分难得，很难再多作要求了。使徒行传四章十三节和三十一节提及的胆量，在灵恩派圈子是很常见的。

9．小组职事

　　约翰·卫斯理曾组织许多个循道社（Methodist Society），每星期一次分班聚会，每班约有十二名成员，由一位导师带领；灵恩派也像卫斯理一样，深谙小组的潜力。查理士·希武（Charles Hummel）留意美国的情形，写道：「遍布整个国家每一角落，有数以百计的跨宗派团契经常在家里举行聚会，他们每星期都一同敬拜和赞美，一同研经，互相鼓励，和运用圣灵所显明的恩赐。这些小组补充教会经常性崇拜聚会的不足，组员通常都积极参与。』⁸在英国及其它地方，情形都是一样。诚然，不单只灵恩派在二十世纪中叶以后发现或重新发现了小组对祷告和事奉的重要性，其它团体亦然；但纵使灵恩派未必比别人发现得更多，也与其它信徒平分秋色。姑勿论如何，历史见证了一旦圣灵鼓动教会，这些小组就自然地产生，而任何庞大团体若想长时间保持属灵活力，这些小组都是必需的。

10．对教会架构的态度

　　灵恩派清楚知道教会的架构，不论地区性或宗派性的（借用社会学的术语「架构」，意指社团组织的模式），其功用必须是表达圣灵里的生命及实现总动员事奉。那妨碍上述功用的架构，必须被判断为销灭圣灵感动的，因而要作出修正。所以，灵恩派对传统架构（如崇拜的程序及形式，在会众当中成立的不同小组每周聚会的模式等）的态度不是盲目的「保守」（什么都不改变！），亦不是盲目的「革命」（什么都要改！），而是真正的「根治」问题（探讨问题的根本，按解决问题的需要而去改变）。

　　在架构问题上，很少教会不被传统的铁掌所制肘；有些教会墨守成规，坚决反对任何改变，对他们来说，灵恩派的激进态度无可避免是一种威胁。灵恩派视教会现行的架构常有可改动的余地，使之能充分运用神所赐的属灵恩赐，而不是假定神阳下恩赐的首要目的是维持教会现存的架构；在这方面，灵恩派与新约圣经的教导是一致的。传统的程序、熟习的公事常规，以及回想从前建基于长久的行为模式而得着的福气，无疑都予人一种安全感，而且在人的层面上，能使人维持一种精神力量；但灵恩派坚持若然传统方式封锁了本该在团契里运用的恩赐，熄灭了圣灵的感动，那么这些程序必须按需要增加或修改，好让神按祂选定的方法建立基督的身体。

11．建立社群生活

　　灵恩派在建立社群生活上首开先河，进行了一些大胆的尝试，尤其是建立延展家庭（extended family），由许多核心家庭组成，合力提供保护和支持等职事——这是个别核心家庭无法独力提供的。固然，有些社群的确令人担忧，但无疑许多都成功地促成成员彼此的关系，使性格成熟，亦强化了外展工作，去接触有需要的人；若没有这些社群，这是绝对做不到的。旁观者只能欣羡和喝采。

12．慷慨的捐献

　　当福音触着人的钱袋时，就可知道圣灵确在他们的生命里工作；我们很难找到实际的统计数字，但毫无疑问，灵恩派信徒不惜牺牲的捐献，是别处望尘莫及的现实。据我所知，英国贫民区一间工人阶级的灵恩教会，在一九六五年为宣教基金筹募得一百八十七镑的捐献，到一九七○年，所得献金跃升至二千九百二十九镑；一九七五年筹得二万一千一百镑；一九八○年筹得四万七千镑（以相等币值计算，应是这些数目的双倍）。在这段期间，该教会的会众由四十人以下增加至平均二百五十人。因此，在这十五年里，平均每人为世界各教会的捐献从七镑增加至一百八十八镑，此外，每人每年为教会常费的奉献也有相同数额。我想这个例子是很典型的。灵恩派在与神与人的关系上，强调有孩童般的开放、自发性、热情和充满期待的心，以致他们随时准备付出，甚至甘愿受损，仍把这付出的经验视为一种权利。在这方面，灵恩派同样叫其它大部分基督徒感到羞愧。

　　无疑，上述有许多都是灵恩派的优点，但现在我必须提出它的缺点，以收平衡。灵恩派有什么特点可能会妨碍全体信徒迈向新约圣经所教导的目标——活像基督？这里，我们似乎要提一提灵恩派十项缺点——至少在灵恩运动的边缘，我们有时观察到这些缺点，而且时常构成威胁。其中任何一项缺点，都足以令信徒变得像保罗在哥林多所面对的信徒般不成熟。

从负面看

1．精英主义

　　在任何运动里，若有看似意义重大的事情正在进行，自然有一种属灵贵族的感觉，就是感到「我们才是真正举足轻重的人」；这感觉时常深深的产生威胁，有人在口头上否认这病征，却未足以抵御它。在这情况下，精英主义趋向受到复还论神学（restorationist theology）强化；复还论神学看灵恩经验为新约圣经的标准，是适用于任何时代的，而且无可避免地对非灵恩派基督教持批判态度。若然你像许多人一样，不惜冒险去寻求一些你认为每个人都应该寻求而许多人都放弃的东西，那你便很难避免不感到自己高人一等。

2．门户之见

　　灵恩派团契对全国及全世界的广泛吸纳可以产生一种有害的偏狭心态，使灵恩派信徒规限自己只读灵恩派书籍，只听灵恩派讲员讲道，只与灵恩派信徒团契，只支持灵恩派的事工；无论信徒口里多么坚定地宣称普世合—，但在实践上，往往会因小小的门户之见而造成严重后果。

3．感情主义

　　健康的情感抒发与不健康的感情主义只是一线之差，人若诉诸情感或利用情感，都逾越了这条界线。虽然今天的白领阶级灵恩运动（似乎由于文化因素多于神学因素）一般比原本的蓝领阶级五旬节主义较为冷静，但因其着意表达喜乐和爱，故易受攻击。运动所表现的热情和活力，诚然吸引许多高度情绪化及受困扰的人加入，而许多人在日常生活中（如婚姻、工作、钱财等方面）遇到不少压力，可藉灵恩运动在礼仪上抒发情感而得到释放。但这样在团体里分享情感，是放纵自己的逃避主义者「旅程」，实难有持久影响。普遍来说，灵恩运动似乎在情感化的自我放纵边缘上，很危险地摇摇欲坠。

4．反智主义

　　灵恩派过分着重经验，显然妨碍了那漫长而艰巨的神学反省及伦理上的反省，而这些都是新约书信明显地要求的。结果，在处理圣经启示上，灵恩派是幼稚而不平衡的；有些主题——例如教会的恩赐和职事——是步向死亡的，而其它主题，如末世论，则被忽视。当难题出现时，灵恩派信徒倾向寻求预言（神直接的说话），而不是以祷告的心情努力研读和分析圣经；所以有些时候，他们坚持基督徒只要读圣经、被圣灵充满，所有信心和行为的问题都会变得简单。灵恩运动有时被称为「一种尚在寻求神学的经验」；若以「缺乏」和「需要」等字眼来代替「寻求」会更加贴切，至于用「寻求」是否有根据，有时是使人怀疑的。

5．偏重亮光

　　自从哥罗西出现异端分子，诺斯底派背离真道促使约翰写成约翰壹书，又自从撒但对神亦步亦趋以来，教会里就一直有人诚恳却误导地提倡直接从神获得启示，而这个现象亦无疑会一再出现，直到主再来。灵恩运动强调圣灵亲自带领，并且神藉着预言复兴祂的启示；在这一点上，灵恩运动显然十分脆弱。若有人怀着野心，想成为宗教领袖去支配众人，他只要让群众感到他比他们更与神接近，就很容易在一窝蜂的灵恩派信徒里找到一群心肠好，情感上倚赖的人乖乖地受他感染。同时，那坚持己见的乖僻者也很容易藉词得到圣灵的引导，就不理会牧者的阻止，继续以他古怪的意念扰惑会众。灵恩运动常常倚赖亮光，难免产生问题。

6．「灵恩狂热」（“Charismania”）

　　这是奥康诺（ Edward D. O’Connor）的字眼，用以形容一种惯性的心态，就是以人们公开显露多少及多大恩赐和属灵能力来量度他们属灵的健康、成长与成熟程度。 ¹⁰这是思想上的恶习，因为其中判断的原则是错误的，而且很可能窒碍真正的成长和成熟。

7．「超级超自然主义」（“Super-supernaturalism”）

　　这是我自创的名词，用来形容那种肯定超自然事物，又夸大其中与自然脱节之处的方法。有些人把基督教演绎成为一种呆板的信仰，使人轻忽超自然事物，不期望看见神的作为；超级超自然主义者为针对这些现象，经常期待各类神迹出现——以显明神的存在和大能——，他最高兴看见神反常道而行，推翻了我们的常识。¹¹对他来说，神的工作若进展缓慢，又用自然的方法达成，他会感到失望，甚至好象被出卖似的。可是，他低估了自然、有规律手口普通的事物，只显出他过于浪漫及不成熟，并没有充分明白神的创造和眷顾是基于神的恩典。灵恩派思想倾向把说方言视为属灵活动的范例，将智能与舌头的功能故意及有系统地分隔而论，并期望神在祂儿女身上的工作，都脱离被造世界的一切常规。这种思想几乎无可避免地形成超级超自然主义。

8．幸福主义

　　我使用这个词来形容一种信念，就是神想我们在这沉沦的世界里度过愉快的日子；基于这个信念，人就要活得兴高采烈。灵恩派可能会反对这种赤稞稞的说法，但他们的讲台经常投射一种愉快的感觉，加上他们的标准医治神学，表示他们背后确有这样的假设，更反映并加深自慕迪（D. L. Moody）以来那种福音信仰的传福音精神，就是「我现在整天都是快快乐乐的，你也可以如此。」灵恩派接续了原初持复还论的五旬节派对医治的强调——五旬节主义传到之前，神的医治在北美的「圣洁」圈子里已很受着重——，就是经常假定身体的毛病及不适不是神对祂儿女有益的旨意。在这基础上，他们以耶稣和门徒的医治作为典范，根据马太福音八章十六、十七节和彼得前书二章二十四节阐释以赛亚书五十三章三至六节及十节有关得赎的医治¹²，并引用保罗在哥林多前书十二章二十八节所谓「医治的恩赐」，认为神的医治（根据他们的见证，包括医治长短脚、使弯曲的脊骨变直，以及有些人在南美所见证的填补坏牙）是一件他们应该恒久期待的事情¹³，也几乎理所当然地认为他们的领袖必须拥有医治的恩赐。

　　可是，他们引用的经文不能作为他们理论的支柱，新约圣经提到在基督徒领袖中间，也有疾病未得医治的，¹³这就显明了神没有定意所有信徒任何时候都身体健康。同时，灵恩派的假设忽略了基督徒面对痛苦的试炼，以及疾病不能痊愈时，他们会从中得着智能，学习忍耐和对现实包容，不含怨毒等益处。¹⁵再者，灵恩派的假设很可能导致许多人沮丧失望，因为在他们的假设上，亦隐含了人苦寻求不到神的医治，也许原因不是神不愿意或没有能力医治他，而是他自己缺乏信心。我们毋须怀疑今天神医治的能力，并且有时祂的确以超自然方式去医治人，事实上，今天确有不同类型的医治围绕着某些人的事工；但我判定在灵恩派思想里表达出这种幸福主义的意味，是他们的大错，而且根本地妨碍基督徒迈向成熟。

　　还必须一提的，是一些灵恩派信徒（别的基督徒有些也是如此）十分相信你若荣耀神，神自会使你百业兴旺、大富大贵和舒适安乐。但实际情况往往并非如此，一大堆破产的信徒可作证明。有时候，一些信徒自以为是基督徒，就大可不必达到完善企业管理的严格要求，也无需应付经济变动，但事实并非这样，结果他们为自己带来许多麻烦。圣经没有应许基督徒生活富裕，只提到他们要遭遇患难和试炼。不过，若你在神的眷顾下得着财富，圣经便肯定指示你如何运用财富；但很明显我们不能期望人人都大富大贵。

　　这些灵恩派信徒认定神绝对不愿意祂的子女尝受穷乏之苦，在神学上，这也是幸福主义另一种形式的错误。这宣告若然是在一个豪华酒店的大舞厅里，由一名钜富的口中说出，人们听来似乎言之凿凿；可是，只要想象这是向着住在印度、孟加拉，或非洲一些灾旱地区的基督徒村民说的，就可知他何等空洞无凭。有时候，神的确很奇妙地祝福祂儿女的事业（不过，祂首先赐给他们营商的智能，叫他们善用这些恩赐而获得成果），但当有人告诉你神会如此赐福祂所有儿女时，幸福主义便再次占据人的心思，使人产生虚假的盼望，一旦事情打破他们的幻梦，他们的信心亦随之全然崩溃。纵使他们的希望没有遭受粉碎，而是得到实现，这种幸福主义存在人的心里，只会鼓励人仍旧活在虚幻中，阻碍他成长。

9．受魔鬼迷惑

　　灵恩派尝试恢复人对神的超自然本质的感知能力，因而也愈来愈清楚地察觉到邪灵的实在；无疑，他们发展了帮助人脱离邪灵缠扰的事工，亦有一股动力去复兴赶鬼的恩赐¹⁶，这些都使许多人受益。不过，若把整个人生视为一场与魔鬼的争战，任何恶劣的健康、坏的思想和不良的行为，都归咎于撒但和牠的同党，完全不考虑肉体上、心理上和关系上的种种因素，就会产生一套相对于超级超自然主义、非常不健康而且属乎魔鬼的思想。无疑，有时候这真的发生，以致成为道德和属灵成长的一个主要障碍。

10．全体一致

　　群众压力可以成为专制的暴君，尤其是一群自以为超属灵的人，并且按着成员有没有能力遵照大家公认的标准去行，来评断他们的属灵状况。无可避免地，在灵恩派圈子里，随从群众压力去表现自己（双手高举、双手伸展、说方言、说预言）的风气是十分强烈的。同样无可避免地，人一旦开始按着团体的标准和期望去生活，而不是跟随主，他就陷入新的律法主义捆锁中；从另一个角度看，基督徒的成长也大受威胁。

　　不过，话说回来，我们得提醒自己不要五十步笑百步；事实上，没有任何一类基督教属灵事物是没有危机和弱点的，也并非不会从其强处和优点中产生对灵命成长的威胁，我们也不要以为今天在非灵恩派圈子当中，基督徒成熟的气质（包括对神多方面活泼的回应，以及拥有清晰的判断力）是极其显明易见的。在这一类事情上，最容易是扩大弟兄眼中的刺，而忽略自己眼中的梁木，因此我们最好还是静静地继续我们的讨论。

灵恩经验是否独一无二？

　　来到这里，我们必须提出一个重要的问题：究竟灵恩经验的特色有多大程度是局限在自称为灵恩派的信徒当中？我怀疑这其实是一种幻觉；别的基督徒看见灵恩深信徒外在怪异的动作，就推断他们内在的经验也一定与自己的经验大不相同。可是，我怀疑这是否属实。

　　就拿圣灵的洗为例。灵恩派和五旬节派在圣灵的洗这名目下描绘的经验，被分析为神的爱的确据，及与邪恶对抗的准备。由于说方言常被认为是灵恩经验的一部分，许多人因此下了一个结论，就是灵恩派的灵洗与不说方言的信徒的经验是截然不同的。但假若我们把说方言暂且放下，专住在对他的分析上，我们会发现事实并非如此。与我们上述所描绘的灵洗实质上完全一样的，是十七世纪清教徒古得文（Thomas Goodwin）称为「圣灵的盖印」（“the Sealing Of the Spifit”）的经验——这是他讲论以弗所书一章十三节时的用语。¹⁷同时，十八、十九世纪期间，在卫斯理的追随者中，许多人见证他们如何进入「完全的爱」里，都有相似的经验。 ¹⁸相若的内容也见于其它在圣灵里受洗的经验上，这些经验被理解为赋予基督徒事奉的能力；上一世纪的属灵领袖，如芬尼（Charles Finney）、慕迪（D. L. Moody）、宣信（A. B. Simpson）、叨雷（R. A. Torrey）等，都在他们的教导中详述这种经验，而各人亦宣称在他们的事奉中，曾亲身经历改变。¹⁹又例如浸信会的梅亚（F．B．Meyer）形容「被圣灵充满」的所谓「凯锡克经验」也是相若的；²⁰还有，天主教及抗辩宗里密契主义传统的支持者，也曾记下许多相类似的灵里亲密相交经验。

　　况且，这些经验也并非单单局限在密契主义者和福音派信徒身上。圣公会的主教梅亚侯（Moorhouse）是一个沉默、非密契主义的高派教会（编者注：重视礼仪之教会）会友。可是，在他死后出版的见证中，他写道：在他按牧之前的晚上，他热切祈求与神有更亲密的团契，「醒来后，我充满了极大的喜乐，在这狂喜中，我感到好象中间的一道屏障已坍塌，一扇门在我面前开启，并且一道金光倾泻在我身上，使我整个人完全改变形象。这是我从未丝毫经历过的……」²¹在这些经验的核心里，都有神的爱为确据，一个最自然的假设，就是每个情况都是圣灵类似作为的结果。肯定说，我们没有可能把其中任何一种经验当作是与其它经验迥然不同的。

　　又或者，我们试以说方言为例。有一个人用方言来表达他热切的赞美和痛苦的祷告，另一个人则用他自己的母语来表达；然而这两人在感情上有基本的分别吗？比亚（Richard Baer）确信「说方言和其它两种广泛及普遍被接纳的敬拜方式，例如贵格会的静穆崇拜，以及天主教和圣公宗教会的礼仪崇拜，在基本功能上都是相似的」；因为三者的分析性理由都系于让人能更深的被神感动。²²这个意念是明显地错误吗？

　　又或者让我们看看圣灵如何帮助我们认识圣经中的神怎样看我们，并且祂在圣经里的话语怎样应用在我们的生活上。若有人将这件事情客体化，称之为预言，又用一种传达神谕的方式来宣布，而另一个人则确信是神向他及其它人说的话，在这两种情况下，神在人心里的工作难道有基本的分别吗？

　　是否惟独灵恩派才透过祷告寻求或得到身体的医治？又是否惟独灵恩派才能成功地奉耶稣的名赶鬼？

　　不管其它人在已发展的属灵恩赐教义上所接受的教导是多么的少，但是否惟独灵恩派才会在爱中彼此服事呢？

　　现实中，灵恩派和非灵恩派信徒属灵上的主要分歧是在运用的词汇、自我形象、联系的团体和阅读的书籍报刊等方面，而不是信徒藉着圣灵与圣父和圣子相交的实际内涵。灵恩经验事实上并不像有些时候所宣称的那么独特。

注文

1. M. HarPer，None Can Guess（Plainfield，N. J.：Loaos， 1971），第149、 153页。在 Three Sisters（Wheaton，Ill．：TyndaleHouse，1979）一书中，Harper以圈内人身分，对整个运动提供有趣、合时的侧面剖析。
2. R. Quebedeaux，The New　Charismatics（New York：Doubleday， 1976），第111页。
3. L. Newbigin，The Household of God（London：SCM，1954），第110页。
4. 以下的资料,有许多都刊载在这一篇文章里：“Theological Reflections on the Charismatic Movement，Churchman，1980，第7—25、103—125页。文中有更多广泛的学术性记录文件。
5. 在哥林多前书十四章里的十一处经文（2、4、5、6、9、13、18、19、23、26、27节），并在十二章二十八节和十三章八节，NEB译本把 glossa（i）译为狂喜忘形的方言或狂喜的语言。Edward D O’Connor的观察十分中的：「新约里没有任何地方形容用方言祷告为『狂喜的发声』。这名词是现代学者创作出来的，表达了他们对方言恩赐的猜想。从五旬节连动的经验可见他们的猜想是误作的。」（The Pentecostal Movement in the　Catholic Church）「Notre Dame， Ind.： Ave Maria Press，1971」，第126页。）
6. D. Bennett，“The Gifts of the Holy spirit，” The Charismatic Movement，ed． MichaelP． Hamilton（Grand Raplds： Eerd mans， 1975），第32页。 Bennett避开了基督徒方言中有源自精神分裂、催眠或魔鬼等意念。
7. JosePhine Massyngberde Ford引述 Richard Baer的话，“The Charismatic Gifts In workshop，” In The CharismaticMovement，第115页。
8. R．Quebedeaux，The Young Evangelicals（New York：Harper＆ Row，1974），第43页；另参看 The New Charismatics，第153、 154页。
9. Charles E. Hummel， Fire In the Fireplace：Contemporary Charismatic Renewel（Downers Grove，Ill： Inter－Varsity，1977），第47页；另参看 O’Connor， The Pentecostal Move－ment，第111一121页里面形容美国罗马天主教徒的灵恩祈祷小组。
10. O Connor， The Pentecostal Movement，第225—227页。
11. 「因此，有些人希望他们整个生命都被从天而来的信息及启示所引导，因而忽略了他们能力范围做得到的计划和深思熟虑。有些人希望所有疾病都得着神迹的医治，拒绝见医生或吃药。同样道理，有些人希望得着纯粹灵恩感示的讲坛信息，以取代神学研究和讲章预备，而教会制度上的职位……由纯粹的灵恩领导取代。」（O’Connor， The Pentecostal Movement，第227页）这一切都清楚并典型地表达了超级超自然主义者的思想形态。
12. 「脱离疾病是救赎的一部分，也是所有信徒的特权」（Declaration of Faith of the Assemblies of God， 12）；「救赎为所有信徒预备了神的医治」（Declaration of Faith of theChurch of God［Cleveland］，11）。引述自Walter J. Hollenwe－ger，The 　Pentecostals，trans. R. A. Wilson（Minneapolis：Augsburg，1977），第515、517页。若说身体得着完全的医治，和达致完全无罪的完美境界都「在救赎中」成就，其意思是整个人随基督的形象全然更新乃源于十架（参罗八23；腓三20、21），这是对的，可是，若以为在地上已经可以完全达到将来在天上才能达致的完全，那实在是一个潜在的严重错误。
13. 例如另外请看 Francis MacNutt， Healing（Notre Dame， Ind.：Ave Maria Press， 1974），第13、14页：「我不用对一个被病魔破损人格的人说，疾病是神差来的十字架，但我会持守一个盼望，即使药物不能帮助他们，神无论如何是想他们安好的。」要对那些藉着祷告达致超自然的身体医治作出评价是很困难的，因为通常都证据不足，而且有的证据都是可争论的。一些持怀疑态度的评论更加突出这个困难，这些评论包括B.BWarfield，Counterfeit Miracles（London：Banner of Truth，1976），和 W. Nolen，Healing: A Doctor in Search of a Miracle（New York：Random House， 1974）——这书研究Kathryn Kuhlman的医治职事， Kathryn Kuhlman曾经在一九六二年尝试出版一本书，名为 I Believe in Miracles。文中的议论不能建基在这些负面的评论上，也不能作为这些负面评论的根据；固然，我们亦很难找到一些较为正面的理据基础。
14. 以巴弗提，腓二27；提摩太，提前五23；特罗非摩，提后四20；并保罗自己，他是广传超自然治病的行动者（参徒一九11、12，二八8、9），然而根据哥林多后书十二章七至十节自然的阐述，文中「刺」指肉体上的痛苦，而「肉体」指被造的、有血有肉的人性。
15. 请参考一本超级的好书，Joni Eareckson and Sieve Estes， A Stop Further，rev. ed.（Grand Rapids：Zondervan，1980）。
16. 另参考 John Richards， But Deliver US From Evil（London：Darton，Longman ＆ Todd，1976）。
17. T. Goodwin， Works，ed. J. C. Miller（Edinburgh： JamesNiChol，1861），1： 227—252．
18. 见同上第142、143页。
19. Charles Finney在他的书Memoirs（New York： Fleming H. Revell,1876），第17、18页述说他在一八二一年接受圣灵施洗的时候，他哭泣并「大声喊出「灵魂里」难以形容的汹涌感情」。Asa Mahan在 Out of Darkness Into Light （Londo： T. Woolmer， 1882），Part 2，详细地形容他的经验。在一八七一年，D．L．Moody「跪倒在地上，让他灵魂沐浴在神的临在中」；当时他的房间就「似乎燃烧着神的临在」（J. C. Pollock，Moody：A BiOgrphical Portrait，［New York：Macmillan，1963］第90页）。A. B. Simpson在The Holy Spirit or Power From on High（Harrisburg：Christian Pubs，1896）一书解释洗礼为「接受基督生命的能力」。 R. A. Torrey在 The Person and Work of the Holy Spirit（London：Nisbet， 1910），第213一237页的阐述。 F. D. Bruner在 A Theology of the Holy Spirit（Grand Rapids：Eerdmans，1970），第335—337页中总结他的观点。
20. 另参考 Evan H. Hopkins， The Law of Liberty In the Spiritual Life（London： 1884）。关于F. B. Meyer的，参 Brurier，上引书第340、341页。
21. E. C. Richards，Bislsop Moorhouse of Melbourne and Man-chester（London： John Murray， 1920），第15、 16页。书中这样叙述下去：「当时，我并不以为祂是基督，而以为祂是父神；但我现在回想，知道神是透过基督彰显自己。」 Moorhouse八十三岁时，在另一封信形容相同的经验：「我怕自己欢喜得大声喊叫了出来，所以用床单把自己包裹着。这种从神而来的欣喜维持了许多日，……这欢欣使我热烈地爱每一个人，……这是属天的，……我已经到过天国。」（第245、 246页）
22. 引自Josephine Massyngberde Ford，“The Charismatic GiftsIn Worship，” The Charismatic Movement，第115、116页。