分类： 属灵文章

　　基督徒竟然在圣洁的问题上引起争论，听起来令人觉得丢脸，又像自我谴责，一如要用拳头来争取和平一样荒谬。温柔和宽容岂不是圣洁的表现吗？那么，对圣洁教义的争辩岂不伤害了圣洁的真谛吗？而那争辩者及其门派弟子，不管他们站在哪一方，岂不是自相矛盾吗？争辩本身岂不是不属灵的，并且销灭圣灵的感动吗？答案是有两重的。首先，若然为了众灵魂的益处，争辩并非不属灵，一如关于基督和保罗，也引起不少争论，只要我们尊重与我们意见相左的人就好了。其次，那些以避免争论为美德的人，比起那些着意保护自己，其实脸皮薄而又自负的人高尚不了多少，而且，他们也许并没有意识到真理的价值。有时候，争辩是老师的责任，即使他教授的题目是圣洁，兼且没有几个人会为他的论点喝采。

　　在本章里，我将为一些需要帮助的人而介入一些争辩中。为了缓和紧张的争论气氛，我会尽可能少一点提名讨论，也绝不会提起任何尚在人间而观点不为我接纳的人的名字。若然读者发现我否定了他们本来持守的观点，我盼望他们不要误解我喜欢口舌之争（其实我本人并不爱好争闹，只是迫于无奈而已）。我之所以这样争辩，完全是出于对人的爱。我从自己和别人的经验中，深知道若对圣洁存错谬的见解，不管这见解如何诚恳，它仍把人关锁在虚妄和拉紧的状态中，使人内在生命的真诚和喜乐尽毁；若我能力可及，我极愿挽救我的读者脱离这窘境。纵使你拒绝我以下的论点，仍请你记着我说这一番话的苦心。 

　　从牧养的角度看，第一场战役就是要说服基督徒圣洁是必需的。我盼望在上一章我已极尽口舌之能说服人相信这一点。然而，基督徒愿意委身追求圣洁后，第二场战役又要开始了，这一回是如何在日常生活中实践圣洁。在上一章，我们综览圣洁的七个合乎圣经的特点，希望这七个特点能为圣洁这题目圆满地划出一个范围。固然，在认同这七个原则的大前提下，任何分歧都不过是次要的。然而，分歧是存在的，包括观念和重点上的分歧都有，于是，我下一步就要把这些不同观点勾画出来，其中有三种主要观点是需要分别清楚的。

奥古斯丁式的圣洁

　　第一个是「奥古斯丁式」取向的观点，这是奥古斯丁用来对抗伯拉纠（Pelagius）的观点，也是改革宗为对抗半伯拉纠主义而重申的观点，至今还被保守的路德宗和改革宗的教师所坚持。祂根本的原则是：神出于祂的恩典（意指对罪人白白的、不计功劳代价的爱）和藉着祂的恩典（意指圣灵在我们个人生命上的工作），必定在我们里面动工，并且现在就如此动工，帮助我们达成祂所要求的信、望、爱、敬拜和顺服。套用奥古斯丁的话，神所赐下的，正是祂所要求于我们的。事情必须如此，因为我们的本性都是与神为敌的，而且永远不能完全摆脱罪恶的熏染。若非靠着恩典，我们实在不可能向神作出回应，纵使恩典的灵在我们生命里工作，我们一切的回应和一切的义，都被罪恶所破损，故此，我们既然不能达致完美，就只配受到拒绝。

　　奥古斯丁主义只在改革宗教会里贯彻始终地发展（在抗辩宗以外，几乎所有号称持守奥古斯丁观点的人，除却九世纪的哥特沙克［Gottschalk］、十四世纪的布拉特瓦丁［Bradwardine］和威克里夫［Wycliffe］，以及十七世纪的詹森主义者［Jansenists］，都或多或少修改了其中有关主权和恩典的重点）。在抗辩宗主义里，上述根本的原则得到两项新的重点支持。第一，改革宗坚持有所谓现时完全被神接纳（即称义），以及基督的义归予我们就是这称义唯一及充分的基础。（奥古斯丁持有一些观念，认为我们藉着恩典应获取救恩。这些观念为日后罗马天主教所追随。）第二，清教徒和虔信派教徒坚持重生（新生）是关键；重生是无可改变的，藉着恩典，透遇与基督联合，使人心改变，生出信心，这信心永不消逝。（奥古斯丁怀疑并非所有进入神所赐恩典的生命里的人，都获得坚忍的恩赐，这一点也成为日后罗马天主教的观点。）在这经过修正的架构内，一些人如欧文（Owen）、波士顿（Boston）、怀特菲（Whitefield）、爱德华滋（Edwards）、司布真（Spurgeon）、莱尔（Ryle）和凯波尔（Kuyper）等，都已清楚贯彻地解说其中重要原则，就是在基督徒的生命里，神所赐下的正是祂所要求于基督徒的。

　　华菲德（B. B. Warfield）描绘奥古斯丁主义为一种「可怜罪人的基督教」¹——在今天这个喜欢自我赞赏、坚信精神健康的年代里，这个形容乍听起来非常可怕。然而我们极有可能误解其中的含义。首先，当时用的是古老的语言。在一五四九年版道地奥古斯丁式的圣公会祈祷手册（Anylican PrayerBook）里，刊载蒙灰日（即大斋期首日）祷文，参加崇拜者要宣认自己是「无用的泥土、可怜的罪人」；今天，圣公会经常带领会众同诵：「在我们中间毫无健康，……求主怜悯我们这些得罪你的可怜罪人。」也同样可回溯到相若的时期。这些字句并非意味着我们需要培养一种可怜兮兮的心态，我们亦不应该视这些句语为中世纪末叶病态的延续，抑或一种神经质的自我厌恶感和否定自我价值的表达（实际上，在我们这个年代，竟然上述每一种错谬解释都有人支持！）。在英文里，「可怜」（miserable）一词源自拉丁文miserandi，意思是我们作为罪人，经常处于需要神的恩慈和怜恤的光景中；这不是神经质的虚幻主义病态，而是健康的基督徒所承认和接受的事实。较诸其他阐释圣洁的见解，「可怜罪人的基督教」无疑较为强调我们的罪性，但这种描述反映出一种其清晰洞见的现实主义，绝不是贫瘠或枯竭的言论。

奥古斯丁主义的特色

　　奥古斯丁的观点有三个重点：

谦卑

　　首先，奥氏坚持在我们与神的相交中，需要极审慎的谦卑态度，不信任自己，怀疑自己。为什么？因为神是完全圣洁、纯全、良善的，祂的信实永不改变，必定实现祂的应许，而我们却在这种种质素上沾不上边儿。我们活在罗马书七章下半部所描述的境况中：「……立志为善由得我，只是行出来由不得我。」（罗七18）我们从前在亚当里，是生来带着罪性的，如今在基督里，罪性的王权纵然被推翻，却没有完全消灭，仍旧存在我们里面。我们经常受到罪的挑引、蒙骗，被无法无天的骄傲和情欲所驱使，又被反抗神的自作主张和自我放纵（奥古斯丁采用的字眼是「自负」［superbia］和「欲望」「concuPiscentia」）重重围困。因此，我们需要在救主神面前降卑，倒空自己，认识到自己的无能，完全倚靠神，也就是耶稣所说的虚心（太五3）；否则，我们会在不知不觉间变得愈来愈骄傲自大，而骄傲往往使人陷堕（参林前一○12）。奥古斯丁主义的跟随者肯定本仁（Bunyan）在唱出以下歌词时，已得着这真理。

　　降卑的人无需害怕跌倒，
　　卑微的人没有骄傲；
　　谦卑的人永远拥有
　　神的引导。

　　他们看见圣灵部分的工作，就是不断使我们愈来愈意识到神荣耀的圣洁和我们昏暗的罪孽形成强烈的对比。因此，在成圣的过程中，我们愈像神，与神愈加亲近，也愈渐醒觉到神和我们之间有莫大的差距。

行动

　　所坚持的第二个重点，就是神所有仆人在他们的行事为人上，都需要极进取的行动。为什么？因为那住在我们里面的罪，按其本性是不愿遵行神旨意的，这罪性使我们对「善行」冷漠、疏懒、怠惰，并引致我们跟自己儿戏，跟神儿戏，好使我们合理地为自己的荒疏松懈解释，但神拯救我们是要我们行善的（参弗二10）。

　　奥古斯丁主义正是福音派寂静主义者所推崇之「静止状态」（stillness）的极端相反，这「静止」状态也是约翰·卫斯理所极力争辩顽抗的。这些寂静主义者认为在圣经和普通常识的指引之上，并且在你认识到邻舍的需要，因而要作出行动之前，你必须领受圣灵的特殊催迫，方可行动，否则，你所做的任何事都不能取悦神。他们说倘若没有这特殊的催迫，你绝不应尝试做任何有属灵意义的事；不要读圣经，不要祈祷，不可近教会，不要为神的缘故付上什么，不要作任何事奉。在受圣灵感动之前，被动地不作任何行动就是最正确的途径。约翰·卫斯理对此大力反对！「尽你所能行善」是约翰·卫斯理所教导有关圣洁的基本原则，他鼓励人朝这个目标自动自发，可说是个十足的奥古斯丁主义者。

　　诚然，基督徒富进取的行动，不应该是随便和糊涂的，也不应该单单相信自己和靠赖自己。基督徒的行动必须受智能引导，即是要具备最清晰的洞见和听取最佳的意见；采取行动时，必须以祷告的心仰赖神，并常存谦卑，愿意改变和改进自己的计划。

　　奥古斯丁主义有关圣洁的教训，鼓励人在行动上竭尽所能，一如很多极度忙碌的圣人，如奥古斯丁本人、加尔文、怀特菲、司布真和该柏尔等人的表现，但他们在心态上绝不倚恃自己的能力；反之，是按着四个阶段而成的。第一，作为一个尽所能去行善的人，你要认清你所面对的工作、机会和责任。第二，你要为这些事情祈求神的帮助，承认离了基督，你什么都不能作——意思是不能有任何成果（约一五5）。第三，你要存着善意和高洁的心去开始工作，期待神会照你所求的帮助你。第四，你要感谢神在整件工作中的帮助，并求神赦免你的失败，恳求祂在下一件工作里继续帮助你。奥古斯丁式圣洁是勤劳的圣洁，建基在这重复又重复的程序上。

改变

　　第三个重点是属灵的改变——透过清教徒所谓逐渐清晰地彰显恩典和不断治死罪恶的过程，我们成长、前进，达致更完全像基督的地步。奥古斯丁主义者毫无保留地肯定神大爱的权能，因而对圣灵能更新信徒的生命十分乐观，而对于未重生的人性则十分悲观。对于基督徒在神完美标准的审判下，天天暴露他们的不足，他们又感到十分真实。奥古斯丁主义者认为神恩典的工作是首先更新人的心灵，然后逐渐由里至外使人按着耶稣的形象完全改变过来，活在谦卑和爱中。因此，他们期望基督徒结出愈来愈多圣灵的果子，不管这些品德与他们的性情和倾向如何相违背。他们亦期望基督徒能胜过突如其来、阴险难测、卷土重来的试诱，并靠着圣灵的大能，「治死身体的恶行」（罗八13；参看西三4），即是说，使生命脱离罪恶的围困，以致罪恶无所施其技。

　　奥古斯丁主义者（1）宣称他们不遇是被恩典救赎的罪人，（2）认为这世上没有任何事或任何人在道德和灵性上是完全的，（3）反对任何形式的完全主义教导，并且（4）公然数说他们自己的缺点；上述几点容易令人产生两重印象：第—，使他们以为不断提醒基督徒罪经常缠绕他们是非常重要的。第二，他们对于今生能被拯救脱离罪的权势期望过低，意味着根本不能实践！但事实并非如此。举例说，约翰·欧文在他那篇有关遏制情欲的论文里，说到基督徒若发现自己「内心存着满有权势的罪，使他受这罪的律辖制，心灵困扰、心思迷惑、灵魂软弱，不能与神交通，以致他五内不宁，没有平安，甚至良心受污染，变得心里刚硬」，他应该如何面对。欧文在文章结束时，提出以下的指引：

　　凭信心仰赖基督，治死你的罪。祂的宝血对于被罪压伤的灵魂，是伟大而灵效的良方。活在基督的宝血中，你就会至死仍是得胜者。是的，透过神的美意，你会看见你的情欲死在你的脚下。²

　　有关奥古斯丁主义者对脱离罪恶没有存多大期望的批评已谈论得够多了！固然，他们知道克制肉体的罪行并不等于完全脱离罪恶；悖逆神的精力仍存留在基督徒的属灵系统中，经常按着不同的年龄和性格蠢蠢欲动，寻找新的发泄，故此，这一场对抗罪性的战争是毕生的。可是，藉着圣灵，我们不断改变自己的性格，也能毕生胜过罪和试探。

　　罗马书七章十四至二十五节在论述基督徒圣洁的篇章里，罗马书七章十四至二十五节可说是主要的经文；在奥古斯丁主义的教训里，一开始就强调这段经文，以下是这段经文典型的注释。

　　在罗马书六章一节至七章六节，保罗宣告他那关乎自由释放的神学——意思是藉着与基督联合，信徒得以离罪就义，因为他们已不在律法的束缚之下，而在圣灵里事奉神（参罗六12—14、22，七6）。然后，保罗为律法辩护，又承认律法的限制：律法虽然教育人的良心，显露人的罪恶，却不能带给人生命（参罗三19、20，五13、20）。于是，保罗提出这个问题：律法和罪有什么关系？他回答自己的问题，解释律法（1）教导我们什么要做，什么不要做，（2）因而鼓动我们堕落了的天性去做不应做的事情，而不是达成律法的要求，再者，（3）律法一方面告诉我们向这冲动投降是有罪的，（4）另一方面却无法给我们任何力量去抵抗这些冲动和试诱（罗七7—25）。

　　为要将这四点精简生动地表达出来，保罗数说自己的经验，首先是他悔改以前的经验（7—13节），然后是他如今后在基督里的经验，以六章一节至七章六节的方式陈述出来。故此，第十四至二十五节看来似是保罗陈述自己在写作时期如何经验神的律法。既活在基督里，他的心以律法为乐，渴想做那良善、正直的事情，而且完全地遵行律法（罗七15—23，参看八5一8）。但是他发觉自己不能达成完全顺服的目标。每当他衡量自己做过的事情，他总发现自己不及标准（23节）。由此，祂察觉那敌挡神的冲动（即是罪），虽然已经不能再在他心中作王，却仍旧在他败坏的本性中（即「肉体」，参18、 20、23、25节）居住。因此，从基督徒的道德经验可见（倘若保罗不以自己的经验为典型的例子，他就不会引用自己的经验去表达这个神学观点），他要达到的目标，往往超乎他所能掌握的，而他追求完美的渴望，亦经常被内里的罪迷扰心神、分散精力，而遭受挫折。

　　保罗写到这个关于他自己的可悲事实时，他的苦恼就重新被挑起来，在二十四、二十五节的呼喊中，他为着自己不能多点荣耀神而感到痛苦：「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」然后，他自问自答：「感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。……」问题是用将来时式发问的（“Who will deliver me……？”），答案的动词理应也用将来时式作答：「感谢神！靠着我们的主耶稣基督，祂将会救我脱离……」保罗在这里宣告他现在那无可奈何的缺陷（总括在二十五节后半截的词句中）将有一天透过第八章二十三节所描述的身体得赎而成为过去（七章二十四节是这里所形容的「叹息」的一部分）。因此我们必须盼望等候未来的救赎，经常持守那贯穿整部新约圣经的两个世界、天路之旅和盼望将来荣耀等观念。

　　罗马书第七章直接引入有关基督徒确据的丰富叙述，扩展五章一至十一节的主题，使之充满罗马书第八章整整三十九节的经文。基督徒不被定罪，因为在基督里，人不会与神的爰分离，也没有战栗，反而藉着基督从神得着盼望；这些主题是全章的脉搏。全章都是神学性和教牧性的讲章；因为保罗试图在律法（律法让基督徒知道自己「失败！软弱！有罪！」）与福音（福音让基督徒知道自己「蒙受！得救！安全！」）之间取得平衡，而他的目的，是叫读者肯定，那在他们的良心里下最后判语，并决定他们对神、对自己、对生命的最终态度，是福音，不是律法。试想象基督徒的生命有如一所有不同方向的房子。罗马书第七章描写那凄冷、阴暗，远离阳光的一面；罗马书第八章则表达那温暖的一面，看得见也感觉得到阳光。我们只是离开罗马书第七章，进入第八章，意思是我们听了律法告诉我们关于自己的事情后，便让福音对我们说话。然而，这两方面的经验——不完美的痛苦，以及得着确据、盼望、灵命长进的喜乐——都应该是我们经常有意识而相连地体验得到的。在我们每一天的生活中，我们必然同时处于这两章经文所描绘的境况里。怀特（Alexander Whyte）摇动指头指着他的会众说：「我一日仍是你们的牧师，你们一日离不开罗马书第七章！」他的意思是他会不断提醒他们这个事实。

优点和缺点

绝不妥协

　　我想，这圣洁教导的传统有三项特别的优点。首先，它对神的道德律法是绝不妥协的。那律法命令我们内在动机和外在行为都要一致地爱神、爱人，凡违反这律法的态度和行事方式都被定罪，这律法也是耶稣在世时亲口解说、亲身活出来的，绝不容许有人丝毫削弱或减轻它的力量。奥古斯丁主义根据约翰（约壹三4）对罪的定义，指罪就是违背律法——正如韦敏斯德要理问答（Westminster Shorter Catechism）第十四条所述：「不遵从神的律法，或违反神的律法」——，而且坚持从罪中得拯救的意思，是指获得遵行律法的自由和能力。因此，奥古斯丁主义承认加尔文所谓律法的第三个作用，就是作为家庭法典，藉着建立一套理想标准，催迫神的儿女努力去取悦他们的天父。依上述所言，奥氏思想的主流就是要尽所能远离反律主义（antinomianism，即违背法则的生活）。

现实主义

　　第二，奥古斯丁主义对我们的成就采取十分现实的态度。他坚持世上没有什么是完全的，并正视信徒在今世生活上的种种不完美。就以我来说，我所做的任何一件事，不论是构思一篇祷文、讲一次道、写一本书、对妻子表示我的爱、关心儿女或支持朋友，到事后检讨时我总发现自己能够或应该做得更好。在我活过的日子中，我从未有一天是完全没有遗漏半点我该做而未做完的事情的。我期望所有读者都有同感，老实说，我对那些认为无需如此共呜的人没有多大敬意。有一个故事是这样的，一天，有人走到司布真面前，说自己已有两个月没有犯罪了，司布真牧师很想试验这个人，于是使劲重重地踩了他的脚趾一下；立时，这个人所自夸的记录（「自夸」肯定是最恰切的字眼！）就黯淡无光，化为乌有。奥古斯丁主义者知道任何无罪的自称都是虚妄的，因此，他们永不会装作无罪；反之，他们经常为到神对这些不完美的基督徒如斯忍耐和慈爱，衷心赞美祂。

心存盼望

　　第三，奥古斯丁主义者是一天天地存有盼望的，他们除了盼望将来在天国的完美外，在每一天的患难里，也盼望神的帮助，在每一天的工作中，亦盼望神赐他们力量去顺服，因而藉着圣灵产生圣洁的习惯，达致性格上逐渐的更新。即使他们或有灵性低潮的时候，他们的生命容不下冷漠和怠情。他们从神那里盼望伟大的事，为神作伟大的事，在圣洁的事情上，非常重视忍耐、自律、毅力（英国人称为“stickability”，北美人称为“stick－to－itiveness”，都是指到这种坚毅不拔的精神）。他们发现圣灵使用他们对受助的期望，藉以赐给他们力量，每天在单调的日常工作中坚持下去；而且他们知道真正圣洁（有别于那些有时令我们信以为真的装腔作势式虚假圣洁）的大部分内涵正是这种坚持的精神。

　　可是，除了长处外，这圣洁教导的传统难道不也有弱点吗？不错，弱点是有的。奥古斯丁主义者的基本问题，在于他们一开始就面对凭己力产生功德的观念——首先出现在伯拉纠主义（Pelagianism）中，然后表现在罗马天主教教义（Roman Catholicism）上，再而表现在理性的亚米念主义（Arminianism）上，结果使信心成为一种换取功劳的行为——以致他们提到世上没有任何人的行为是完美的时候，表达出一种在伦理上乍听起来是极度负面和悲观的信念。故此，举例来说，韦敏斯德要理问答巨册第一四九条的答案十分令人气馁：「没有任何人靠自己或恩典，在这世上能够完全遵行神的诫命，反而每一天都会在思想、言语、行为上破坏它。」人很容易从中得出一个结论，就是连尝试遵行诚命都是没有价值的。更近期，奥古斯丁主义者才刚刚重新肯定这一个负面的观点，去抵抗杭辩宗完全主义的两个主要形式：约翰·卫斯理和保守的循道主义所倡导心灵的完全，以及凯锡克运动和近期其它相关的运动所主张行为的完全。

　　这种负面的说法很自然惹人产生疑问。批评家经常提出的问题是：这种观点岂不导致人对脱离罪恶和性格改变有过低期望吗？这观点岂不容易误导我们，使我们仰望及祈求成圣恩典时要求过低，以致我们只满足于少许恩典，而我们实际领受的也不会多？这观点岂不压抑圣灵及限制了神的工作？岂不错失了查理·卫斯理那得胜的句子：「祂粉碎那已被涂抹的罪的权势」所包含的许多真理吗？这岂不迫使那些认真寻求圣洁的人往别处去寻找脱离罪恶权势的拯救？答案是：非也。就最好的诠释者而言（例如加尔文「Calvin」、约翰·欧文「John Owen」和莱尔「J. C. Ryle」）是不会如此的；但某些二流的奥古斯丁主义者又确实如此，他们真的给人留下一个印象：只是死守正统和反完全主义，却没有任何积极途径去伸张圣洁。可是我们评断一些立场时，应该以他们当中最优秀的诠释者为依归。

卫斯理式完全主义

　　现在，我们应该转而看看第二个立场，就是十八世纪中叶，约翰·卫斯理以「基督徒完全的生命」为题发展出来的思想观念。这思想确定在一般新生（悔改信主）以外，有第二次凭恩典的更新。卫斯理宣称神在这第二次工作中，除去基督徒内心一切犯罪动机，以致他全部心智和情感力量今后都为爱神及爱人而流动：这爱是像基督的、超自然的、刚强和稳定的、有目标和热烈的，并超脱任何与此相反及相竞的情感。

　　这是一条高贵的教义，历史上与卫斯理气度相当的卫斯理传人——圣公会的傅勒彻尔（J. W. Fletcher）、救世军的卜维廉（William Booth）和白兰高（Samuel Logan Brengle），以及浸信会的章伯斯（Oswald Chambers）等，更将这教义发扬、修饰。这教义引发信徒追求圣洁的恩赐，因而吸引千千万万人进入被神的大爱更新的经验里。早期循道会信徒，即使未必完全受这种教义影响，也大大的受到熏陶，他们在赞美神时大唱大叫，在祷告中悲痛欲绝，为神的工作勇往直前，就好象他们的灵魂已大大增长，有无比容量。虽然在今日较大规模的循道教会里，这种现象已几乎完全湮没了，卫斯理教义在其它圈子仍然活跃，这些属神的人仍旧自称生命进入了「第二次祝福」里，获得更新。毫无疑问，一些重大的事情已经在他们身上发生，但问题是卫斯理教义有否准确地描绘这些事情——简言之，卫斯理教义是否神的真理。现在，让我们在重新检视这教义时，作出一些判决。

　　第一件事要说的，是卫斯理教义并没有摒弃奥古斯丁主义，反而将之扩大。（我这里所指的只限于传统的奥古斯丁式关乎圣洁的教训；至于而斯理的亚米念主义摒弃了奥古斯丁恩典教义的精义，则不在我这里所关注的范围内。）约翰·卫斯理双亲的家庭都承袭清教徒传统，难怪他那关乎圣洁的教导，保持了我们先前叙述的七项圣经原则，并有奥古斯丁所强调的几项重点：就是神的律法对基督徒具有约束力；在绝对的标准下，每个基督徒的成就皆有不足；并且我们每天都需要神的帮助。事实上，他郑重强调基督徒完全的生命为循道会教义的特征；他认为这是圣经真理，是他首先将这真理清楚解说的。从那时候起，加尔文派的信徒一直抨击卫斯理，指他坚持我们可以达到完全无罪的境界，而这正是奥古斯丁认为我们无法在今世达致的。不过，我们若仔细探讨，就知道这纯粹是误解（这个误解也起于卫斯理自己不反对采用「无罪的完全」这个词汇，因此他也必须承受一点指责）。其实，卫斯理只是将奥古斯丁的传统圣洁教义重新谱写，并没有摒弃其中要素；我以为这样了解卫斯理教义较为正确。诚然，以自律及祷告的心怀积极进取，强调我们全然倚靠神至高无上的爱和能力，和对神在人生命中的工作有很高的期望，在这些方面，卫斯理与奥古斯丁的思想完全吻合。再者，诚实的自我评价令卫斯理不敢宣称自己是完美的，并驱使他在一七六五年写道：「我已告诉全世界我并不完全，……我没有达致我自己构想的完美性格。」³这真是奥古斯丁式的说法。那宣称自己完全的绝不是奥古斯丁式思想！

　　然而，卫斯理透过他的教诲文章，以及他的兄弟查理所写激励人心的诗歌表达出来的完全教义，正好赋予祂所描绘的基督徒生命一种热情、丰盛及喜乐的特质——因认识神，赞美祂的恩典，把自己交付在祂手中而得着喜乐——；这特质远远超乎我们在加尔文、清教徒和早期虔信派教徒身上所找到的。在奥古斯丁的传统里，奥古斯丁本人、圣伯尔纳（Bernard）和巴斯特（Richard Baxter）所表现的，与这完全主义所表彰的特质最为接近，但在笔者看来，卫斯理兄弟那些感情洋溢的诗文远胜以上任何一个人。

　　卫斯理关乎完全成圣的教训，内容丰富，反映出广泛的资料来源。对于他所教导的完全，他经常称之为「合乎圣经的圣洁」，但他所了解圣经对圣洁的教导，是由许多不同来源的资料综合而成的。他是个十足的折衷主义者，他将从希腊早期教父的著作中学来的完全观念（借用新约的字汇，完全是teleiosis，是teleios的境界），加诸圣公会祈祷手册所表现的奥古斯丁主义之上，又加在那培育他的、向往天堂的高派教会道德主义之上。（编者按：高派教会指较重视传统与仪典的圣公宗或安立甘教会。）在这些希腊教父中，以「埃及人马加利流」（Macarius the Egyptian），此人其实是五世纪时期一个叙利亚修士）和以法莲（Ephraem Syrus）为主；他们认为完全的生命并不等于完全无罪，而是全面的道德改变，而且不断深化的过程。在这意念之上，卫斯理又再加上他从那些他称为「密契派作家」（这称谓包括了圣公会的罗威廉［William Law］，罗马天主教的穆利诺斯［Molinos］、芬尼伦）、兰地『Gaston de Renty』、撒勒『Francis deSales』和盖恩『Madame Guyon』，路德宗虔信派教徒富朗开［Francke］和前改革宗时期的《日耳曼圣道书》［Theologia Germanica］的作者）的著作上学到的功课：真正敬虔的心是一颗主动自发地爱神爱人的心；缺乏这颗心，所有宗教都是空洞和空虚的。

　　一七三八年，在爱打士基街头（Aldersgate Street），福音的确据始像破晓的黎明划进卫斯理的生命中，然而在得着这确据之前，卫斯理对于完全的观念已经十分清楚，正如他时常坚持说，他的完全观念早在他进入所谓「儿子的信心」之前已建构好了。只是，一旦信心临到，他就踏上最后一步，这对他来说是很独特的一步，可使他进到完全。他开始宣称，完全成圣——人们理解为全心全意爱神爱人的心灵境界（当信徒离开那取死的身体，圣灵就带领他们进入这境界）——是可以今生在我们里面即时陶炼出来的，透过操练坚毅、期待、一无所有、满腔热血，以及支取应许的信心而成，就与先前称义的途径一模一样。卫斯理所教导有关第二次恩典的工作，一如先前新生的经验一样，是圣灵在人心中直接见证曾发生的事情，作为印记。然后，人在完全的生命里灵命还会继续长进，就如先前迈向完全一样。

　　这样看来，卫斯理的完全教义所讲的似乎不是什么无罪的境况，而是灵命的成长。卫斯理对完全的生命，或他经常称之为「完全的爱」的理解，并不是律法式的，而是目的性的；换言之，不是「先前亚当式」或「天使式」的无瑕无疵境况，而是集中精神、结合精力、付上全副感情地决意进入敬虔里，并保守自己常在其中。这本来就是神创造人及救赎人的本意。

　　于是，完全是一种境界，但这不是静态的，而是全心全意地在顺服的敬拜和事奉中与神恒常交往，而这团契是单单由内里燃烧的爱所达致的。事实上，这是内在生命的质素多于外在的表现。对卫斯理来说，完全的人仍旧可以知识不足、判断错误，甚至行事愚昧。他可能仍旧表现一些，甚或许多「内在及外在非道德性的不完全，……理解上的弱点和迟缓、领悟力低、对事物混淆、思想不连贯、想象力间歇地敏捷或迟钝、……记忆力差……口齿不灵、言语不当、发音不准……」⁴

　　他仍会时时刻刻受试探所攻击，他必须不断顽抗去保持自己人格完整。可是，他的完全却丝毫不受这些事实阻扰，因为这完全的生命纯粹是一种对神和对人的爱成为他生命持久的推动力。⁵

　　故此，根据卫斯理的想法，完全是一种主观的状况，是由神的灵创造和持守的。在这种状况中，基督徒所有心智和心灵的力量都有意识地集中起来：首先，透过圣灵的见证，专注于实际理解神的爱；其次，为着神的缘故，积极地、顺服地、怀着祷告的心、满心欢喜地爱神及爱邻舍。这爱首先表现在敬拜和赞美中，表现于欣然把自己交付在神手里，预备接受神指派我们的任何使命。这是可切慕的福分，因为祂把人的整个生命提升至能力和喜乐的新层次。我们应当追求这福分，因为圣经载有这样的应许和见证，倘若新约信徒曾甘之若饴，今天的信徒也可以如此。神以祂至高无上的智能赐下这福分，然而在特殊情况（即如卫斯理的情况？），又或是祂看来合适的时候，祂可特意把这福分取回。不过，除非信徒寻求这福分，而且不断寻求，否则没有人能获得。最后，这福分或会因为信徒一不小心而失去，不过，在悔悟中寻索，也许能失而复得。⁶

对卫斯理式完全主义的评价

　　卫斯理关乎圣洁的教训似乎堪称醇酒，同时也是败瓦。首先让我先尝一尝芬芳的醇酒——他圣洁的观点有许多优点。

　　卫斯理的思想以动机作为圣洁的试金石，一如耶稣自己在树立标准及探察罪恶时所作的一样（参太五21—30，一五18一20）。因此，这思想撇弃一切伦理上虚有其表和机械式的敬虔，以及所有法利赛形式主义和以数字量度的生活方式，并所有视宗教为常规活动的观念。

　　同时，卫斯理的思想集中于爱神爱人，在动机的层次上完成基督的两大诫命，以作为圣洁的根本，撇弃所有负面的成圣观念，尽量回避一切污秽人的东西。「『圣化』和『圣洁』等字……诚然带有从不洁中洁净之意，但却没有暗示任何主动行善的坚强力量。『完全的爱』恰好与这相反……」⁷

　　最后，卫斯理的思想以信心为寻求及得着圣洁的途径；信心就是对自己绝望，对神肯定的信靠。当然，我们必须付出努力和自律，但不能有丝毫靠赖自己之想；我们成圣的希望必须建在神之上，不是建在我们自己身上。这些思想可钦可敬，也十分符合奥古斯丁主义！南斯理视圣洁生命为一生不屈不挠的奋斗目标，他反对反律主义、寂静主义、感情主义，和以种种形式出现的道德上的被动，也拒绝给神的灵此时在我们里头的更新能力划出界限；这些在在都是令人钦佩的观点。

达致完全所产生的问题

　　可是，根据卫斯理的完美生命、纯洁心灵，或完全成圣教义——他的门生后来称之为「第二次祝福」——，神的灵在一刻间把基督徒内心一切动机根除，只保留着爱；这教义着实引起许多问题。若果卫斯理单单宣称圣父和圣子事实上时常以活泼的、温暖的方式，使他忠心的门徒意识到他们的同在（参约一四20—23），并藉着神这些眷佑，信徒对从前感到困扰的试探产生短期或较长期的免疫能力，而每个基督徒都应该恒常求主亲近和赐福他们，这样便毫无问题了，因为这意味着卫斯理道出了公认的活在圣灵里的生命实况，所以不会引起争议。可是，卫斯理断言达致完全是一条教义——亦即是对神的工作一项标准的解说，一如重生般独特和具特征（卫斯理是这样持信的）——；正由于他这样断言他所形容的完全生命是合乎圣经的教义，在过往和今天都不断惹起争论。

　　卫斯理认为这恩典与重生一样，有主观和客观两方面。客观来说，重生就是推翻罪的王权，以及更新个人的态度，进入谦卑和有美德的新生命里；主观来说，人的罪得到赦免，藉着耶稣基督被收纳入神的家里后，他对神便有确实的信心。卫斯理视完全生命亦具有类似的结构。客观来说，这是藉着真实而彻底地消灭那「生来的罪」，并将所有个人的力量，如智能、意志、情感、动机等疏导，引进持久地爱神爱人的行动中，使心灵得着最后的涤净。主观来说，这完全的生命是靠赖圣灵直接的启迪，让信徒醒觉到自己在纯全的爱中内心已完全被改变过来，以致爱成为他内心唯一的动机，而且他在每一个清醒的时刻，都从热切的心灵里发出祷告、欢欣和感谢。故此，达致完全是一条教义，这教义关乎圣灵在我们内心的具体工作；透过这工作所产生的，是一种有意识经验的独特模式。我们已经谈过，卫斯理的思想是从两个步骤而来的：第—，主要是他早期从希腊教父的完全生命观念结晶出来；第二，他从在爱打士基街头（Aldersgate Street）的经验推论出完全生命并非靠行为逐渐塑造而成的，反而像称义一般，单单藉着信心和透过恩典，从神即时领受的。对于非卫斯理派的抗辩宗信徒，这达致完全的教义引起一些主要问题。

　　这是什么问题？让我首先声明，我并没有计算卫斯理表达他的观点时的混乱和煽动之处——虽然这些弱点事实上在两个世纪以来，已经引起许多误解和误导的批评。其实，卫斯理称那从许多立场看来都不完美的境况为「完全」，的确引致混淆。再者，他主观地把罪定义为「对某条律法明知故犯」，而不是客观地下定义，把罪视为不管有意识或无意识、受意志控制或不由自主地达不到神启示的标准；这也形成混乱。最后，他提到成圣的人就是无罪的人（因为他们不含蓄意干犯律法），但同时，他肯定这些基督徒每时每刻都需要基督的宝血去遮盖他们的缺点；这真是混乱至极了。卫斯理坚称按着神「完备律法」⁸的客观标准，每个成圣的罪人每天都需要求神赦免；这似乎与他所坚称基督徒有更高尚完美的无罪生命自相矛盾。难怪由往昔至如今，那些认为基督徒应在神面前自觉一无可取的，都感到卫斯理头脑糊涂、思想错谬！诚然，他绝对可以避免采用「完全成圣」和「无罪」等字眼，仍能清楚解说他的教义；虽则在圣经和传统里我们都找到这些词汇，这也不能成为他的借口，去解释他为何纵使看见这些词汇所产生的混淆，仍然一意孤行或感觉迟钝或好争斗地（真不知道该用什么形容词最恰当）坚持运用他们。

　　从这刻开始，我尝试做卫斯理早应做的工作，把他的教义称为「赋予完全的爱」，或简单称为「完全的爱」。于是，我可以减少那些单从字汇引起的问题，而自由地专注于观念本身内蕴的困难，其中我看见四点。

　　第一，援引的圣经根据不能使人信服。卫斯理引用的经文（参注5）是对圣洁的应许和呼召，其中表达出一种确信，就是神有一天会拯救祂的子民脱离罪恶；或是援引新约圣经的宣告，表明基督徒已在某程度上真正脱离罪恶。卫斯理断言一些应许可在今生完全及绝对地应验，还援引有关的宣告，加上一些祷文和命令，去支持他的结论。这些宣告除了显出罪人的重生带来相对的罪中释放，以致罪不再在他生命中作工外，不能再显示些什么。此外，从这些宣告看来，神要实现祂拯救的应许时所要求于我们的，除了重生的重大改变，然后逐渐成圣（卫斯理看成圣是在赋予完全的爱之前和之后开始的），继而得着心灵上最后的涤净（卫斯理期望所有未曾进入完全的爱的圣人，在临终前也经历这最后的涤净）外，我们再也看不出有更多的要求。再者，神呼召人成为圣洁，以及人祈求成为圣洁，除了证明完全的圣洁应当是我们的生命目标外，实在不能再证明些什么。

　　他在一七六五年的讲章「圣经中的救恩之道」（“The Scripture Way of Salvation”）结束时，变得能言善道，呼吁基督徒寻求完全的爱，就是此时此地在基督里，也藉着基督，蒙祂白白的拯救，完全脱离罪恶。「那么，每一日、每一时、每一刻都追求这完全的爱吧！何不就在此时此刻？……倘若你凭信心追求这完全的爱，你自会期望照着你的本相寻获祂。既若是照着你的本相，现在就期望得着祂吧！……还等待什么呢！基督已经准备好了，祂就是你所渴求的。祂正等待你的回应！祂就在你的心门外！」⁹

　　他的讲法好象是这恩赐早就在那里，只要信徒祈求就唾手可得。可是，根据圣经，要回答卫斯理的问题「何不就在此时？」答案是神应许这完全的爱要在天国里才圆满实现；我看不出有什么圣经基础能支持说基督徒可在今生先尝这完全的爱，更遑论什么确据呢！在这一点上，卫斯理对救恩的解释错了，他的观点等同于现代有关天国的讨论，称为实现终末论：他未能正确划分在神的拯救工作中，什么是现在的，什么是未曾发生的。

　　第二，他的神学理论是不符现实的。客观来说，他解释培养或诱发完全的爱，即是从心里把恶欲完全消灭及根除。卫斯理认为这种道德本质的改变，也同时包含肉体本质上的神秘改变，这在他一七五九年所解答的一条问题中反映出来，问题是：「若然两个完全的基督徒生育儿女，父母既然无罪，儿女又怎么会生在罪中？」他接受这问题，然后作答如下，答案听来有点儿奇特：

　　这个情形可能会发生，但机会极微。我倒很怀疑从前有没有发生过，将来也恐怕不会出现。「为什么呢？」撇开这点不提「！」，我的答案是：我之所以受罪污染，不是从父母继承，而是承继自第一个父母［亚当］。……我们可从园艺得到一个很好的说明。在野生酸苹果的枝干上接枝种植，我们可以培植出优良的果实；但假若将这果实的果核种在土里，会有什么事情发生呢？照样种出惯常的酸苹果。 ¹⁰

　　正如素顿（E. H. Sugden）所观察的，卫斯理视「罪恶为一件要从人身上取去的东西，就好象一个毒瘤或一只坏牙。 」¹¹所以，卫斯理和他的弟弟查理说到要赋予完全的爱就得将罪恶根除时，他们所说的，正是字面的意思，同时也包括身心两方面的意义。

　　但是照这样来说，一个「完全」的人，或沿用卫斯理的用语，一个「成圣」的人应该没有可能在试探中「被自己的私欲牵引诱惑的」（雅一13一15），因为依照他的理论，罪已经在人心中彻底根除，又何来私欲——如放纵自己、没有爱心、只顾自己利益、藐视神等——呢？现在，他应该置身试探之外，他性情里的乖张、不守法和潜藏的不仁倾向，应丝毫不能诱惑他，就好象对未堕落前的亚当或主耶稣基督一样，起不了作用。

　　可是，经验告诉我们，就算最圣洁的人，在他一生的年日中，对人对事仍免不了流露出不仁爱、不道德的表现，有时甚至作出狂暴的反应；这些倾向仍旧僭藏在他们里面。事实上，他们的圣洁本质上包括了不断抵抗和压制这些本能反应——这些反应随时以一种连本人也察觉不到的形式被引发出来。这亦即是清教徒所谓「腐败」（意思是在千变万化的伪装中，自我崇拜和自我服事：老年人、中年人和青年人的罪，过分投入或过于冷漠、过分敏感等等）；种种腐败常被新的刺激诱发，因而亦不断有使人降车、叫人羞愧的自我发现。那自称已达致完全的人被司布真一语道破，他事前是否晓得有人忽然使劲地踩他的脚趾一下后，他会何等愤怒，我们并不知道，但我们却知道梅亚（F. B. Meyer）——一位浸信会的圣徒——曾记载他在中年的晚期，看见群众不再拥戴自己，转听摩根（G. Campbell Morgan）的讲道时，他发现自己被嫉妒所侵蚀，他为此感到刻骨的震惊，因为他向来以为自己是对嫉妒免疫的。¹²

　　因此，我们怎会以为可以找到一个基督徒，能倚仗过往特殊的福分，就永不会再遇上像梅亚那样令他降卑的经验？现实肯定迫使我们说，没有任何一个基督徒——姑勿论他此时或将来如何全心全意地爱神、爱邻舍——可免疫于更深一层暴露自己的罪恶本性时所引致的震惊。故此，卫斯理以为信徒可在今生里根除自己的罪恶，实在与现实不符，该受摒弃；若有任何基督徒设想这已发生在自己身上，他一定是自欺。

　　这直接带领我们去看卫斯理教义的另一个难题。

　　第三，他教义里隐含的实际意思并不造就人。教义中有不少矛盾，却又苦无满意的解答。最主要的两难境况已在刚才提过：基督徒若果相信罪恶已从他们内心根除，又该怎样面对他们仍继续犯罪这事实呢？卫斯理的教导使他们不能面对现实。然后，又出现另一个两难境况：这样的基督徒应否见证他们所承受的福分？倘若要，又怎样作呢？不作见证无形中是强夺了神的荣耀和人得帮助的机会，甚至是为逃避麻烦的懦夫表现；可是，若照卫斯理所设想的作见证（「我已感觉不到罪，只有爰；我永不止息地祷告、喜乐、感恩。在我内里清楚地见证我已经完全更新了，即如我已称义一样。」 ¹³），又似乎会无可避免地把自己困锁于一点也不可爱的沾沾自喜中。

　　卫斯理是一位出色的牧者，他优良的教牧意识透过他在这个问题上的挣扎显露出来：「一个『完全更新』的基督徒，应否讲述那曾发生在他身上的奇妙事情呢？」

　　「也许，起初的时候，」卫斯理写道：「他会情不自禁，因他内里的火焰烧得烫热；他热切渴望宣告主的恩慈，这热望如一股急流把他卷去。但事后，对未认识神的人最好不要多说，……若没有特殊原因和企望，他对其它人还是不要多说。之后，他应该尤其小心，尽量避免一切炫耀的空言，反而以最深的谦卑和崇敬，将所有荣耀归与神。这其间，他宁可用生命而不用舌头去说服人。」 ¹⁴

　　毫无疑问，这表现出良好的教牧修养，可惜仍未足够！这里，卫斯理自己成了他误解罪恶可根除之说的受害者。事实上，他经常查案会众所经验的所谓完全，又鼓励他们在循道会的聚会中作见证，以他们现已在完全的爱中被建立的一套语言来表达。这或许会产生令人沾占自喜以及与现实脱节的结果，而卫斯理对此有多少认识呢？这是个争论不休的问题。牛顿·夫路（R. Newton Flew）也很奇怪为何卫斯理常常鼓励别人宣认完美，自己却不这样：「……这是不是基于一点吹毛求疵，抑或在不知不觉间怀疑到这公然的宣认会危害灵性健康呢？」¹⁵

　　我怀疑最主要的原因是卫斯理十分了解自己，即使他坚决地全然委身，在神的爱里喜乐，对人满怀好意，罪仍旧在他里面活着，所以他深知这样的宣称是不诚实的。可是，我们不能一方面因为卫斯理没有让他深爱的教义凌驾他个人属灵感性而喝采，另一方面又没有因为他的完全主义无意地使别人的敏感性迟钝了，并使人在这一点上存有基本上与现实不符的态度而感到遗憾。毫无疑问，像约翰·卫斯理这样备受尊崇的领袖，他所强调和期望的，当然会在那些温驯的、易受暗示的追随者身上产生巨大的制约性影响。

　　第四，他的教义无可避免地与罗马书七章十四至二十五节大相迳庭。保罗在第十四节从过去时式转到现在时式的写法，除了说明十四节以前是讲述他成为基督徒之前所经历到神的律法在他身上的影响，而十四节以后是讲述他执笔时的经历外，没有更自然的解释了；有人认为保罗的沟通技巧未到家，无缘无故、毫无意义地转变文法句式，这些都是对他大大的误解。他们更以为七至二十五节中的「我」并非保罗自己，只不过是虚构人物。一贯善于沟通的保罗，在这里忽然变成如斯蠢笨，实在令人难以置信。可是，若然这些字句「我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律」（罗七23）所指的是现在，那么，保罗的全部经验显然并非完全的爱；罪至少在功能上正在他里面动工。以卫斯理的说法看来，他尚未达致完全。

　　卫斯理以及一些希腊教父和葡萄牙的亚米念主义者，都把七至二十五节解作保罗未成为基督徒以前的经验。但这观点无法解释时态上的转变，亦解不通第十八和二十二节——保罗同来「立志行善」的能力？怎能够有意识地喜悦神的律法？（试看八章七、八节怎样描述「属肉体」的人的心思意念！）而且，依据此看法，保罗是现在被拯救脱离罪的权势，他感谢神之后，总结整个处境说：「这样看来，我（不是修正标准译本「RSV」的「靠我自己」「of myself」，而是「我这个人」「I the self same person」）以内心顺服神的律；我肉体却顺服罪的律了。」（罗七25）这又怎么解释呢？照卫斯理式假设来看，这节圣经唯一最自然的意思是所需的拯救尚未曾赐下，但这样解法就使这节经文前后矛盾了。（卫斯理惟有迫于说经文的上半截「靠着我们的主耶稣基督」只是加插进去的，与下文并无逻辑上的关系，¹⁶不过这种说法似乎有点牵强。）事实上，对于这几节经文，唯一较连贯的阐释是奥古斯丁主义者的解法；他们的观点以前已经陈述过了。可是，仍有一个解法是可以使奥古斯丁主义者的阐释与卫斯理的教义投合相融的，就是假设保罗也像卫斯理一样，基于某些原因错过了这大好福分，惟有讲出自己的缺欠，但肯定没有什么人会认真愿意维护这样的观点。

　　那么，让我总结，卫斯理的教义认为藉着圣灵，对信仰作出回应，就可以在此时此地立即达致完全；但在新约圣经里，我们无法找到这思想。完全的爱——完全脱离任何掺有罪恶和追求私利的动机——就是天国应许的生命，然而不管信徒对神对人的爱心有多么深厚，在世仍是无法达致这完全的爱的。我们若教导基督徒从任何现在的灵性提升境况，去推论所有罪恶的欲望从此永远消除，就犯了具破坏性的错误；这推论是错的，那些持定这推断的人或多或少把自己宣判了道德和灵性上的不切实际。尽管如此，追随卫斯理教义的圣徒仍能够照耀出圣洁的光辉，但这并不是由于他们相信罪恶已根除所达致的。

　　然而，卫斯理对基督徒性情存着高贵的理想——全然喜乐、感恩和爱——，这理想对于任何受试诱去满足于次等东西的人是一种谴责。若有人认为卫斯理对完全的爱的教义单单是见证汤姆·查麦士（Thomas Chalmers）后来所称为「带有驱除力量的新感情」——即是说，这教义告诉我们，我们被神的爱呼召和救赎，以致我们爱父和耶稣，这爱为我们驱走尖刻、怨毒和骄傲——，那么，这教义只有带着蹂躏的力量，暴露我们的委身仍存有肤浅、自我沉醉和放纵自己的原素。

凯锡克信念：中途宿舍

　　所谓「凯锡克信念」，是指大约一个世纪以前一种修正版本的卫斯理观点，这观点回避了因宣称神第二次决定性的恩典能根除基督徒心里的罪而引致的批评。也曾有人称它为「得胜生命之道」；这名称今天仍沿用。正如我先前提过，建造这个架构的建筑师，就是美国的长老会人士，诸如贵格会汉娜·韦杜 （Hannah Whitall Smith）的丈夫史密夫（Robert Pearsall Smith），和英国的圣公会人士，例如贺坚斯（Evan Hopkins）和慕勒（H. C. G. Moule）主教；而所以称为「凯锡克信念」，是因为这是自一八七五年开始，每年一度在英国湖区凯锡克举行的「属灵生命进深」大会上教导的信念。虽然到了今时今日，「凯锡克信念」已没有多大的指导性地位；但事实上，凯锡克大会就是为这个目的而设立的。

　　凯锡克信念纵然以多种模式和形式出现，他源自保罗在罗马书六章一至十四节所说的话。使徒在经文里宣告基督徒「……向罪也当看自己是死的；向神在基督耶稣里，却当看自己是活的」（11节）；「我们的旧人和祂同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆」（6节）；所以我们「将自己献给神，并将肢体作义的器具献给神」（13节）。由此，一些教师如史密夫推论出一种迈向「更高生命」或「至高生命」的方程式；在这样的生命里，尽管人心还是充满罪恶，但人心中那些不应有的欲望和道德上的软弱，已无法把人拖累下去。很明显的，在十九世纪中叶，一般信徒对「向罪死和向神活」的理解，是形容基督徒悔改和决志的比喻（参加五24），尤过于把他视为宣告，表明神已经在基督里使信徒成为新造的人。对史密夫和其它人来说，这似乎是一种启示，叫他们认识到保罗在这里真正要说的，就是基督徒已经在他存有的本体上根本地被更新和改变，以致罪恶现在已不能像从前一样支配他。我们应为他们已掌握保罗的信息而高兴！

　　但他们应用这真理的方法是怪异的。他们并不像保罗在第十三、十四节所言，将以上的信息作为呼召我们去实践公义的基础；反之，他们视它为呼召我们去得着信心的基础，而这信心又有特殊的意义，照他们的理解，信心是需要刻意地毫不费力（他们称之为「歇息」），而被动是形容这种状态唯一最自然的说法。照此理解，他们说信心是圣洁的大秘诀。他们对信心的诠释是：第—，有意识地及持久地相信自己实在已向罪死了，向神活着；第二，每时每刻有意识地及持久地藉着圣灵倚靠基督战胜罪恶，并唤醒自己生命里的义；第三，在每一次罪恶的试探中，特别运用圣灵的能力，祈求基督提升自己，使自己超越试探。他们说，缺乏了这种信心，人永不能经历脱离罪恶支配的自由。人可以尝试单凭己力，靠赖自己的天赋去做正确的事，但他肯定会失败，而且是活该的，因为事实上他的心态是骄傲、无知的，并且不相信在他心里居衷的救主的能力。

　　故此，这些教师们高唱「靠着信心在耶稣里成为圣洁，并非靠自己的力量」；他们抨击教会教导信徒或至少容许信徒相信称义是凭信心，而成圣却是靠行为的；他们谴责所有刻意去顺服的行为，认为这表现了人单凭己力；又指斥所有为了要有正直的行为而付上的努力都是「肉体的精力」（这句话很快就在他们的教导里成为口令）；他们屡屡坚持信心的道路就是有意识地让基督在你里面工作，并藉着你作工，而不是尝试靠自己去工作。

　　他们这种教导使圣洁的表现成为智能和属灵的技巧。每当罪性发动，（他们说）你若直接抵挡他，你一定会被击败，但若然你把他们交托基督，他会为你得胜，而你亦能安然无恙地生活下去。因着内里不拚命顽抗，凡事只仰望基督，就可达致完全。（当只有基督作工时，还可有其它结果吗？）人如此行，虽然未能免除他内心汹涌翻腾的罪恶，他却可得着拯救，不致真正犯罪。固然，人的罪性（这些教师所强调的）不会在这世上完全得以改变；然而人的罪欲不管怎样顽强，只要人意识到自己的软弱，学会每时每刻祈求基督掌管他一切心思意念，那么，圣灵的能力会引导他外在的行为，全然消解他内里的罪欲（「消解」「counteraction」是凯锡克信念中的一个术语）。

　　于是，凯锡克教师们一方面认为将完美等同于无罪的心是一种异端，而拒绝接受，另一方面，他们却又宣称无罪的行为（意思是意识到自己已从所有自知的过犯中释放出来）就是完全的表现。卫斯理相信神会在今生赐下完全的爱，这点是凯锡克教师们所不接受的，然而他们却同意卫斯理所持定关乎「罪（意指人故意触犯已知的律法）」¹⁷观念，并根据这观念去描述基督徒生命是潜藏了完全及永远胜过任何试探和软弱的能力的。他们教导人不要为达致圣洁而奋力挣扎，只要在神面前经常承认自己的无能，并信靠耶稣，就可进入始终「得胜、喜乐和荣耀」的「更高生命」里；这生命的内涵，是国歌对元首的伟大歌颂所不能比拟的。这些教师说，胜过罪恶、在耶稣里喜乐，以及完全让神掌管的生命，都是人可想象得到最丰富的产业；这是福音的应许，透过圣灵，赐给所有属基督，又懂得凭信心而活的人。¹⁸

凯踢克信念的优点

　　在我们继续讨论之前，应该说几句欣赏的话。

凯锡克信念面对真实的困惑

　　你知道什么是善，什么是你要作的，你也知道什么是恶的，什么是你不要作的，可是你仍旧想去作。那么，你该怎样？苏格拉底说过，德行就是知识，这知识使你自动自发去做你所认为对的事；但几乎所有人都经历过知而不行的矛盾，这就证明了苏格拉底是错误的。奥维丢（O Vid ）是异教的罗马诗人，但当他说他虽然知道也赞同什么是更好的，他实际却追求那更坏的时，他明确地表达了人意志薄弱的问题，激起每个有点儿自觉能力的基督徒心里苦恼的共呜。至于保罗在成为基督徒之前之后，如何经历这种困惑，我们亦已经讨论遇了。每一位牧者都知道人大多有心持两意的毛病，有如伤风感冒一样普遍，无力去驾驭心里的两个拉力，在众多愿意向善的生命中，形成一块巨大的绊脚石。凯锡克信念将这个问题显明出来，并直接提出解决方法，是值得我们称许的，即使我们未必同意他们提供的答案。

凯锡克信念面对真实的陷阱

　　这信念正确地告诫人不要单凭自己而不去祷告。他剖析了凭自信去追求公义和发挥功用，都是血气之勇，也坚持这种力量是贫乏空洞的；在这方面，凯锡克信念一矢中的，值得嘉许。

凯锡克信念注重真正的权利

　　信徒与基督同死同复活，因而产生心灵的改变，这其实是人从罪中释放并得称为义的根源（罗六14、17、18、20一22），也是激发基督徒因对神存有感激之爱而乐意顺服神的原动力（罗一二1）。为了对抗自然主义者的伯拉纠派观念，认为圣洁是人类的一般道德，凯锡克信念正确地强调成圣是清教徒马素（Walter Marshall）所谓「福音的奥秘」¹⁹（即是恩典的超自然作为），而圣洁的生命是无法在圣灵的内在工作以外达成的。这方面的强调也值得嘉许。

凯锡克信念是对有血有肉的人说话

　　这是无可争议的事实，一个世纪前如此，今天亦如是：无论是什么原因，许多基督徒总不爱以悔改（从罪中转向神）作为他们日常生活的基础原则，因而灵性软弱、枯干和迟钝；他们最需要的不外是自我反省，谦卑下来，接受挑战，将自己完全分别为圣奉献给神，亦即是完全表达出真正的悔改。凯锡克教师们经常强调，决定性的完全奉献是凭信心经历圣洁的先决条件，因为只有完全奉献的信徒，才被圣灵充满，亦只有在被圣灵充满的圣徒心里，圣灵的能力才涌溢自如，使信徒能够胜过每个试探、成全所有的义。

　　诚然，凯锡克的语言——这种语言可以说是讲坛上的语言，而不是神学反省的语言——总令人听来感到像英国家居的食水供应一样，采用地心吸力原理，如果楼上的水箱并未注满，扭开水龙头就不会有食水流出来。凯锡克教师们经常讲及「圣灵充满」（这句用语曾以讲道形式在弗五18出现，亦以描述形式在路一41、67；徒二4，四8、31，九17，一三9等经文出现），说起来就好象在圣经神学里表达称义，或像与基督同死同复活等关系上的用语般精简和具终极性，显然令人产生不少疑问。但凯锡克教师们呼召人完全奉献，诚然对于一些松散停滞的基督徒来说，是强而有力及探索心灵的呼召，兼且在这要求全然委身的呼召里，他们有效地击破许多三心两意、不冷不热、被世界缠累、沉溺罪恶的信徒（「属肉体」的人，正如保罗在哥林多前书三章一节称他们为「属肉体，在基督里为婴孩的」）的属灵屏障。这是凯锡克信念第四个值得嘉许的特色。

　　很可惜，凯锡克信念却有他缺欠的一面。

凯锡克信念所引致的问题

　　正如以上所说，凯锡克信念实质上是卫斯理完全主义的修订版，只不过他摒弃了卫斯理教训中那与现实不符的宣告——罪恶已经完全从成圣的基督徒心中根除。因此，虽然凯锡克信念在某些方面脱离了卫斯理主义，但他骨子里事实上仍多方标志着卫斯理主义从前和现在所坚持的特色：亦即称义和成圣。新生和圣洁，都是藉着相同的方法赐予我们的独特福分。那方法就是运用信心，不再单凭自己的能力工作，才可以白白领受基督的礼物，亦即是我们一直奋力追求的东西——一方面被神接纳，另一方面达致顺服。

　　我相信连卫斯理本人也会大吃一惊的（虽然这不过是他一直坚称追随的亚米念主义「Arminianism」的自然发展），就是在十九世纪，卫斯理信徒清楚明确地以人为中心的精神，将神的救恩包装成两份不同的礼物，各自蕴藏着一项恩典工作——第一项是基督使人称义的工作，第二项是基督使人成圣的工作。在十九世纪中期和末叶，透过「圣洁复兴」运动（凯锡克信念使这个运动更加如虎添翼），这个把救恩一分为二的观念——一种救恩救人脱离罪咎，另一种救人脱离罪的势力——成为了在路德宗信徒和加尔文派信徒以外所有福音派信徒的标准思想，甚至今天在一些信徒当中仍旧流传。

　　我有时听见他最后的残喘（至少是最近期，但我希望这真是最后的了）：有些信徒说选择做一个「属肉体的基督徒」——即是接受基督作救主，但不接受祂作圣化者——是一个任意的选择，即使所选的并不是最好。如此拆散神在祂独生子身上结合的中保职分——即是祭司、先知（教师）和君王——正是把神的救恩分开包装的结果（可以说是苦果）。

　　说句公道话，原本的凯锡克信念并非如此走歪的。虽然他把救恩分装成两个小包，但他没有提出基督徒可自由选择前者而舍弃后者（即是有信心而没有侮改，得着救恩而没有成圣）。反之，他认为神呼召信徒成圣的权威是自明之理，进而直接问道：「我们应如何回应这呼召？」不过，凯锡克信念带着卫斯理观念的框框，这就引起问题了。

凯锡克信念如何阐释罗马书第六章？

　　凯锡克式阅读和应用罗马书第六章一至十四节（事实上，是六章一节至八章十三节，这段被视为一个独立单元，指示怎样在生活中不犯罪）的方法，是将上述观念框框强自套进经文里的结果。换句话说，是将称义和成圣视为分别领受的不同福分，是藉着相应的信心行为而获致的。保罗在罗马书六章回答那具有双重目的之问题——称义的人是否应该实践公义？他们为何要实践公义？可是，套上卫斯理式框框去阅读经文，整章圣经遂变成保罗对以下问题的回答：「怎可成功地寻求义？」再根据凯锡克信念，答案如下：要外在的生命达到圣洁，必须内在的生命先领受成圣的福气——意思是你必须进入那得胜的生命中，即那经常藉着信心而持续胜过罪恶的生命。因着把自己完全奉献予神，你便与这生命接连了（这假设了你从前没有如此奉献过）。自此，只要记若你已经与基督同死同复活，他也藉着圣灵住在你里面，你就活出这生命来；而且每当你发现罪恶又蠢蠢欲动时，你可在这信心的基础上祈求，并让基督为你打败罪恶。如此持续地奉献自己和运用信心，是你要尽的本分，你只管付上，你信实的主自会动工。这样，你就会尝到从罪释放的经历；这是所有在恩典下重生的信徒所享有的权利。你活在这新经验里（至少对于你是新的），会尝到前所未有的平安、喜乐、灵性成长，并对别人有所贡献。这就是凯锡克信念所详论之「危机后的过程」，亦即是他们认为保罗在罗马书第六章所揭露的圣洁之谜（一至十四节，尤其是十一至十四节与十二章一至二节并行，表达那危机；而十五至二十三节则描述那过程）。根据凯锡克观点，这就是「合乎圣经的圣洁」（注意这是从卫斯理借来的用词！）。

　　究竟凯锡克信念应否为大西洋两岸随之兴起的属灵精英主义——自以为知道独家的属灵奥秘而产生的优越感；那内望的、反智的挑剔，并自呜得意地使用「平安」、「喜乐」、「安息」和「祝福」作其嗡嗡之词——而受责备，这是颇具争论的。这教义可能吸引了一些在性情上有此倾向的人，若是如此，他们这份灵粮最差劲之处，就是他似乎未能改正这些不成熟的表现和属灵的骄傲。但我想有一点是无可争议的，就是在以上所述的事情上，凯锡克信念在一些立场上是公开接受圣经和神学上的批评的。

对圣洁存有狭窄的观点

　　凯锡克信念在阐明圣洁，从而建立基督徒的道德理想上，距离目标还很远。他捉摸不到奥古斯丁对生命的异象——藉着赞美、顺服、事奉和对价值的追求来荣耀神；也掌握不到卫斯理对神对人热诚而无尽的爱。反之，他主要集中在生命的消极理想上，就是要脱离那可望而不可即的道德标准所带来的张力，不用再因未达到应及的标准而受良心的谴责。他们的目标是无间断的喜乐和平安，其实与达致公义没有多大关系，反而与逃避道德上的挫败感更有关连。但这理想肯定是以自我为中心，多于以神或邻舍为中心的，而且他妨碍道德感和属灵敏锐程度的培养，多于促进他们的增长。以现今的快乐为现在的目标，并非合乎圣经的敬虔之路。圣经没有教导我们在与神同行、服事人群当中，追求一个平静、快活、不紊的生命，全没有痛苦；我们也不能从圣经中找到根据，去支持我们这样的期望或追求。可是，这基督徒版本的中产阶级世俗梦想，却是传统凯锡克信念的迷惑之歌。无疑，在历史上，凯锡克运动是资产阶级、富人绅士的事情，也是白领阶层和社会上自呜得意者的玩意。为何这许多现代福音派人士，对于邻舍的需要，较诸其它基督徒反应迟缓？看见神的荣耀在现今世代里受亏损仍无动于衷？部分原因可能是经过基督徒三代以来彼此投射凯锡克式的生活理想，以致我们在这些要点上变得麻木了。太多和太少

　　凯锡克信念在阐明圣灵使人成圣的工作上，也是失败的，因他似乎同时肯定了太多和太少。我说「似乎」，是由于建构凯锡克工程的建筑师，是一般平信徒和牧师，他们在议程中定意保留卫斯理式「第二次祝福」的架构，却摆脱卫斯理式的完全主义；但他们为了达到这个目标而建立的观念，正可能忽略了其中较宽阔的神学含意。可是，我们若按表面意义来理解他们的话，以上的评语是无可推诿的。他们事实上肯定了基督徒行为的完全，同时又否定了人悔改以后，神会进一步改变我们的心；这两样都是错误的。

　　首先，凯锡克信念应许基督徒能胜过任何已知的罪恶，是超乎新约圣经让我们在今世所期望的（参约壹一8一10；加五17；罗七14—25；其中部分我已提过，稍后会再详论）。基督徒现今的义是相对的，他们作的一切，还未达到完美无瑕的地步。在他最优良的表现背后，往往是太少的热情和太混杂的动机；正如耶稣判断法利赛人的表现时所显示的，不理会背后的目的和动机，单单评论人的行为，这评价在道德上是不真确的（参太六l—6、16—18，二三25—28）。再者，正如上述已经指出，基督徒永不会做了一件大好的事，以致他再没有可改良之处。一个人尝试完成神的命令，就好比音乐家演绎一套乐谱，或演员演绎一个剧本；即使他已施展浑身解数，尽可能有最佳的表现，甚至连自己也欣赏这演出，但他依然寻找得到可改善之处，因为一个诚实的演绎者，永远是自己最严格的批评者。只有那些非常麻木和心智不平衡的人，才会想象自己所作的是完美无瑕的。只要基督徒愿意在神面前警醒，又对自己有点儿认识，他就会明白我所说的，并且时常思想，也自然会谦卑下来。诚然，新约圣经预期基督徒的生命不断成长时，他会愈来愈脱离已知的罪，然而说神应许基督徒此时此刻完全胜过罪恶，不但缺乏圣经根据，在属灵上也不符现实。

　　可是，凯锡克信念竟许下这样的承诺，却又同时肯定我们必须期望从重生的一刻至我们在世生命的尽头，我们罪性的心灵会保留不变，实在叫人惊讶。但这是第二个错谬，因为他忽略了一个事实，信徒是逐渐「……变成主的形状，荣上加荣……」，又要「心意更新而变化」（林后三18；罗一二2）。这是一个渐进的过程，当圣灵在他们的生命中工作时，他们对属灵事物的渴望和辨识能力就会渐次加强，罪恶的欲念和习惯亦明显减弱。在一定程度上，他们会意识到自己持续不断的改变，亦能够见证这改变。正如我前面说过，基督徒若从没有这样的见证，他属灵的健康便值得关注，而且确实使人怀疑他到底是否重生了。

　　以上就是传统凯锡克信念与基督徒道德生活现实脱节的两方面。正如上述所言，我很希望相信那些发展了这些信念的人，从未想过他们那反卫斯理主义的热情所引发的言论有什么含意，并且真的不是按着这个意思而言；但这样判断他们是否公平，我也不知道。

受被动所限制

　　凯锡克信念在阐明基督徒与圣灵的关系上，又再次失败。他内里有强烈的寂静主义（quietism）质素， ²⁰而寂静主义预定了他的被动心态。（编者注：寂静主义乃一种神秘主义，是十七世纪末穆利诺斯［Molinos］在罗马，以及盖恩夫人「Madame Guyon」和芬尼伦「Fenelon」在法国发起的一种宗教运动。主张消除意志，站于绝对被动的地位，完全被神充满。）寂静主义认为我们任何形式的自发性行动都是属血气的精力；若然神要感动我们，祂会在我们心里提醒和约束我们，我们可分辨得到这些感动并非源自我们自己的思想和冲动，而且我们应常常追求将自我灭绝，好让神的生命可以在我们肉身的皮囊内自由流通。好了，我们已知道在内里任神引领，使我们产生圣洁行为这个见解如何在凯锡克的方程式里运作。然而，这流派的成员究竟在除灭自我的教导上，有多大的成效？又当我处于被动时，究竟是我开启神的能力（「使用」神），抑或神开启我的力量呢？这种种令人迷惑的疑问，我们暂时不宜追索下去；这里亦不宜详论另一个问题，就是你在被动状态中或藉若被动状态去「使用」圣灵，实在含有前后不一致的亚米念主义（Arminianism），就即如你「使用」你所驾驶的汽车，或「使用」你校正程度后开动的洗衣机一样。现在我们必须指出，依照圣经的标准，这种思想架构是全然错误的，因为圣灵通常是透过我们的心思和意志工作的。祂感动我们工作的方法是：先催使我们看见一些原因，以致我们肯推动自己去工作。因此，我们那有意识的、理性的自我，不单只没有被灭绝，反而更刚强了；在恭敬的、坚决的顺服里，我们得着救恩，深知道神在我们里面作工，使我们「立志行事……为要成就祂的美意」（腓二13）。这就是圣洁了。说得确切一点，在成就圣洁的整个过程里，我们完全不是被动的。

　　被动意指有意识地不动——在这里，也就是内在的不动。有时候，我们把别的意思读进某些经文里，说圣经呼召我们进入被动的状态中——谨慎的、分别为圣的被动——；但实际上从这些经文一点也读不出这个意思来。举例说，将自己「献上」或「献给神」（罗六13，一二1），或者，我们有时爱说向神「降服」，或「将自己完全交托」给神，这些都不是被动。保罗的意思并不是说我们一旦将自己交托给主，我们就应该落入不动之中，等候基督来感动我们；反而，我们应向神报到，让祂委派我们工作，一如保罗在大马色路上所说：「主啊，我当作什么？……」（徒二二10）而且毫无保留地让基督藉着祂的灵透过祂的话语指引我们工作。这是主动的！再者，「被神的灵引导」（罗八14；加五18）也不表示被动。保罗的意思不是说我们应该什么都不作，等候天上的指示灵机一闪地进入我们的脑中；反而，我们应该坚决地以祷告和努力去遵守基督的律法，并治死罪恶（参加五13至六10；罗八5一13）。这也是主动啊！

　　我们无需再多谈了，重点是显而易见的。寂静主义者以为处于被动的地位便可以释放圣灵，其实反而阻挡圣灵，销灭祂的感动。惯于被动的灵魂，不但没法兴旺，而且愈来愈衰弱。基督徒的座右铭不该是「随遇而安，任神工作」，反该是「信靠神，不断前进！」故此，举例说，倘若你正要矫正一个坏习惯，你就得在神面前定下一个计划，使自己不再陷入恶习的圈套中，并求神祝福你的计划，让你靠着祂的力量向前迈进，随时准备对试探说「不」！又或者你想养成一个好习惯，照样可以在神面前定下一个计划，求神帮助，然后尽力而为。可是被动的心态却刚好背道而驰，凯锡克信念主张被动（「不用自己挣扎，凡事交托主。），其言下之意是不合乎圣经教导的，也阻碍基督徒迈向成熟。

拙劣的教导

　　以凯锡克信念来牧养信徒，会带来不堪设想的后果。这第四项失败最令人伤痛，尤其是凯锡克信念的本意是帮助牧养的。他所教导的被动和所宣告的期望，都是不切实际的，再加上他坚称人若不能过完全得胜的生活，是由于自己的过失，凡此种种，令凯锡克信念极具破坏性。我明白其中的问题，我也曾受这种信念熏陶。我想最简捷的方法就是在这里分享我的经验，让我节录我于一九四五至四六年间在牛津所写关于我初信主时的挣扎，我用了第三人称的写法来描述：

　　这是他的困惑：他听过，也读过他的教师们如何形容持续胜过罪恶的情形。所描述的一幅图画，是基督徒内心平静，满有能力，被圣灵充满及引领，永不跌倒，又被圣灵感动和加力，为神成就超乎自己能力的工作。将自己交托、顺服和奉献予神，是唯一命定的道路。……可是这个学生尝试跟循指引时，就感到自己犹如一个多年来尝试全心全意拚命去穿越一堵砖墙的瘾君子。他尝试完全奉献自己，结果落得这样的光景——一个不成熟的、情感被激动翻涌的年青人，痛苦地认清自己，一如青春期的少男少女，每天在不满与挫折中翻滚，不断争战，寻找出路。……那些倒空和献上自己的基督徒理当尝过之得胜与充满能力的生命，看来是那么遥不可及。

　　但是他应该怎样做呢？根据这教导，基督徒之所以无法享受快乐的生命，是因为他们不愿缴交入场费——换句话说，他们未曾把自己完全交托神。因此，他所能做的，就是一次又一次地把自己献上，不断削刮自己的心灵，直至肿痛、创伤，以期根寻那些因未向神交付而阻碍神的祝福沛临的东西。他不断感到自己错失良机，加上不知自己为何时常失误而产生困惑，就好象脚底长了一个疣，又或是鞋子里藏了一块细石般难受，每走一步，都因痛楚而畏缩。

　　幸巧这个人是一条蛀书虫，在适当时候读到一些书籍，成为他的救生索，指引他怎样对待自己，又使他看见他从前所不断寻索的，只不过是如鬼人般难以捉摸的东西。……可是，正如曾被灼伤的小孩怕火一样，那不切实际的圣洁教训给他带来的可怕和痛苦经验，时至今日仍深印他心里，令他痛恨。

　　我就是那名学生，我当时阅读的书，就是清教徒约翰·欧文第六、七册文集（Goold’s edition），以及莱耳的《圣洁》（ Holiness ）……²¹

　　好了，问题来了：个多世纪以来，成千上万的信徒都能见证他们的生命被凯锡克信念更新了，我们应怎样解释呢？我相信，答案系于两个事实。第—，凯锡克信念称颂耶稣基督，并在祂里面的信心，以及祂在人生命里的能力；许多人就只能从中听到这么多，再没有其它。他们没有察觉，也不着意理会凯锡克主要观念的神学含意；即如英属哥伦比亚人爱吃三文鱼，英国人爱吃盐腌或熏干的鲑鱼一样，他们把鱼肉吃后，留下鱼骨。第二，诚如本书开始时说，不论人所持的神学观念是好是劣，神是满有恩慈的，凡真正寻求祂的人，神就让他们寻见（参耶二九13；徒一○34、35）。现代抱官僚作风的人，除非看见人正确地填妥了申请表格，否则他们谨慎地不予人丝毫利益；但我们的神并非如此！我们应该为此高兴。凯锡克信念感动了不少人更热切地奉献自己、更有生气地渴求神帮助他们对抗罪恶；他们亦已寻获所寻求的。哈利路亚！

　　然而，难道这些事实就可以为凯锡克信念中不尽不实之处辩护吗？不。若你只能说：只要不大认真去接受这信念的细节，它会对你有帮助，那么，这信念也并不真正值得推荐吧！反过来说，若你认真地接受这信念的每一细节，这信念不但不能帮助你，反会毁灭你，这样说极之该死，但在这个情形下，我想我们还是必须这样说。汽车制造厂会公开收回部分机件有毛病的汽车，因为他们会招致危险。我希望从前散播凯锡克信念的教师和团体能够看见这信念的瑕疵可能对信徒有害，因而像汽车制造厂一样公开收回他们的教导。

罗马书第六至八章的见证

　　第五（这一点在我看来是顶点的批评），若要以凯锡克信念来解释和应用罗马书第六至八章关乎已称义之信徒的生命，那简直是不可能的。我先前已指出，罗马书第六章并非回答以下的问题：「已称义的信徒怎样可以过一个圣洁的生活？」而是解释他为何必须这样。这解释由第六章开始，至七章六节。七章七节又提出另一个问题：诚如七章五节告诉我们，罪的欲念是由律法而生，那么律法能否免被指控为有罪和邪恶呢？保罗从七章七节至该章的结尾，都解答这个新的问题。然后，保罗循着教牧书信的逻辑（八章一节的「如今」，似乎意指：「现在你们需要听我说的第二件事是……」），展开神学性的热烈讨论，谈及基督里新生命的确据和实况：有「不定罪」的生命（1 节），不能与基督的爱隔绝（38、39节），在现今没有害怕（15、26—30节，参看32—36节）。可是，在这些经文里，保罗没有尝试解答以下问题：「信徒怎样可以经历完全脱离一切已知的罪？」同时，这些经文里没有任何可理解为保罗正在尝试回答以上问题的证明。

　　再者，我们也不可把六章十三节「将自己献给神」的命令理解为神召唤我们内心处于被动的状况中。首先，「将你们的肢体献给罪」（同一节，同一个动词）根本不包含被动性，其次，在第十七、十八节里，这种「献」给神被清楚解释为「从心里顺服了所传给你们道理的模范……」，因而成为义的奴仆。这「献」的命令（13节）只是一个神学推论，是那启示的真理——信徒在基督里向罪死了，向神活着（11节）——的必然结果。这不是一个召唤，要我们去经历个人生命的转折点，以致我们的属灵经验质素完全改变过来；这只不过是一个浅白明确的声明，说明基督徒应该做什么。保罗在六章十一至十四节所费的笔墨，是直接回答第一节的问题：「……我们可以仍在罪中（意指仍旧做邪恶和不虔敬的事情，就好象未信主前的所作所为），叫恩典显多吗？」答案分为两部分。十一至十三节实际上说「你不应该」；十四节（「罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。）实际上说「无论如何，你不可能这样」。你不应该这样，因为你已经与基督一同复活，行在新的生命里（13节）；你也不可能这样，因为你那爱罪、事奉罪的老我——亦即本性的你——已经与基督同钉十字架，已经死了（6节），换句话说，你的老我已属过去（「在恩典之下」包含这个意思）。可是，在这里或其它经文中，没有提及内在的被动。

　　最后，若先决地抱着一种信念，认为已经奉献、又被圣灵充满的基督徒，可运用信心的技术，完全脱离一切已知的罪，我们便无法自然地理解罗马书第七章十四至二十五节。我想最好视这段经文为一个活泼、健康的基督徒（保罗）一份典型而又坦白的自白书。他心里的罪被律法鼓动，又同时被律法禁制和指控；这罪仍旧操纵他，使他默想时悲痛不已。这律法虽然是圣洁、公正、良善和属灵的，却没有给他丝毫力量去对抗罪恶，原因是律法「因肉体软弱了」（八3）。凯锡克教师们对这段经文有新的解释。他们认为这是一个基督徒的见证，这个基督徒试图靠自己的力量战胜罪恶，以致灵性上出现问题。他们又宣称，只要人藉着奉献和信心，掌握圣洁的秘诀，在他遇到试探的当儿，让基督藉着圣灵工作，那么，他就可以「由罗马书第七章进入第八章。；他们亦特别把罗马书第八章解释为得胜生命的见证。慕勒（H．C.G．Moule）在《圣经评注》（Expositor’s Bible，1894）有关罗马书的部分里，对以上的观点提出最精深的论述——顺带一提，他改变了他的想法，因为早在《剑桥圣经》（Cambridge Bible）丛书（ 1879）里，他采取了奥古斯丁的观点来解释罗马书。可是，我们不能以凯锡克式释经作为依归。

　　首先，这是没有根据的阐释。保罗写罗马书七章七至二十五节的目的，不是教导有关基督徒的经历，而是为律法洗脱有罪和邪恶的嫌疑；他举引经验，只不过想表明他的神学观点，解明存在思想中的律法，与存在心灵和生命中的罪之间的关系。他何需在这里毫无解释或评注就描述那在凯锡克理论中基督徒不应有的属灵状况？在这部分里，他指出一个要点：罪虽藉着律法发动，却有别于圣洁的律法，且与律法为敌。若说十四至二十五节是要表明在基督徒的经验里，这种经验非常真实，这较诸将十四至二十五节视为表达不及标准的基督徒经历来得更加强而有力。反过来说，若然保罗在这里只是指出某些不及标准的基督徒经历，而不是按其普遍性而言，那么，他只不过在提出一种不相关的界线，不但没有使他的论点更加有力，反而把它削弱了。因此，这段经文的凯锡克式阐释，是模糊地、扭曲地反映保罗的思想！

　　此外，保罗自第十四节开始，用第一人称单数的现在时态去论述。固然，他希望这段描述是有代表性和普遍性的，也期望每一位收信的基督徒读者或听者在心里共呜：「是的，我正处于这种境况。」可是，这个事实却正显明以下的问题：「若然保罗写罗马书时，这一段不是他对自觉的真实状态的描绘，他为何会如此分析呢？」难道我们应该假设保罗写罗马书第七章十四至二十五节时，属灵状况欠佳；但开始写罗马书第八章之前，他的灵性又提升至更高更健康的状态中？否则，我们如何从凯锡克观点去解释保罗用第一人称单数的现在时态写法呢？

　　再者，在第七章十四至二十五节中，没有任何经节符合凯锡克式的注释22，那么，既然无法从经文中读出这种解释，为何硬要将它读进经文里去？凯锡克解经家这样做，无非是要挽救他们的理论，因他们认为由于罪在人的属灵系统中仍旧活跃，使人烦扰、分心和麻木，以致人感到自己的敬拜和事奉未达致完全，而这种感觉是灵性健康的基督徒所不应有的。可是，我们已清楚了解不能接纳这理论的原因，无论如何，加拉太书五章十七节已经与它相抵触。事实上，我们完全没有客观的理由去引入凯锡克式注解。

　　还有，要是真的引入凯锡克式注解，会引致混乱。姑且将其它棘手的问题撇开，第二十五节已明显与卫斯理式观点不一致。凯锡克式阐释是将保罗的「感谢神」解释为庆贺此时此刻从第十四节所描述的境况中释放出来。他又肯定这里的动词是现在时态或过去时态（「祂救我脱离」或「祂已经救我脱离」，”does deliver” or “has delivered”），而罗马书第八章一至十三节告诉我们这拯救如何临到——是透过圣灵的恩赐，圣灵就是那位为所有怀着信心的基督徒带来胜利的使者。可是，第二十五节上下两段又怎样连接呢？保罗为现在的拯救献上感谢后，怎可以随即又说道：「这样看来，我以内心顺服神的律，我肉体却顺服罪的律了」？有些注释书提出这个可能的答案：保罗受着内心感情的剧烈波动所影响，以致经文在逻辑上前后不一致，故此，他在二十五节尾才写出二十三节未或二十四节前应该写出的话。可是，这样一位辞锋凌厉、思想清晰的思想家小心翼翼地组织铺陈这封致罗马教会的书信时（这封信在外交上对保罗十分重要），竟然犯了这么大的错误，实在令人难以置信。唯一恰当的处理，就是回到奥古斯丁式注解上去，那么，问题就迎刃而解了。²³

总结

　　在前述的篇幅里，已浮现了三方面的结论，一个是历史性的，一个是神学性的，另一个是个人灵性方面的。

　　历史性的结论是，卫斯理式和凯锡克式关乎圣洁的教导之所以影响广远，主要是由于他们提供了所有基督徒都渴求的东西：前所未经历过的更完全地脱离罪恶，并与基督更亲密的相交。改革宗奥古斯丁主义强调基督徒持续的罪性，作为对抗凭行为称义的部分论据，使人的罪性与成圣的盼望之间，形成了真空，因此这种教义就乘时窜进来了。人们聆听这些教导，予以珍视，并紧紧追随，并非因为他们使人在理智上信服，而是能够迎合人心灵的需要。

　　神学性的结论是，圣经支持奥古斯丁主义，而反对那由奥古斯丁主义分支出来的卫斯理式和凯锡克思想，但圣经亦谴责奥古斯丁主义者过分渲染人持续的罪性，太少指出圣经中对人寄予的期望，就是藉着圣灵，人在道德上逐渐改变，更有基督的形象。

　　个人灵性方面的结论是，倘若基督徒藉着圣灵的能力，祈求神帮助他们更像耶稣，不管他们的神学观念有多少缺点，他们都可达到。正如我们已经提过，因为祂是满有恩慈、最宽宏大量的神。

以基督为中心

　　本书以探索开始，为求建构一套比现时一些基督徒所持守有关圣灵的更佳神学。圣灵其中一个重要的职事，就是帮助信徒达致圣洁。在上一章，我们曾尝试从圣经具体地建立一个思想架构，足以概括圣灵使人成圣的真正工作。在本章中，我们亦曾重温三个有关圣灵赐予我们圣洁恩赐的主要福音信仰观点，好让我们欣赏他们的优点，又同时将一些能销灭圣灵感动的意念清除。固然，上述的讨论一定未臻圆满。我没有从社会层面看圣洁——如何圣化人际关系；我也没有谈到如何操练良心去明辨神的旨意；亦没有尝试处理祷告生活的问题；这些都是很大的罅隙，我现时只能暂且把他们搁在一旁。再者，我没有将我的分析与我们的指导原则连上关系，这指导原则说明圣灵的主要新约职事，就是向我们、在我们里面，并藉着我们荣耀基督，又催使我们活在基督里，以祂为我们的救主、我们的主、我们的神。或者，将这些线络与上一章所述的连系起来的最佳方法是阐明圣经三项关乎圣灵的要点，这三点是从上述指导原则得出来的，而本章所重温的各项事实，都有助阐明其中意义。以下就是这三个重点：

1．圣洁是以基督为中心的生活

　　圣洁是作耶稣的门徒，听从祂的话，遵行祂的命令，爱祂，尊崇祂为我们的救主，以祂为我们的主来取悦祂、荣耀祂，并且现在作好准备，预备将来有一天要见祂，与祂永远同在。奥古斯丁主义者深明此道，只是他们一向忙于与伯拉纠主义和亚米念主义对抗，未有清楚把祂表明出来。卫斯理主义也深明此理，查理·卫斯理尤其以无可比拟的神来之笔，撰写圣诗来歌颂这个真理。凯锡克信众亦通晓此道，他们经常强调「仰望为我们信心创始成终的耶稣……」（来一二2），因而在凯锡克信念的实践上，能够避过他们其中一些神学理论可能带来的坏影响。正直爱主的基督徒，即使可能被我这些复杂的论述弄得气馁，也明白这个道理；他们就好象施洗约翰一样，宁愿自己衰微，却高兴看见他们的主兴旺，他们会说出如怀特菲（George Whitefield）讲述自己的话：「让怀特菲的名衰没，但愿基督得荣耀！」这种以耶稣为中心的表现，正是基督徒基本的圣洁样式，也是圣灵在祂所有使人成圣的工作中领人走向的目标。最圣洁的基督徒并非那些最关心何谓圣洁的人，而是那些把他们的思想、心灵、目标、目的、爱心和盼望，都最完全地集中在我们主耶稣基督身上的人。对于这一点，我们肯定可以赞同，也应该赞同。

2．圣洁就是以遵行律法作为表达爱的方式

　　圣洁源自在基督里认识那圣洁的神的爱。当圣洁的人注目加略山上的十字架时，他便深知道神以大能的爱爱他，于是他也尽力去爱神、爱邻舍，来回应神的爱。在我们所检讨的三个传统观点里，卫斯理主义者最热烈提出这一点；而奥古斯丁主义者，如奥古斯丁、伯尔纳和怀特菲，纵使他们在这一点上或许不如卫斯理主义者那么思想清晰和热情，然而透过他们的生命，这个精神已全然展露出来；至于凯锡克信念，由于他经常表现出一种宗教性的自我主义色彩，比其它两个观点更少着重这一点。可是，几乎没有任何一个福音信仰的基督徒会完全不会意圣洁的核心就是爱。

　　那么，该如何表达对神和对人的爱呢？答案是藉着遵守神的命令，及持守祂向我们启示的人生理想——换句话说，就是遵行祂在新约圣经里为基督徒阐释的律法。本着爱心去遵行律法，是达致圣洁的真正途径。但这往往是一些忠于圣经的基督徒不能充分掌握的真理。一方面，总有些基督徒这样宣称：若圣灵居住在你心里，你里面自然有很强烈的爱的动力，你无需研读圣经中神的律法，以求明白祂的旨意，因为在任何环境中，你会自然而然知道圣灵想你做什么。另一方面，亦常常有一些基督徒非常热心遵行律法，以致他们的爱心枯干，变成酷似法利赛人多于基督徒。在我们讨论过的三个传统观点中，奥古斯丁主义者因着他们清晰地意识到地上国度的生活方式与在神国度里的生活大有分别，加上很热切地提倡全人基督化，最能够把圣经中神的标准和旨意清楚阐明，同时坚持爱的精神——连同对神的颂赞——是基督徒真正的动力。卫斯理奉献和博爱的伦理是高度个人主义的，但在其范畴内，他是合乎圣经和贯彻始终的。凯锡克信念往往倾向于假设你已经知道神的要求，而你唯一的问题是怎样寻求力量去遵从，而且正由于凯锡克对美善生命的异象是（一般来说）敬虔和否定世界的（虽不能说是漠视世界），我们不可能期望在这观念影响下的人会细心研究神的律法。但在基本原则上仍没有分别：这三个传统观点都认识到表达爱神和爱人的方法，就是遵行神的律法。

　　可是，这三个传统观点中，也许没有一个充分强调耶稣基督就是道成肉身的律法，也赐给基督徒当守的律法——祂的律法始自祂在世上对门徒的教导，而以祂从宝座上藉使徒记下的律法来结束。这是不争的事实，而圣灵的基要工作，是引领基督徒遵行耶稣的教训，并跟从祂的榜样，从而承认及尊崇祂这两方面的大能。一个世纪以前，福音派信徒由于自由派人士大谈神的父性，故此对这主题避而不谈；同样，多个世纪以来，罗马天主教一直强调仿效基督这个主题，似乎福音深信徒也因而避谈这个题目。但是，这种「让我们有所不同」的对抗原则，是绝少可以成就义的。事实上，圣灵呼召我们更努力去仿效基督，因为最真实的圣洁，是在品格和态度上与耶稣相似。对于这一点，我们也肯定可以赞同，且应该赞同。

3．圣洁就是在信心生活中不断经历洗礼所象征的与基督同死同复活

　　基督徒的洗礼，不论是浸礼、倾水礼或洒水礼，都要经过在水之下，象征死亡，然后从「下面出来」，象征复活。而所象征的死亡和复活是指到肉身（将来）和灵性（现在）两方面的。灵性上的死亡和复活并不是在我们成为基督徒那一刻一次过成就的事情，而是不断经历「身上常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上」（林后四10）。因为这就是我们一生的模式。为了耶稣，我们付上舍己的爱，愿意顺服，忍受痛苦和损失，因而每一日都进入千千万万的死亡中，又藉着圣灵的职事，我们从这些死亡中出来，恒常不断重复经历与基督同复活的生命。

　　耶稣，祢是我一切：
　　是我劳苦中的安息，是我痛苦中的安慰，
　　是我破碎心灵的良药，
　　是我争战中的平安，是我损失中的得着；
　　在暴君的横眉下，祢是我的微笑，
　　是我在羞辱中的荣耀和冠冕。
　　在匮乏中，祢是我丰富的供应；
　　祢是我软弱中的大能，
　　是我在束缚中的完全释放；
　　在撒但最幽暗的时刻里，祢是我的亮光；
　　祢是我愁苦中不能言喻的喜乐，
　　是我死亡里的生命，是我地狱里的天堂。

　　查理·卫斯理如此描述他的经验，我恐怕再没有写得更好的了。圣洁的生命是超然的，不单只因为圣灵在我们心内秘密动工，也藉着圣灵的工作，我们知道基督常常帮助我们。在这个意义上来说，圣洁的生命是在恒常、自觉和充满期待的信心下生活。圣灵激励我们仰望基督赐予我们所需的精神力量——温柔、怜悯、乐意分享和饶恕；忍耐、坚毅、贯彻始终；勇敢、公正、包容，以及能够保持和善亲切等。同时，在我们祈求过后，而且仍不断祈求的过程中，我们寻求活出这些美德，结果发现我们得若能力如此行。上述三个传统观点都宣告这个真理（纵然凯锡克信念所提倡的被动观念使他的教导变得含糊不清）。今天教会最大的需要，就是重新认识基督使人成圣的超然能力；亦惟有倚靠这能力，我们才可在这个伦理相对、道德伦亡的世代达致圣洁。故此，所有基督徒都被呼召去证明和宣告这能力，并且尽可能支取！对于这一点，我们所有人都肯定能够赞同。

　　我愿意把本章结语，交给查理·卫斯理——那擅于描述基督徒经验的伟大诗人。他在这里完美无瑕地表达出那些正有圣灵在他们里面为他们成就圣洁的人的祷告心怀；若然其中—、两句意味着教义上的观念错误，我们应当告诉自己，诚如有时候需要为这些事情争论，有时候也需要让他们过去。请听听他的话，并且学习去分辨。

　　耶稣，我的力量，我的盼望，
　　在祢跟前，我放下忧虑，
　　存谦卑的信心仰望，
　　知道祢垂听我的祷告。
　　让我在祢面前等候，
　　直至我能成就万事，
　　让我盼望祢创造的大能，
　　盼望祢的更新。
　　求赐我敬畏的心，
　　敏锐明辨的眼睛，
　　罪恶临近时，懂得仰望祢，
　　好让我看见那试探者落荒而逃；
　　求赐我装备好的灵，以谨慎作兵器，
　　永远警醒，在祷告中守望。
　　我渴求对祢及祢伟大的圣名，
　　一份真正的崇敬，
　　一个纯一、坚定的目标，
　　利诱不能移、威武不能屈；
　　珍惜而合宜祂，
　　看重祢永恒的美德；
　　纯然渴望人人都认识
　　并称颂祢的恩典。
　　我安躺在祢的话语上，
　　深知祢对我的应许；
　　主，我的帮助和拯救，
　　必定从祢而来。
　　但求祢仍旧与我同在，
　　也不容我信心失落，
　　直至祢引导我忍耐的灵
　　进入祢完全的爱中。

注文

1. B. B. Warfield， Studies Perfectionism（New York: Oxford University Press, 1931），1： 113—301．站在改革宗奥古斯丁主义的「可怜罪人」立场上以圣洁为题的经典著述，包括J. C. Ryle, Holiness（Old Tappan, N. J.： Fleming H．Revell，n. d.）以及John Owen的论文：“Indwelling Sin In Believers，”Works， ed. W. Goold（London： Banner of Truth， 1966）， 6：154—322；“Mortification of sin in Bellevers，” Works，6：2一86；“Temptation，” Works， 6： 88—151；“Spiritual Minded－ness，” Works。 7： 263—497；“The Holy Spirit，” Books 4， 5，Works， 3： 366—651．
2. John Owen, Works， 6：79．
3. J. Telford， ed， The Letters of John .wesley（London：Epworth Press，1931），5：43．
4. Albert Outler，ed，John wesley（New York： Oxford Uni－versity Press，1964），第257页。
5. Wesley用来作为依据的主要经文，都列于W. E. Sangster，Tbe Path to Perfection （London: Hodder ＆ Stoughton，1943），第37—52页。经文如下：结三六25、26、29；太五8、48，六10；罗二29，一二1；林后三17、18，七1；加二20；弗三14—19，五27；腓三15；提前五23；多二11一14；来六1，七25，一O14；约八34—36，一七20—23；约壹一5、 7—9，二6，三3、8—10；雅一4 。我想还可以加上申三06 。
6. 在评论卫斯理教义的主要著述中，特别值得注意的有以下这些：Harald Lindstrom， Weslcy and Sanctification（London：Epworth Press，1946）； Sangster， The Path to Perfection； R．Newton Flew， The Idea of Perfection In Christian　Theo1ogy（London： Oxford University Press， 1934），第313—341页；Outler，John Weslcy，第30—33、 251—305页。
7. Sangster，Path to Perfection，第147页。
8. Outler，JOhn Weslcy，第286页。
9. Sangster，Path to Perlection，第282页。
10. Outler，John Wesley，第292页。
11. E. H. Sugden， ed， The Standard Sermons of JOhn Weslcy，4th ed．（London： Epworth Press， 1956），2：45—9注脚。
12. Sangster，Path to Perlection，第135页。
13. Outler，John Wesley，第290页。
14. Sangster， Path to Perfection，第289页。
15. Flew， Idea of Perfection，第330页。
16. 见John Wesley， Notes on the New Testament．
17. Outler，John Wesley，第287页。
18. 看 Steven Barabas， so Great Salvation（London： Marshall　Morgan＆ Scott3 1952）；这书对半个世纪以来的凯锡克信念提供了一个温情、友善的综览。另外参考Warfield，Studies in Perfectionism， 2： 463—611；这里提供了初期美国一些阐述凯锡克信念的人所作冷静、批评性的分析。
19. Walter Marshall在一六九一年出版了 The Gospel Mystery of Sanctilication。这书经常再版。
20. 寂静主义影响力的主要来源似乎是Madame Guyon，他的自传，由 T. C. Upham（1854）著述，在第十九世纪下半叶是深受追求圣洁人士欢迎的书籍。 H. C. G. Moule主教，可能是最好的凯锡克神学家，形容信徒的圣洁生活就是活在「蒙福和警醒的寂静主义」中（Veni Creator，［London：Hodder ＆ Stoughton，1890］，第197页）
21. 节录自 Ryle， Holiness（Welwyn： Evangelical Press， 1979），PP Vii，Viii，百周年版中我写的前言。
22. 有时候，两个加强语气的连接词放在一起，如第二十五节，人们会解为「出于我自己」，「我，剩下我自己，当我完全无助，只能倚靠自己的能力」（Donald Guthrie et al，eds， The New Bible Commentary， rev ed 「Grand Rapids： Eerdmans， 1970」，第1029页）。但在经文里，并没有「我，被神帮助」这隐含的对比，而「我，就是我这一个人」是在一词中可找到的微细差异。Jerusalem Bible表达得很好：「……是我在理智上遵从神的津，同样是我，在不属灵的自我中，遵从罪的律。」
23. 参阅 Brice L． Martin，“Some Reflections on the Identity of in Romans 7：14—25，” Scottish Journal of Theology，1981，1：39—47；这篇文章载有关于罗马书七章十四至二十五节各有学识的意见，是一份有用的研究参考。我尝试在附录覆述其中观点，并更详尽地为我的观点辩论。

　　不论是好是坏，我们大多数人一听见「性」这词都会产生触电的感觉。我的意思是它迫使我们注意，使我们惊醒，抓住本来勿勿掠过的眼神和轻忽的耳朵；它带有情感的电荷，给予我们一种情感的冲击。为何会这样？因为对于正常的成人来说，性是一个有无穷兴味的主题。（你发现自己阅读这段文章时特别加倍留心，是吗？这就是我的意思。）

基督徒的优先选择

　　对于健康的基督徒来说，圣洁一词也同样令人加倍留神。为什么？因为神已经在每一个重生的心灵里，深深种植一份对成圣趋之若渴的情感。成圣意指接近神、像神、委身给神和取悦神，是信徒在世上最希望达到的。他们对圣灵感兴趣的一个原因，是因为知道圣灵的主要工作之一是使我们圣洁。基督徒想了解和证明圣灵使人成圣的能力，是十分正常和自然的；任何信徒若然对追求圣洁漠不关心，他的信仰很可能出了问题。本章是向一切有心追求圣洁的正常基督徒进言。

　　我们应该知道，「圣洁」是圣经中一个重要的词汇。它的字根包含分离或隔开的意思；首先，这个词意味着神跟人分别开来，其次，它标志着基督徒为神分别出来。这里，我们所关心的是第二个含义。试参阅以下经文：

• 那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁；因为经上记着说：「你们要圣洁，因为我是圣洁的。」——（彼前一15、 16，引利一一44、45）
• 神的旨意就是要你们成为圣洁，……神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁。……愿赐平安的神亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。——（帖前四3、7，五23）
• ……神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在祂面前成为圣洁，无有瑕疵；……基督爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。……我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。（弗一4，五25-27，二10）
• 所以弟兄们，我以神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的；你们如此事奉乃是理所当然的。（罗一二1）
• ……就当洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣。（林后七1）

　　这些经文立刻显示出圣洁同时是神的礼物和命令；所以，我们应该祈求圣洁，并且每天竭力寻求实践圣洁的生活。圣洁是我们蒙神拣选与救赎的目标，是神对我们的基本要求，也是神与我们一切交往的目标。

　　我们应该如何界定信徒的圣洁呢？我们也许可以说，一个圣人的圣洁，在于他的生活特质，这特质是他为神的缘故分别为圣，也是他仰赖神的恩典、心灵得着更新的外在表现。清教徒欧文（John Owen）以其滔滔雄辩，声壮气沉地阐释这方面的主题，他界定成圣是神改变人的工作，而圣洁就是被神改变了的人的生活方式。以下是一些对我们有帮助的定义，所以我将之全部引录。欧文这样写道：

　　成圣是神的灵直接在信徒的灵里动工，洁净他们本来被罪污染的性情，使他们重新恢复神的形象，因而帮助他们能够按照新约的要旨和条件，藉着耶稣基督的生和死，在神不变的属灵恩典下，向神投靠顺服。……故此，圣洁就是这项工作的果效；这工作本来就定意在我们内里完成，要在我们内心铸造出更新的原则或神的形象。所以，依据恩典的约，又因着那新的性情，这工作也包括倚靠耶稣基督，在圣洁生活中顺服神。¹

　　由此观之，圣洁是圣灵的果子，基督徒顺着圣灵而行，就有圣洁表现（加五16、22、25）。圣洁就是与神神圣的亲近。圣洁本质上是顺服神，向神活着，为神而活，效法神，遵行祂的诫命，与祂一起对抗罪恶，实践公义，行各样善事，追随耶稣的榜样和教训，在圣灵里敬拜神，因着对基督的尊崇而爱神、爱人、事奉神和人。就与神的关系来说，圣洁是凭着爱、忠诚、挚情和赞美，以专一的热诚来取悦神；就与罪的关系来说，圣洁是抵挡罪，过着自律的生活，不但不放纵肉体的情欲，更要治死身体的恶行（加五16；罗八13）。简言之，圣洁是受神教导、被圣灵冶炼出酷似基督的气质；是委身的门徒生命的内涵和总和；是由爱产生信心的表现；是重生者心灵里的回应，涌流出超然生命的义。这样的圣洁就是本章的主旨。

应优先考虑的事

　　很明显，追求圣洁理应是基督徒优先考虑的事，但今天这个课题却普遍被信徒所忽略。噢，这真是太显而易见了。举例说，试看看我们那种以人为中心的虔敬观念。

自我中心的虔敬观念

　　现代基督徒趋向以寻求满足感作为他们信仰的目标。我们关心自己理想的实现，尤甚于关心如何取悦神。这趋势至少在今天以英语为主的西方国家是如此，他们纷纷为信徒大量出版各类教人「怎样做」的书籍，诸如教我们怎样达致成功的人际关系、怎样在性生活中获得更大乐趣、怎样能够成为一个更完全的人、怎样发挥自我的潜质、怎样在每天获得更多兴奋和刺激、怎样减轻体重、怎样改善我们的饮食习惯、怎样理财、怎样使家庭更快乐等等。对于那些一心渴想荣耀神的人来说，这一切关注自是合情合理，可是，这些教人「怎样做」的书籍，经常以一种专顾自己的态度去探讨问题，所关注的主要是我们生命中的享受，而不是神的荣耀。这些书籍只在他们所提供的大众心理学和普通常识上，薄薄的铺上一层圣经教训；可是，他们整体的取向明显反映出一种自恋心态——即「自我主义」（selfism），或有时称为「唯我主义」（meism）——，这是现代西方世界的一种趋势。

　　不管这种自我陶醉在心态上如何虔诚，它始终与圣洁背道而驰。圣洁就是指属神的气质，而属神的气质是根源于以神为中心的生活；那些以为神存在是为了他们的益处、而并非他们的存在是为了赞美神的人，实不配称为圣洁的人。他们的所谓圣洁，与真正的圣洁截然不同，是一种以自我为中心、不虔不敬的虚假圣洁。

活跃的危机

　　或许，又让我们看看我们在宗教活动上的活跃。现代基督徒倾向于以忙碌取代他们的宗教。我们羡慕和模仿那些工作狂的基督徒，渐渐自己也成为工作狂，误以为忙碌的信徒就是最优秀的信徒。无可置疑，爱主的人确会为主忙碌，然而我们忙碌的心态却往往是错误的。我们为神工作，奔跑劳碌，却连祷告的时间也没有；然而我们也不因此介怀，因为我们忘记了古谚所云：若你忙碌得无暇祷告，那你实在是太忙碌了。可是，我们亦不觉得有需要祷告，因为我们在工作上已经变得十分自信和自足了，我们以为凭着我们的技巧、资源和优质的活动程序，一定会结出果子来。我们忘记我们若离开了基督——意指没有信靠、顺服、仰望、靠赖基督——，我们什么都不能（参约一五5）。我们一味活跃；我们的活动变得徒劳，因为没有恒常意识到自己的不可靠，也没有对神全然信靠。然而活跃不等于圣洁，也非圣洁的果子。活跃分子一心只牵挂着他的计划、安排、策略和技巧，忽略了追求圣洁，或在成圣道路上长进。

　　可惜，似乎我们所有人都染上了活跃分子的精神。举例说，当我们思想到牧者的角色和考虑拣选适合的人来牧养教会时，我们往往重视那人牧会的技巧过于他的圣洁，重视那人的活力过于他的热诚，就好象我们并不知道事奉的能力来自事奉背后的那个人，而不是那人所能做的某些事情。或许我们对这真理的确懵然不知，只有我们的先祖才了解；那么，这是我们要好好学习的时候了。一位传讲复兴信息的苏格兰牧者马钦芮（Robert Murray McCheyne，麦琴）早在一个半世纪以前已纠正我们说：「我的会众最大的需要是……」好了，你会期望这一位牧者怎样说下去呢？是某项活动或某些特别的技巧？是对事物的一种新观点？抑或是什么呢？马钦芮这样说下去：「……我个人的圣洁」。一首古老的圣诗说：「成圣需用时间工夫」，似乎我们都要重新学习这件事。因为倚靠自己能力的忙碌，不但非圣洁的表现，反而是圣洁的反面，令人远离圣洁。这种心态必须重新描摹，它是一种不神圣的所谓圣洁，源于单凭己力。

　　但这仍未算最糟糕的事。环顾现代教会，一般都忽略了圣洁是教会最应关注的问题，因此在今日福音信仰的圈子里，圣洁的荣光逐渐褪色。历史上，一如圣洁是福音信仰的教师们所强调的重心，圣洁也是福音派信徒主要的标记。试回想路德如何强调信心产生善行，加尔文如何坚持律法的第三重用法，作为神儿女的法典和鞭策；又试想清教徒如何要求生命的改变作为重生的证据，苦苦钻研怎样在个人及社群生活中成为圣洁；试想荷兰和德国的敬虔派信徒（Pietists）强调纯洁的心及纯洁的生命，约翰·卫斯理宣称「合乎圣经的圣洁」是循道主义的中心信息；试想十九世纪中叶以后的所谓圣洁复兴运动，以及莱尔（J. C. Ryle）的经典著作《圣洁》（Holiness，一百年后的今天，这书仍在发行出版），并且后期的师傅，如章伯斯（Oswald Chambers）、慕安德烈（Andrew Murray）、陶恕（A. W. Tozer）、倪柝声和韦约翰（John White）等带来思想上的冲击。过往，福音信仰人士热切追求圣洁，毫不妥协；然而他们从前所看为最重要的，在我们今天挂着福音信仰名号的人看来，竟变成了次要的东西。为什么？我想至少有四个原因。

忽略圣洁

　　首先，今天福音派信徒忙于应付纷纭的争论。我们为保卫合乎圣经的信仰而争战，惟恐它被减损或歪曲。我们致力于发展福音派学术，试图堵截及扭转自由、激进、主观主义的潮流；我们奋力推动宣教及布道工作；我们耗费精力去打击人们执迷不悟的观念——许多人以为圣洁的本质就是抽离一切活动，假定所有活动都是「属世的」，但事实上有些活动却是合法、有价值而又富教育性的，并且能真正娱乐身心；我们还要正面回答这个问题：「在基督里，信徒有什么自由？他们可以怎样善用它？」虽然这些努力是正确的，但这些缠绕却阻碍我们像教父们一样热切地追求圣洁。

　　其次，今日福音派信徒对于长久以来被灌输有关「圣洁的教训」（更高、更深刻而且得胜的生命、凯锡克「Keswick」，全然成圣，或任何「第二次祝福」论调的版本）感到失望。他们曾经耳熟能详的道理，今天赫然惊觉都是贫瘠的、肤浅的，窒碍属灵生命真正的成长，并且不适用于今天复杂矛盾的基督徒生活。我曾经询问一位教区的牧师，问他对「更高的生命」有什么看法，他这样回答：「只要你能抽出时间和金钱，追求这样的生命是没有问题的。」——这回答使人发笑，但从中可窥见人们信念的幻灭。

　　第三，今天福音派信徒的才华被用在其它地方，以致圣洁问题没有受到应得的重视。在宗教改革及清教徒时期，才智出众的神学家及教牧领袖——马丁·路德（Martin Luther）、加尔文（John Calvin）、欧文（John Owen）、巴斯特（Richard Baxter）、古得文（Thomas Goodwin）、贺维（John Howe）、史比士（Richard Sibbes）、居劳（William Gurnall）、屈臣（Thomas Watson）、布洛克（Thomas Brooks）……等，数之不尽——经常透彻思想和教导圣洁的课题。可是，到了二十世纪，大部分思想最杰出的福音信仰人士都致力钻研其它范畴，结果，我们的现代神学对圣洁的了解十分肤浅（固然有例外的），对圣洁这个课题的研究，都缺乏合乎圣经的洞见、神学的深度，以及对人性的了解。最显赫的福音信仰神学家通常都不热衷于阐释圣洁的课题，而最热衷于阐释圣洁这题目的福音派人士，往往不一定是最可靠、最有见识的神学家。

　　第四个原因亦是最令人忧虑的，今天福音派信徒明显地对神的圣洁毫不敏感。虽然我们惯常地肯定神对罪恶的愤怒，惟有基督倾流的宝血能涂抹我们的罪，但事实上我们甚少思想神如何恨恶祂家里的罪恶，亦不会像我们的祖先因祂的话战兢、惟恐得罪了神（赛六六2；拉一〇3），我们亦不会像犹大，大大厌恶不洁的东西，「连那被情欲沾染的衣服也当厌恶」（犹23）。我们习惯把天父、圣子、圣灵想为我们的密友，多于思想神的圣洁；若有人认为神最关注的，是训练我们行在义中，以迈向未来的喜乐，而不是现在就把各样快乐充满我们，我们会驳斥这些想法为基督教信仰里次等的观念。在圣经里，神视罪恶为污秽，但我们却不这样看罪恶；当圣经告诉我们神对某些行为十分憎厌时（例如诗五4-6，七11－13；箴六16；赛一14，六一8；摩五21；路一六15），我们却认为这些只不过是夸大的说法。难怪我们今天渐渐不再追求圣洁了。

　　福音派对圣洁这课题相对地减低关注，实在有点可悲；尤其是今天福音派在数字、机构资源、宣教策略、学术成就、公众地位，以及在许多方面上都突飞猛进，我只希望它在圣洁这课题上不再继续失色下去。我们需要保持头脑清醒，知道从长远来看，除非我们在圣洁的追求上有更新的表现，否则这些增长都是徒然的。上一代以前，在大西洋两岸，福音派的异象凌驾于自由派的学说之上，抓住基督徒的心思意念。多年来，这异象结出了许多果子，直至今天，它仍蓬勃，驱策着许多信徒；但愿这异象长存下去，燃点不灭！但现在已经是时候，让凌驾非福音派信仰的福音信仰异象同样抓住我们的注意力，推动我们从深度的学术层面、牧养洞见和个人经验上，重新探讨圣洁的实质。

　　在本世纪，罗马天主教徒、高派的圣公会信徒，以及各种中世纪信念崇信者，已对属灵生命的各个题目——信心、祷告、平安、爱、自我认识、虚己、自律、背十字架、忘我并且投入为他人代求等等——有许多深入而透彻的探讨；不论这些研究在福音的理解上是否全然正确，当中的属灵触觉及道德质素，是现代福音派在圣洁课题上的著作所望尘莫及的。这个事实使我忧伤，若然我现在所写的能唤起一些福音派信徒看见这个需要，并在这方面致力改善，我便欢呼快乐。

圣洁与世俗

　　今天，基督徒群体里泛滥着「后基督教西方社会」的世俗潮流。那称为「纵容主义」（”permissiveness”）的集体不道德思想，像一股巨浪汹涌而来，差点把我们淹没。那些与过去传统仍然保持密切关系的教会，比其它教会更有力地遏制这侵略性浪潮，然而没有一间教会是完全成功的，尤其对年轻一辈的信徒来说，这影响极其严重。基督徒在性、家庭、社会、经济、商业和个人方面的道德标准已经显著地崩溃，现时流行的「新道德」，实际上是古老异教的不道德思想假借各种名号借尸还魂。「船只在汪洋行走，」慕迪曾经如此说：「但若然海水渗入船中，那就麻烦了。」这真是一句逆耳的话，因为世俗的巨浪已经侵进现今的教会里，水浸成灾，造成很严重的祸害。

　　神呼召基督徒去抵挡世界，但在现时的情况下，怎样可以实践这个呼召呢？要对抗世俗的思潮，靠写和讲还可以，但若要对抗不圣洁的泛滥，只能靠圣洁的生活（见弗五3－14）。

　　今时今日，教会的普世性目标被界定为追求社会、种族和经济上的公义，但若然我们首先追求每个基督徒个人生命及整体关系上的圣洁，这目标就更加健全了。现代西方社会需要基督教真理的影响，而且更需要基督教圣洁的影响，以表明敬虔才是人性的体现，以及防止社群生活腐朽消亡。因此，追求圣洁并非单单是私人的兴趣，也非少数被拣选者的道路，而是今天基督徒宣教策略的一个重要元素。现今世界最大的需要，就是基督的子民追求和实践个人的圣洁。

　　关于圣洁这个课题，一些适切这个时代、兼且具有权威的研究尽付厥如。在这个情况下，我尝试把自己小小的捐献投入这宝库中，提供一些基本的、以圣经为原则的反省，作为我们以后讨论的参考。

基本圣经原则

　　这里有七项关于圣洁的原则，我想没有任何新约圣经读者会对此存疑的，福音派学者在讨论圣洁时，亦经常采用这些原则。

1．圣洁的本质就是透过分别为圣达到更新

　　在新约圣经里，有两个字是用来形容圣洁的。第一个字是hagiasmos（亦被译为「成圣」「”sanctification”」，与形容词hagios相关，翻译为「圣者」「”saint”」，而动词hagiazo，则翻译为「使之成圣」「”sanctify”」）；这是关系上的字眼，意味着一种为神而分隔开来、有所分别的状态——在人的方面来说，就是分别为圣事奉神；在神的方面来说，就是被神接纳，被神使用。第二个字是hosiotes，形容词是hodios，意味着一种内蕴的道德和属灵质素，即在神面前，不论外在和内在都是公义而纯洁的。将这些观念合并起来，就能全面理解何谓圣洁。首先，这是关系上的圣洁，是透过持久不断地分别为圣，并向拯救的神奉献自己来达致圣洁；这是基督徒一生不断悔改的另一面。然后，随之而来是道德和属灵上的洁净，这一方面与我们作为神所收纳的子嗣身分相配，另一方面是我们委身于神后不断进到完美的过程。

　　我们需要了解，纵然神一开始就完全接纳每个信徒，但只要我们仍然活在这个世界上，我们就需要不断悔改。悔改就是从你自知的罪中转回，又将你所认识自己的一切，献给你所认识的神；当我们这三方面的知识不断增长时，我们的悔改也随之扩展。

　　所以，圣洁的生活就是我们积极地表达我们对神的认识，祂透过基督我们的救主，将我们从罪人中分别出来归向祂，现仍不断使我们更新变化，更有基督的形象。诚如保罗在腓立比书二章十二至十三节所说，我们顺服神启示的命令，「作成……得救的工夫」（即体现和表达救恩），这都是神在我们心里运行的，所以我们作的时候，心存「恐惧战兢」，但不是张惶失措，反而是对神在我们生命里所成就的大工存尊崇的敬畏。祂以祂的灵在我们里面运行，驱策我们立志遵行祂的美意。这种生命质素所产生的结果，就是圣经所称的「圣洁」。

　　那么，让我们弄清楚，我们分别为圣、被神接纳的圣洁身分，正是我们谈论成圣时通常心中所想到的个人的更新（韦敏斯德要理问答「Westminster Shorter Catechism」第三十五条这样说：「靠着神白白的恩典，我们整个人都跟随神的形象而更新，神的恩典帮助我们逐渐更多向罪死、向义活。」）基督徒在这世上的一切参与和摆上，一定要基于他自己所醒觉到的事实，也就是他已从所有受造物中分别出来，单属于创造主。真正活出圣洁生命的信徒，都愿意为了主的缘故，向配偶、儿女、父母、老板、下属和所有邻舍有条理地、付极高代价而无限量地摆上；这是基于他们已彻底从这些人中间抽离出来，单单归向神——父、子和圣灵。尽管一些人过着极度敬虔的生活，但若与以上的描绘不符合，在主看来，这些人的生命仍未算得上是圣洁的。

　　让我们稍停一会，留意一下这个真理所蕴含似非而是的伟大道理——简言之，一个藉着祷告和圣灵的力量，彻底从万物中抽离，只专一爱主的生命，才最有可能彻底的投入人群，明白人们的需要，并甘心情愿为帮助人群而付出自己。一般人以为圣人或多或少都与别人疏远，这真是大错特错。诗人说：「亲爱的主，我实在不懂得爱你；但你竟然这样爱我。」基督徒之所以能够对他人表现超乎常人的爱，完全是由于他学会了爱耶稣过于所有人（见约二一25）。基于这个原因，信徒为神抽离自己，就得着能力去为其他人摆上自己——这是真正圣洁所不可缺少的表现。虽然这个论点很重要，但我们不能不讨论下一点了。

2．圣洁是藉着耶稣基督称义

　　神白白称我们为义，亦即是说，藉着基督完全顺服，以至于为我们的罪死在十架上，使我们罪得赦免，蒙神接纳，这就是整个成圣过程的基础。这称义是藉着圣灵、透过信心，叫我们与基督联合而产生的；这基督就是为我们死，我们最初藉着信靠祂而称义（罗三至五章），并以后靠赖祂活出圣洁生命的那一位（罗六至八章）。神圣子民的荣耀不在于他们的圣洁，而在于基督的十字架；因为最神圣的圣徒也只不过是一个被称为义的罪人，他永不会脱离这个事实去看自己。百福特（John Bradford）——认识他的人都一致公认他是最圣洁的英国宗教改革家——在签署信件时，经常自称为硬心的罪人。有一个清教徒在他病重时见证说：「我从未感到这么需要基督的宝血——我亦从未可以这样善用祂的宝血。」约翰·卫斯理临终时在病榻呢喃：「除了耶稣的宝血以外，再没有方法可通去最圣洁的路。」而保罗自己，在年事已高、圣洁生命日长时，亦更清楚地认识自己的卑微，知道自己的不配，所以愈发谦卑；他在哥林多前书（约公元五十四年）自称为使徒中最小的，在以弗所书（约公元六十一年）自称为圣徒中最小的，在提摩太前书（约公元六十五年）更形容自己为罪人中的罪魁（见林前一五9；弗三8；提前一15）。

　　固然，我们可能将太多含义读进这三段独立的经文里；但不管如何，无论何时，基督徒看自己为罪人中的罪魁其实是世上最自然不过的事，使徒保罗的自称实在不应该令我们惊讶。为何基督徒这样判断自己是最自然不过的？因为他认识到自己生命深处充满了道德上的失败、虚伪、苛刻、骄傲、不诚实、嫉妒、情欲、剥削别人的念头、在动机上的怯懦，并私下一切羞耻；然而他未能认识任何人的内心世界像他认识自己那样清楚。在圣洁上长进，就是对神更加敏感，从而更清楚估量自己的罪孽和缺点，因而更加深切地体会到自己恒常需要神恕宥和洁净的恩慈。一切恩典中的长进都是建基于此。

　　故此，我们必需紧记，任何自我满足或自义的圣洁，或者任何被认为是神所赐予的公义，若然减轻了我们藉基督称义的需要，都是虚妄的，是不虔敬而又迷惑人的东西。这些所谓「圣洁」或「公义」，其实自相矛盾，其正确名称应该是法利赛人的伪善，并非什么基督徒的圣洁。

3．圣洁的根源是与耶稣基督同钉死同复活

　　在罗马书第六章，保罗解释所有在基督里有信心的，都是新造的人。他们已经与基督同钉十字架，意思是他们已将从前被罪恶占据的生命置诸死地。同时，他们已与基督同复活，得着新生命，即那使基督复活的能力如今已在他们心里运行，使他们可脱离以往被罪捆绑的生活。他们存有的中心，即保罗在罗马书七章二十二节所称的「我里面的（人）」，亦即彼得在彼得前书三章四节所称之「里面隐藏的人」（译自英译本的”the hidden person of the heart”），已与从前不同了。他们已经改变了，那在他们里面作王、驱使他们反抗神律法的罪的权势已被推翻了。他们里面重新生出了包乐（Luis Palau）一本著作的名称所谓之「追求神的心」——深切而持久地渴望认识神、就近神、寻求神、寻找神、爱神、荣耀神、服事神、取悦神。这就是重建整体生命的主导动机。这也是约翰·卫斯理和祂的门徒根据耶稣本人所说的「重生」的转变（见约一12，三3、5、7-21）。

　　我们需要体会及牢记的，就是信徒的圣洁是学习在行动中活出那在我们里面的生命。换句话说，这是活出新生命，表达我们在基督里成为新造的人应具备的性情和本能（即是新的本性）。圣洁是灵里复活的人「自然的状态」，正如罪是灵里死亡的人「自然的状态」，基督徒顺服神追求圣洁，其实不过是顺应新造的人最深切的渴求而已。他向着神的（或说「向着天父的」更恰当）爱心、忠诚和奉献，使向神活着、并已复活了的基督成为他心里的动力和形象（参罗六10、11）；我们大可称这内在的生命为基督的性情或基督的本性。

　　对于一个从未在基督的死和复活上与祂联合的人，动机上的圣洁绝不会自然产生，甚至没有可能，因为在动机层面上，罪恶仍不断掌管他。「原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。」（罗八7）要求没有重生的人尽心、尽性、尽意、尽力爱神，他是力有不逮的。然而，一个从人方面藉着信心、从神方面靠着圣灵、得以与基督联合的人，便能自发地产生实践圣洁的动力；对他来说，向肉体的情欲降服是最不自然，又违反他重生本性的事（参加五16－26）——这说明了为何灵命倒退的人内心往往那么痛苦。任何一种观念，若以为圣洁就是用人的意志去拒绝做一个人很想做的事，都必须加以排斥，视之为未重生者对圣洁的误解。真正的圣洁源于神使人成圣的工作，亦即是清教徒所称为「福音的奥秘」；这圣洁是基督徒真正的满足，因为信徒按着在基督里那崭新而主导的本性，从心底深处渴望追求圣洁。纵然事实上很少基督徒能透彻地接触自己心灵深处，以致能认同体会以上所说的，亦丝毫不能动摇这个真理。

4．圣洁藉圣灵而成

　　在前章我已经讲过，神居住在我们心里的灵，在作为基督的灵时，能诱发圣洁。保罗说神在基督徒心里工作，叫他们立志行事，为完成神的美意时，他心里无疑是想着圣灵的能力活跃于奥古斯丁所称之「先在恩典」中（编者按：「先在恩典」是神学名词，指在人尚未回应神的大爱以致得救之前的恩宠），随后活跃于「合作的恩典」里。先在恩典使我们产生顺服的决心，合作的恩典保守我们继续顺服。靠着圣灵的帮助，基督徒决意做一些正确的事情，而且实际行出来，于是养成做正确事情的习惯，从而培养出良善的品格。古谚说：「培养一种行动，就收割一种习惯；培养一种习惯，就收割一种品格。」这话在天然的生命中是正确的，在恩典的生命里也同样正确。保罗形容这种品格塑造的过程为变成主的形状，荣上加荣（林后三18），并称这品格为圣灵的果子——细察之下，这证实如从前说过的，是耶稣基督自己活在门徒心里（加五22－24）。说到这里，相信大家都熟悉整个问题的基础。

　　然而，我们在此需要记着两件不时被人遗忘的事情。第一，圣灵是透过「方法」来工作的——如透过恩典的客观方法，即如圣经的真理、祷告、团契、崇拜和圣餐，又同时透过恩典的主观方法，使我们敞开自己，接受改变，即如思考、聆听、自我发问、自省、告诫自己、与别人分享自己的心事，并衡量别人的回应。圣灵要在我们里面彰显祂的能力，但祂不会经常用异象、奇异的感觉或预言来干扰上述的方法，给我们现成的属灵洞见，有如已经放在碟上的即食面（这类特殊的沟通是罕有的，有些信徒根本从未经验过）；反之，圣灵爱用惯常的方法来改变我们，使我们走在人生路上时，更有智慧、更加美善。有关圣洁的教导，若没有指引人以坚忍态度去不断行善，以培养出圣洁的习惯，这种教导是有缺欠的。习惯的培养，是圣灵引导我们进入圣洁的正常途径。从某个角度看来，圣灵所结的果子就是一连串在行动和反应上的习惯：爱心、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制等等，都是一些习性，意指一些惯有的思想模式、感受和行为。在圣洁生命中，习惯是十分重要的，尤其圣经指定的习惯；要培养这些习惯，有时不单只困难，甚至是痛苦的。

　　至于第二点，是平衡第一点的，并且同样重要。我们要谨记的第二件事，就是虽然圣洁的习惯是靠自律和努力去自然培养出来，但这些习惯到底不是与生俱来的。种种操练和努力必须受圣灵祝福，否则一切都是枉然。故此，我们整顿生命时付上的努力，都要浸浴在恒常的祷告中，承认我们靠己力无法改变自己，即如奥伯（Harriet Auber）所献上的。

　　我们所拥有的每一分德行、每一次胜利，以及每一个圣洁的思想，都全是祂（圣灵）所有。

　　圣洁的生命是靠赖习惯培养而成的，这不是说我们可以凭自己的努力达致自我成圣，而是单单因着对圣灵的了解，并与祂齐步同行才可获致。

5．圣洁的经验是矛盾的

　　「因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的。」（加五17）这些字句唤醒我们看见今世圣洁生活中一个剑拔弩张的现实，我们都需要付出努力，然而在今世是无法达致完全圣洁的。按照保罗的话，在我们更新的心灵里，我们的爱好也就是圣灵的愿望，而肉体的情欲便恰恰相反，它喜欢那「住在我里头的罪」（罗七20）。住在我们里头的罪一而再地透过不同形式，如试探、虚谎和令人分心的事物，使我们叛逆神，以致无法达致十足的完美。所谓十足的完美，就是指卫斯理所说「天使般」的完美，一切都十分正确、充满智慧、全心全意、完全荣耀神，达致不能再好的地步。一个重生的信徒，若在健康的属灵状况中，应每天都以完全的顺服、完全的公义、完全地取悦他的天父为目标；正如我们讨论过的，这才合乎他重生的本性。那么，他能否达致这些目标？在这世上，他不可以！就这方面的事实来看，他就是不能作他所愿意作的。

　　既然如此，他怎样看他日常的生活？他深知道天使般的完美这应许是在天国才实现的，而在此时此地，他要竭力做到最接近完美。他也深知道谁会带领及帮助他朝向目标迈进；他可以见证神已赐他力量抵抗罪恶、实践公义，若单靠自己，他永远无法做得到。（任何一个自称基督徒的人，若没有这样的见证，他到底重生与否，尚属疑问。）然而，信徒仍旧面对来自世界、肉体和魔鬼的种种攻击，使他不能成为圣洁。所以他必须奋力顽抗，一次又一次地战胜这三个魔头；可是他却往往不能达致天使般的完美，这一场又一场的战役并未能把他带到战火的尽头。

　　一如韦约翰（John White）经典之作的题目：「打美好的仗」，圣洁的生命就是争战。保罗以意象丰富的词句宣称：「……我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。」（腓三13、14）保罗所指的，就是那不断的争战（保罗将这场争战描写为长途赛跑，需要持续的决心和不断使劲费力）。基督徒经常竭力抗拒从外而来的阻力，又要对付从内而发间歇性或情绪上的抗拒，这似乎不知从何而来，但在保罗的教导下，信徒就晓得这原来是肉体中叛逆圣灵的情欲。大概一百年前，怀特（Alexander Whyte）针对一些以为提升的生命能使人免受试探的假象而提出意见，一针见血地指出：「呀，这是一场由始至终都激烈的战争。」

　　因此，我们必须牢记，在信徒今世追求圣洁的历程中，任何以为可摆脱外在或内在矛盾的意念，都是痴人作梦，只能使我们感到幻灭、丧失斗志，因为我们每天清醒时候的经验已证其虚。反之，我们必须时刻认定，任何内里真正的圣洁，都是在酷火中熬炼出来的，像我主一生的经历一样。希伯来书的作者这样写道：「那忍受罪人这样顶撞的，你们要思想，免得疲倦灰心。你们与罪恶相争，还没有抵挡到流血的地步。」（来一二3、4）——但可能有一天你也会走到这个地步，一如耶稣在我们之前已作的榜样，因为在这挣扎中，没有障防或门闩。因此，耶稣在客西马尼园对打盹的门徒说的一番话，我们应该铭记于心：「总要警醒（要醒觉、机警、随时戒备）祷告，免得入了迷惑（这试探必会临到）；你们的心灵（已更新的你）固然愿意，肉体（这里不是指住在我们里面的罪，而是指人性，内里的罪就是藉此横行）却软弱了。」（太二六41）这是历久不变的道理，缺乏了警醒的祷告及祷告的警醒，我们一定无法站稳对抗世界、内里的罪和恶魔，而只会陷堕于他们谄媚及诱惑的网罗里。

6．圣洁的法则就是神所启示的律法

　　保罗说道，福音是要呼召我们「……将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四23、24）仁义和圣洁（这里原文是hosiotes，同时指到外在和内在的纯洁）是彼此互属的：两者基本上是同一件事，只是从不同的角度看。当仁义被视为将自己分别为圣献给神的表现时，那就是圣洁；当圣洁被视为遵行神的律法，那就是仁义，两者二而为一。

　　在圣经里，律法有多种不同的意思，但我在这里用这个词，是取其基本含意，就是神对人生命的要求。这些要求记载在十诫的律例和禁令上，被众先知、使徒和基督自己阐释与应用；又表现在圣经里那些讨神喜悦的人身上，而耶稣基督更列在众位之首，从这个观点看，祂的生命就是律法的化身。诚如保罗告诉我们，在这个意义上，律法是圣洁、公义、良善和属灵的（罗七12、14）。律法的要求表达和反映了创造主的性情，而与律法符合的，就是神在人心里的形象，亦即是酷似神的气质；这形象在始祖堕落时失去了，现在才藉着恩典在我们里面恢复。像神自己一样，这律法的标准永不改变，而圣洁的高峰就是成就这早已赐给我们的仁义的法则。

　　我们应以神的律法作我们行事为人的准则，但切不可与律法主义混为一谈。我们知道，律法主义是基督徒必须避免的错误。律法主义含有两个意思：第一，它假设所有律法的要求都可用一套标准的守则去表达，且适用于一切情况，而这套守则却不涉及行事者的动机、目的和心态；第二，它假设严守法规是救恩之道，我们可藉守律法进入荣耀里，或至少获得神一点宠佑，除此以外，别无他法。在这两方面，律法主义不是正标志着福音书所述的法利赛人，以及滋扰加拉太教会的犹太教基督徒吗？然而，耶稣坚称在人遵行律法或破坏律法之前，是先有意愿和目的，然后才有行为和表现的，一针见血地点出第一个假设的错误。而保罗也粉碎了律法主义的第二个观念；他阐释福音是单单藉着基督，因信称义，不是靠行为的。

　　今日福音信仰基督徒比较成功地防备了后者，对前者的防备却没有那么着力。我们因信而罪得赦免、蒙神接纳，这是最清楚不过的，但我们却逾越了圣经的要求，为自己和他人订立一些规则，视那遵守这些规则的人为属灵上的精英。可是，这种藉着群众压力来削减基督徒个人自由的做法，并非圣洁之途；稍能引以为慰的，就是今天已有人起来反对它。

　　固然，为逃离热窝而跳进炉火里是不智的，若然我们为脱离律法主义而掉进无法无天的放肆里，我们的终局可能比前者更加不堪。基督徒必须以遵行律法为他们一生的理想，诚如耶稣自己在登山宝训中强调：「我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。」（耶稣在这里利用夸饰法讲论，当时，祂和许多圣经教师都经常采用这种技巧去突出要强调的重点；祂实在的意思是，那体现在五经之中，以及贯穿并隐藏在整本旧约圣经里的道德律例是永不消亡的。）「所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。」（太五19）耶稣说，你若不是一个尽心尽责的律法遵从者，你不可能是一个好门徒。 

　　肯定的说，基督徒并非律法主义式地遵行律法，不是为求取生命而遵行律法，而是自生命涌流律法的义，更不是为了获取救恩，而是出于感激才遵行的（见罗一二1）。他并非以罪人的身分，为求赢取救恩才顺服神，而是作为神的儿子，在已享有的救恩中欢喜快乐地顺服神。但他像保罗一样，永不忘记他「不是没有律法，……正在律法之下」（林前九21）；故此他遵行主人的命令，力求取悦主人。这就是爱的明证（见约一四15），也是真正的圣洁之路。这条路我们必须谨慎踏上，不能苟且贪图捷径，因为在道德上粗疏大意，就是属肉体的（参林前三1－3），不但没有成全圣洁，反而把圣洁否定了。

7．圣洁的中心是爱的精神

　　这一点对大家来说是那么清楚、稔熟，实在无需太多解释。耶稣说，律法的整个重心是爱神和爱人（太二二35－40）。保罗说，爱是圣灵所结的第一个果子，那挂名的基督徒若没有爱，便算不得什么。爱超越（不是转离）律例和原则，注目于人身上，并他们的福利及荣耀。爱实质上不单是一种感受，而是一种行为表现，即使爱以感觉开始，但若然是真爱，必定超乎感觉之外，有所表现，有所行动，有所给予；爱就如此建立它的身分。「主为我们舍命，我们从此就知道何为爰；我们也当为弟兄舍命。凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，爱神的心怎能存在他里面呢？小子们哪，我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。」（约壹三16－18）同时，「亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱，因为爱是从神来的。……不是我们爱神，乃是神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的弟兄啊，神既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。」（约壹四7、10、11）

　　正如耶稣是律法的化身，祂也是爱的化身，而最纯全、最完美的圣洁表现，就是跟随祂的榜样献上自己。硬绷绷的、严苛的、冰冷的圣洁实际上是自相矛盾的。相反地，一如马太福音二十二章三十七节引用申命记六章五节所指定的，和诗篇十八篇所表达的对神的爱，以及哥林多前书十三章四至七节所界定的，和耶稣透过好撒玛利亚人的故事所阐释（路一○29－37）有关对邻舍的爱，才是圣洁的中心。至于实践这种爱所要付上的高昂代价，我不会多花笔墨在此描述。我最主要带出的，就是任何称为圣洁的东西，若没有爱，在神眼中都是徒然；换句话说，这只不过是空洞的伪装。我们应当时常在这方面省察自己。

重建工程

　　那不能以彩色图象说明的东西，不可轻信。

　　这是卓斯达顿（G. K. Chesterton）给一个聪明的孩子的最后忠告。话中的重点及蕴藏的智慧是最明显不过的。那些空泛得难以用实例阐明的意念，大有可能是虚妄不实的抽象东西，甚至只是头脑昏花的产品。真实的洞见是具体的，能用图象表达，以解释及证实其中的含义。更好的理念意象——用现代术语说，是「模型」（models）——动用了我们思维的另一半功能，也就是想象力；这些意象较诸纯理性分析更能启导我们对观念的了解。很明显，这是为何耶稣往往用比喻作教训，又为何所有讯息传递者都必须培养一种分析与想象力并重的表达方式，才能产生良好沟通的原因之一。于是，作家们诸如鲁益师（C. S. Lewis）、传道人诸如司布真（C. H. Spurgeon）都会如此，以至于巴刻，若他还有些少脑筋的话，尤其在讨论圣洁教义的时候，更应如此。

　　为什么？因为坏的图象一样会攫住想象力，而且错误的观念会盘据脑海；近年来，圣洁教义更身受坏图象的祸害。一直以来，有关圣灵的讲论和阐释在在隐含如下的意念：我们可以开动圣灵的能源，祂就会自动在我们生命里工作；圣洁的人长期处于一种被动的心理状态，接受神的扶持；他们一旦将思想和情感交托予主，就可以不假思索地相信他们现在的思想和感情都是从神而来的；当基督那属神的生命活在他们的肉身里面时，他们的自我就自然消失，或说应该消失。一些并非出自圣经的语句被广泛地滥用，例如「放心吧，一切交托给神」、「放弃自己的意愿」、「将自我钉死」、「奉献自己在祭坛上」、「让基督掌管你的生命」等等，成为一些人思想及讲述圣经所称基督徒生命里的「悔改」和「顺服」唯一的属灵术语（有关悔改，参林后七9－11，一二21；提后二25；启二5、16，三3、19；有关顺服，参罗一5，六16－19，一六19；林后一〇5、6；加五7；腓二12、13；彼前一2、22；并参看约壹一6）。坏的图象和错误的观念搅扰我们的脑袋，无怪乎我们的思想常常走入歧途。因此，我们把基本观念整顿好之后，现在需要做的，就是找寻例证，以清楚阐释圣洁生命。以下是我能找到的两个最好例子，来自我多年来的经验，第一个源于伦敦的希斯罗机场（Heathrow Airport），第二个来自温哥华的维真学院（Regent College）——两者均是错综复杂的行政大楼，所以重建工程好象永不停止。

　　试想象一个地点，业务如常运作，同时又有各项工程正在进行。一座一座的建筑物被拆卸，再利用拆卸下来的材料，重建一座又一座更新、更美的大厦。在工程进行期间，公司的业务运作如常，人们固然需要容忍好些临时措施（例如在希斯罗机场，旅客需要穿越一连串的帐篷，然后由机场巴士接载至机场一哩以外的飞机旁边；很英国式的做法，但却不是最理想的机场设施）。经常更加使一些人感到厌烦，尤其是那些需要保持业务继续进行，又事先没有接到通告为何他们日常的工作程序必须一次又一次地那样更改的人。但事实上，建筑师老早为重建的每一阶段拟好了总计划，又有一位最能干的监工指挥和统领每一个程序，每天都证明他们有办法使一切如常运作（计划中如此）。于是，那些在这工作上有份参与的人，每天都可以真正感到他们已经尽了服务大众的责任，虽然未必能常常如期望般圆满。

　　我的比喻是这样的：重建地点和公司业务代表你的生命，神经常在其上工作，清拆我们的坏习惯，重建活像基督的习惯。天父为这渐进式的工作已拟好了总计划，而基督就透过圣灵每一天逐步推行这个计划。虽然你感到内里日常的运作常受阻碍，又或者间歇地感到迷惘，不知神的工程今天已施行到什么阶段；然而，工程的整体结果，是要不断增加你服事神和服事人的能力。（同时，你可能会，或者说应该会时刻都更醒觉到你所作的事的瑕疵，过于为着自己比从前做得更好而洋洋自得。）至于应用在基督徒群体身上的计划，以弗所书五章二十五至二十七节有这样描述：「……基督爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。」

　　我们在自我重建的过程中经历种种困惑，在服事神时意识到自己的缺欠，屡屡遭受挫折，「……我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。」（罗八23）成圣往往不是一个舒服的过程，我们不要冀望在这过程中内心能波平如镜。从另一个角度看，这重建的工程带来苦楚，它是神对我们德性的管教和训练，「凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦；后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义。」所以神「……管教我们，是要我们得益处，使我们在祂的圣洁上有分。」（来一二ll、10）

　　彼得·威廉逊（Peter Williamson）曾经写道：「我知道有些基督徒挂上英文缩写P.B.P.G.I.F.W.M.Y.的记号，意思是『请容忍一下，神在我身上的工作还未完成呢！』（Please be patient——God isn’t finished with me yet！）这是万分正确的。我们正处于被模造得更像神、更合乎祂形象的过程中。保罗写道：『我小子啊，我为你们再受生产之苦，直等到基督成形在你们心里。』（加四19）……保罗认为基督的生命必须在基督徒心里逐渐成形，这生命并非一下子就完全临到，是要时间和工夫去达成的。我们正处于这过程中。」² 这话说得正好。

活在圣灵中

　　保罗曾经两次提到被圣灵「引导」（罗八14；加五18）。两处经文都指到人实践公义时，有他轻率的一面，那时正要靠着圣灵抵抗内心罪性的冲动（参罗八12-14；加五16-18）。

　　「引导」（leads）正好解为「指导」（guides），但这里的意思并非神在人心里启示一些人本来不认识的指引；反之，圣灵催促我们去追求、实践，并持守我们早已认识的圣洁。故此，据保罗所说，受引导和被指导是基督徒的标记。「凡被神的灵引导的，都是神的儿子」，他们就藉着他们生命的方向，叫人知道他们是神的儿子。「你们若被圣灵引导，就不在律法以下。」；你们的生命表明了你们是新造的人，现正活在恩典之下（加六15；参罗六14）。若果有人并不是这样被圣灵引导，我们会怀疑他（或她）根本不是信徒。你若不追求公义，以致在圣洁的事上令圣灵担忧（参弗四30），那么，你肯定在事奉上不能与圣灵同行。首要的事情终归是首要的！

　　本章开始时，我强调圣洁应当是基督徒的优先选择；现在我要重申这一点，作为本章的结尾。

　　要紧记圣洁是神计划人类的救恩时对祂子民的心意：「就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在祂面前成为圣洁，无有瑕疵」（弗一4）

　　要紧记圣洁是基督为全人类受死的目的：祂「……爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁……」（弗五25、26）

　　要紧记我们被提升至基督的生命里，是为了叫我们成为圣洁：「我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。」（弗二10）

　　要紧记福音呼召我们归向基督，也呼召我们成为圣洁：「因为神救众人的恩典已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日……」（多二11、12）「如果你们听过祂的道，领了祂的教，学了祂的真理，就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四21-24）

　　要紧记圣洁——即脱离罪恶——是耶稣带给我们的救恩的一部分：「……因祂要将自己的百姓从罪恶里救出来。」（太一21）

　　要紧记「非圣洁没有人能见主」（来一二14）：这不是说基督徒要靠圣洁的生活去赚取神最终的接纳，只不过正如人要有健康的眼睛才能清楚看见景物，所以，只有透过一颗纯洁的心灵，人才能见神（在耶稣的权柄下，我们已拥有这福气［参太五8］）。

　　同时，要紧记只有圣洁的生命才能与神建立快乐的团契，不圣洁者只有错失这福分。「耶和华啊，谁能寄居你的帐幕？谁能住在你的圣山？」答案是：「就是行为正直，作事公义……的人。」（诗一五1、2）

　　同时，要紧记圣洁是被神使用的先决条件：「人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。」（提后二21）

　　最后，要紧记无论如何，对重生的人来说，圣洁是唯一最自然、最使人满足的生活方式；神家里不圣洁的儿女，由于违反了他们新生的本性，因此不但得不到内在的满足，还要遭受慈爱的天父管教——并不是由于他们的罪恶熄灭了神的爱，而是爱之深、责之切，天父因爱祂的儿女，不能容许他们无止境地走入歧途（参来一二5-14）。

　　尽管我们对圣洁的本质及意义可能有不同的看法（下一章将会探讨这方面的问题），我希望我们每一个人都赞成并紧记这一点：圣灵在我们当中的首要职事，是引领我们藉着信心，在基督我们的救主和主人里，进入踏实的、个人的圣洁生命中；故此，我们身为基督徒，最关注的事情必须是以一百五十年前麦琴（Robert Murray McCheyne）的祷文为我们自己的祷告，而那篇祷文正像是为我们而写的：「主啊，使我成为圣洁，进到一个已得救的罪人扂能达致的最圣洁地步。」你会否说「阿们」呢？你若愿意，那么你阅读本书所花上的精神和时间才不算白费，你的心灵状态亦适合继续阅读本书。

注文

1. John Owen, Works, ed. W. Goold （London： Banner of Truth, 1966）, 3： 386
2. Peter Williamson, How to Become the Person You Were Meant to Be （Ann Arbor, Mich.： Servant, 1981），第42、 43页。

　　现在就让我向你陈述本书的中心思想吧！这并非一个新思想，它古老得可与新约时代相比，要陈述这思想，无非是追溯基督徒的本源。它是如此简单：在现在或任何一个基督教年代，圣灵职事的本质就是体现我们的主耶稣基督。纵然我们对这个真相的理解是落后而不足，但我作为基督徒作者，你作为基督徒读者，其实已经活在圣灵这个职事以下。

　　在我的方程式里，耶稣的同在不该以空间来思想，应该以关系来思想。我这样说，是指着我对三件事情的觉醒而言的。

　　第一，是拿撒勒人耶稣——圣经里的基督——曾被钉死，现今得着荣耀，就在这里亲自俯近我，对我说话。

　　第二，祂正在积极工作，祂催迫我们脱离惰性，加强我们的洞察力，安慰我们内疚的良心，使我们的脾气转好，在压力中支持我们，坚固我们，使我们过公义的生活；就这样，祂大大地启迪我和众人，赋予我们生命朝气，改变我们的生命。

　　第三，就祂自己和祂的工作而言，祂是荣耀的，配受我们所能献上的一切崇拜、敬慕、爱和忠诚。

　　因此，圣灵体现基督，尽祂所能，在人的生命中创造、保持、加深和表达这种对耶稣同在的觉醒。在我们要清晰解说这一点时，耳熟能详的主题就浮现我们脑海里：在基督里从神而来的沟通，和藉着基督人与神的密契；圣经的阐释和人心灵的启迪；罪人的重生和成圣；恩赐和善行；圣灵见证我们被神收纳为后嗣，帮助我们胜过人性的软弱；凭超自然的力量，产生信心、祷告、盼望、爱和所有像基督的性情……。这里没有什么新鲜的事，只不过我指出圣灵这一切的工作时，特别强调它们都以基督为中心，而以前是很少人如此强调的。我在本章尝试表明，这样强调纯粹是出于圣经的指引。

　　我想在开始的时候，我们最好看看圣灵的名称及注意祂蕴含的意义。

神的灵

　　今天，对于大多数人来说，灵（Spirit）是一个含糊褪色的字汇。英文spirit这个字最易令人联想起人的情绪或态度（如 high or low spirits「情绪高涨或情绪低落」，animal spirits「轻快精神」，a cheerful or downcast spirit「高兴或沮丧」，a spirit of mischief or kindness［恶作剧或和蔼的态度」等等）。从前灵这个词曾用来代表各类游魂和神灵（如天使、魔鬼、神仙、小精灵、妖怪、鬼、孤魂，以及住在山岭、石头和树上的神灵）。因此，在一六九一年，年长的清教徒巴斯特（Richard Baxter）给他那本离奇趣怪、肯定灵界事物的书定名为《灵界的真实》（The Certainty of the Worlds of Spirits）。但人们对这些灵体的信念已逐渐消失，至少在西方是如此。现在，许多人会认为相信各种灵体至少反映出人缺乏哲学性的冷静。总之，在研究「神的灵」这个主题时，我们的西方文化根本不能给我们什么帮助。

　　其实，一如圣经里其它指向神的词汇，灵是一个图像化的名词，具有生动逼真、明确、富色彩的意思。这个字的意象是呼出或喘着的气，就如你吹熄生日蛋糕上的腊烛，或者吹胀一个汽球，或跑步时喘气那样。「灵」字在这里的意义，可从以下的情景去了解：一头狡猾的豺狼唬吓一群小猪，大声喝道：「我会发怒，我会喷气，我会把你们的屋次塌！」整个意象就是强劲有力地，甚至猛烈地鼓动空气，所表达的意念是释放出来的能量、进取的力量、运用中的能力，以及藉活动来表彰的生命。

　　圣经中希伯来文及希腊文的「灵」字（ruach和Pneuma），都同时带有这个基本意思，两个字都同时使人产生相类似的联想。他们的含义包括：

1. 那位神圣的灵，是有位格和目的，看不见又无法抗拒的；
2. 个人的意识（在这层意义上，灵就是魂的同义词，例子见于路一46、47）；
3. 风：这种风一旦被激起，可使树叶飞旋、大树连根拔起、楼宇坍塌。（例子可参看（a）结三七1一14；在枯骨的异象中，希伯来文ruach的意思先后是气息、风和神的灵。（b）约三8；希腊文Pneuma意指风，同时也指神的灵。）

　　但愿在我们的语言里也有一个字包含这种种联想。英文字”puff”和”blow”（我想这两个是唯一较贴切的字汇），既指从人的肺部呼出空气，也表示风的吹动，但英文中完全没有一个字既包含上述意义，又同时表达神并祂所造具理性的受造物在智能、意志和情感上的个性。相对地，英文字spirit指在行动和反应上具有意识的人格，但这个字却没有风或气息的含义。无可置疑，这是spirit不能给我们像ruach和pneuma这些字对昔日圣经时代人物同样启示的其中一个原因，因为祂没有运行的力量的含意。

　　其实，每当圣经提到神的灵，一个基本理念是能力的作为。在旧约圣经里，「神的灵」常常指那位正在工作和改变事物的神。接近一百节经文（最低的数目是八十八节，最高的数目是九十七节；不同学者有不同的数算方法）对神的灵所进行的工作有如下记叙：

1. 将整个创造模塑成形，赋予受造物生命气息。（创一2，二7；诗三三6；伯二六13，三三4）
2. 控制大自然的秩序和历史的进程。（诗一○四29、30；赛三四16，四○7）
3. 藉着直接沟通和／或经过过滤的属灵洞见，向神的使者启示神的真理和旨意。（民二四2；撒下二三2；代下一二18，一五1；尼九30；伯三二8；赛六一1-4；结二2，一一24，三七1；弥三8；亚七12）
4. 藉着这种种启示，教导神的子民如何忠心爱主，多结果子。（尼九20；诗一四三10；赛四八16，六三10-14）
5. 引发个人对神的回应（也就是圣经所说的认识神）——以信心、悔改、顺服、公义、敞开心怀去接受神的训令，以及透过赞美、祷告与神相交来回应神。（诗五一10-12；赛一一2，四四3；结一一19，三六25-27，三七14，三九29；珥二28、29；亚一二10）
6. 装备个人成为领袖。（创四一38，约瑟；民一一17，摩西；民一16-29，七十个长老；民二七18及申三四9，约书亚；士三10，古珊利萨田；士六34，基甸；士一一29，耶弗他；士一三25，一四19及一五14，参孙；撒上一○10，一一6，另参看一九20-23，扫罗；撒上一六13，大卫；王下二9-15，以利亚和以利沙；赛一一l-5及四二1-4，弥赛亚）
7. 赋予个人技巧和力量，去达致创造性的成就。（出三一1-11及三五30-35，比撒列和亚何利亚伯；另参看王上七14，户兰擅长手工艺；该二5及亚四6，圣殿的建筑）

　　简言之，旧约的灵代表着神，担当创造者、掌管者、启示者、催迫者和辅助者等身分，积极作工；透过这些身分，神在一种充满动力和要求严格的方式下向人显现，正如主耶稣现在向众信徒显现一样。诗人发问：「我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃躲避你的面？」（诗一三九7）这两个问题是互为解释的，两句话的意思都一样。可是，灵的独特位格并不是这启示的一部分。旧约圣经中，神的灵（气息！）在逻辑上与祂的手和膀臂两个形容神大能的拟人法字汇处于同等地位；同样，说到祂的热心时，也是一种拟人法，是表明祂目标坚定。你大可以说这些引述神的灵的经文表明坚定全能的神在工作，并且祂的热心和祂的膀臂也一起作工；但若凭这些参考经文去推论在旧约圣经作者的思想里，存在着合一的神本体里蕴含多重位格的观念，这是不正确的。三位一体的真理是新约的启示。

　　可是，若然有人以为根据圣经来看，在旧约时期，神是一位的，直至耶稣降生，神才变为三位，那么他亦是大错特错。这里的问题不在于自永恒以来神存有的模式，而是祂在历史中启示自己的形态。我并不是说神本体里的第三位格在旧约时期不存在或不工作；新约圣经作者向我们确证其存在并作工。我只不过说旧约圣经作者并未将祂的独特位格表达出来。固然神的三一性是亘古以来的事实，但惟有透过基督，我们才可以认识这真理。

　　现在，让我作一点补充：跟随耶稣基督的人阅读旧约圣经的正确方法，是藉着在基督里并透过基督给我们启示的真理，在新约的亮光下理解。耶稣表明祂是旧约圣经的依据，并要成全经上的话（参太五17，二六54-56；路一八31，二二37，二四25-27、44-47；约五39、45-47），因而使徒都宣称整本旧约是神赋予基督徒的教导（参罗一五4；林前一○11；提后三15-17；彼后一19-21，三16）；他们经常在旧约圣经中读到神的真理和智能，所以也经常发现经文所反映出来那关乎基督的知识和基督徒生命的真相。新约圣经引用旧约圣经的时候，情形正是这样。因此，使徒阅读旧约圣经有关神的灵在工作的经文时，必须根据新约中关于灵的独特位格的启示去了解；同样，读到旧约中关于那位独一真神、主耶和华、创造主、救主和成圣之主、崇拜的唯一正确对象等经文时，也应该透过新约所揭示三一神的真理去了解。这不是随便说的，这些理解圣经的步骤之所以正确，是因为他们承认两约的神是同一位神。

　　肯定来说，这些解经步骤并非现代学者所说的历史释经法（historical exegesis）。历史释经法只寻求了解作者期望他心目中的读者从他的文字得着些什么，而不再深入探讨。借助新约圣经的亮光去研读旧约圣经的方法，最好形容为神学性释经（用流行的词句来说是「据典式释经」）——就是问那位默示每位圣经作者的圣灵，祂到底期望今天的基督徒读圣经时，在他们有新约圣经的全部真理并圣经其它经卷作为研读背景的情形下，可以从圣经中领受些什么。历史释经法使我们确信旧约作者在他们论及神大能气息的时候，并无意暗示在神里面有个别独特的位格存在。可是，基督教神学的解释，却要求我们像主耶稣和祂的门徒一样，认识到神本体里的第三位在旧约时期已经活跃，而旧约圣经有关神大能气息的陈述，事实上是指到有位格的圣灵的作为。有关这个真理的教导，我们可从圣经里找到线索，如马可福音十二章三十六节、使徒行传一章十六节和四章二十五节，都指出大卫靠着圣灵发言，与撒母耳记下二十三章二节遥相呼应；路加福音四章十八至二十一节也指出耶稣被圣灵的能力充满（见三22，四1、14，另参一35、41、67），宣称祂的教训应验了以赛亚书六十一章一至四节的预言，见证圣灵膏立了耶稣；在约翰福音三章五至十节里，关于藉「水和圣灵」重生的教导，明显是回应以西结书三十六章二十五至二十七节及三十七章一至十四节的，而身为以色列人的先生的尼哥底母，就是因为不晓得这个教导的经文出处而受责备；在使徒行传二十八章二十五节、希伯来书三章七节和十章十五至十七节里，每当旧约教训被应用在新约的教导上时，都以圣灵为根源；还有最具决定性的，就是使徒行传二章十六至十八节，在这段经文里，彼得指出五旬节圣灵的浇灌，是应验约珥书二章二十八、二十九节的预言：「……我要将我的灵浇灌……」

　　因此，旧约圣经中那些论到神的灵的经文，其实是见证新约圣经里圣灵的工作。在以下的讨论中，我要以此作为基础。

圣灵的位格

圣灵是保惠师

　　在新约圣经里，圣灵被描述为第三位圣者，与父和子相连，却又有别，即如父和子有别一样。祂是「保惠师」（paraclete）（约一四16、25，一五26，一六7）——paraclete是一个很丰富的词汇，在英文里还未找到一个圆满的翻译，它的意思包括安慰者（含有使人刚强的意思）、辅导员、帮忙者、支持者、顾问、辩护者、盟友、长者——惟有有位格的圣灵才能够圆满担任这多重角色。简言之，祂是「另外……一位」保惠师（一四16），紧随主耶稣而来（我们可以这样说），接续耶稣的职事——亦惟有像耶稣一样有位格的圣灵，才能够这样做。在希腊文文法里「圣灵」是个中性名词（pneuma），必须配上一个中性代名词（ekeino，「祂」）；但约翰为了突出圣灵的位格，却重复运用阳性代名词（ekeinos，「祂」）来叙述耶稣对圣灵的讲论：约翰希望他的读者肯定知道圣灵是「祂」，不是「她」。约翰在约翰福音十四章十七节首次介绍圣灵时，运用了合乎文法的中性代名词（ho和auto），这使他后来在一四26，一五26，一六8、13-14等章节里转用的阳性代名词显得尤为突出，因为由此可见他转用阳性词类并非他的希腊文力有不逮，相反，是源于一种具权威的神学思想。

　　同时，圣灵被描述为会听、会讲、能作见证、使人信服、荣耀基督、带领、引导、命令、禁止、愿望、感动人说话、给予人帮助、用说不出的叹息为信徒祈祷，并亲自在信徒的祷告中向神呼求（参约一四26，一五26，一六7-15；徒二4，八29，一三2，一六6、7；罗八14、16、26、27；加四6，五17、18）；此外，祂还会被欺哄，会担忧（徒五3、4；弗四30）。只有具位格的，才能符合以上的描述。所以，圣灵并非单单一种影响力；祂像父和子一样，是有位格的。

圣灵是神

　　进一步来说，圣灵被描述为一位圣者。祂的独特性包含在合一的神的本体里。圣灵的「圣」字意味祂的神性，好几段经文都很明确地道出这点。耶稣说祂的门徒要受洗归入神的名（注意：「名」「name」是用单数写的，因为只有一位神）；祂所宣称的这个名字，是一个具有三重位格的名（tripersonal name）：「奉父子圣灵的名」（太二八19）。（巴特「Karl Barth」很美妙地称这名为神的「教名」！译者注：西方早期基督教会的传统，人领洗归信基督后，取一圣经人物或圣徒的名字作自己的教名「Christian name」。据旧约希伯来人的观念，名字代表一个人的身分及祂的个人特质。）同样，约翰写信给七个教会，开首就说：「但愿从那昔在、今在、以后永在的神，和祂宝座前的七灵，并那诚实作见证的，从死里首先复活，为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠、平安归与你们。」（启一4-5）在启示录里，「七」象征神圣圆满，而「七灵」肯定代表圣灵圆满的能力和工作（见三1，四5，五6）。且看天父列在首位，子排列第三，而圣灵列在二者之间；毫无疑问，圣灵与其他二者是同等的。确定此事之余，我们同时发现一连串「三而一」的经文，在恩典的独一计划中不可分割的整体里，圣父、圣子、圣灵连成一体（见林前一二4- 6；林后一三14；弗一3-13，二18，三14-19，四4-6；提后二13、14；彼前一2）。所得的结论是，圣灵绝非单单一个有能力的受造物，像天使一样；祂与父和子同等，是那全能的神。

　　因此，我恳求各位：绝不可用非位格性的词汇去思想或讲论圣灵！有时候，我听见基督徒用「它」而不是「祂」来形容第三位圣者，我感到惊惧，我的心下沉。这在属灵层次上相当于心理学上的佛洛伊德式口误，即如有一次我在维真学院（Regent College）分享的信息中，我本想对学生说：「请谨记，这是一所神学院（seminary）。」但我却冲口而出说：「请谨记，这是一所墓地（cemetary）。」当时虽然引来哄堂大笑，但其实我所讲的并不是我的意思，我的意思也不是我冲口而出的话。我希望一些圣徒称圣灵为「它」时，他们也不过是一时口快失言，他们所讲的也不是他们心底的意思。因为除非你能够掌握圣灵具有位格这个事实，否则你不能真正明白圣灵的职事。倘若圣灵的位格被否定了，我们根本没法对圣灵的工作有一个牢固的观念和清晰的了解。（若果你想找出这话的证据，且看自由派及激进派抗辩宗、犹太教、伊斯兰教、独神论和基督教科学会的基本信仰。）我实在不愿意看见坚守圣经信仰的基督徒当中，有谁在这一点上犹豫动摇。灵恩派对教会的一项重大贡献，就是使人很难不以「祂」来称呼圣灵。然而，要叫信徒确信圣灵拥有位格，最稳当的方法莫如将新约圣经对圣灵工作所作的见证摆在信徒面前。现在就让我们从这方面着手吧！

圣灵与基督

　　约翰福音是否有可靠的历史根据这个问题，已掀起了整整一个世纪的学术辩论，故此在研究新约圣经主旨的时候，若还以约翰福音起始，就会显得过时落伍了。一般惯常的做法，是透过马太、马可及路加福音，有时候也透过彼得和保罗的书信，去研究约翰的见证；就好象我们只能站在其他作者的肩膀上，才可清楚看见约翰一样。可是，对于约翰的记载，既然我看不出有任何充分理由去怀疑它的真确性，也不见得内容含混不清，我提议以约翰福音作为阐释圣灵新约职事的出发点，因为约翰福音记载了耶稣亲口说的话，为我们提供了了解圣灵职事的重要线索。无论如何，若然我们想完全了解马太、马可、路加、彼得和保罗所告诉我们有关圣灵的真理，我们必须站在约翰的肩膀上去观看。

应许赐下圣灵

　　约翰告诉我们，在耶稣被卖的那一夜，祂向十一个门徒絮絮不休地说了一段很长的话，表示自己将要离开他们，进入荣耀中（约一三至一六章），而且谈论到他们未来的门徒生命将会如何。祂好几次提到保惠师，即是祂所说真理的灵（约一四17，一五26，一六13）和圣灵（约一四26）。祂说在祂离去以后（约一四16、26），天父会因着祂（圣子）的要求而差派保惠师来，因此，我们可以说圣灵是由圣子差派的一位天父的使者（约一五26，一六 7）。耶稣说，祂会「因我的名」受差遣（约一四26），亦即是说祂是耶稣的信差、发言人和代表；祂将会永远与耶稣的门徒同在（约一四16）；藉着祂的降临，耶稣——他们荣耀的主——就会真实地住在他们中间（约一四18-23）。在圣灵的新约职事中（这正是耶稣所讲述的），圣灵会隐藏自己，而将人的注意力校正到耶稣身上，把人带进信、望、爱、顺服、敬拜和委身的生活中，以致与基督深深密契。让我们说得清楚一点，这仍旧是量度所谓「属灵」运动——诸如合一运动、灵恩运动、礼仪运动、小群运动、平信徒运动、普世宣教运动等——并所谓「属灵」经历的主要标准。

圣灵与基督的同在

　　凡愿意遵行神话语的人，都表明他们是爱神的（约一四21-23），圣灵会帮助他们真实地经历基督的同在，并与基督和天父相交。「有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱祂，我也要爱祂，并且要向祂显现。」这是基督徒获得独特经历的途径，约翰已亲自为这种经历作见证，祂写道：「……我们乃是与父并祂的儿子耶稣基督相交的。」（约壹一3）这是基督给我们众人的挑战，叫我们寻求这种亲身体验的相交生活，而不单单满足于次等的基督徒生活。

圣灵的教导

　　耶稣在世上三年的事奉中，曾经不断教导人，同样，圣灵也负责教导的工作；圣灵教导的方式是使门徒回想并了解耶稣曾经说过的话。（约一四26；另参一六13，耶稣所说「一切的真理」，类似十四章二十六节的「一切的事」，意思并不是说「要知道所有任何事情」，而是指到「所有你需要知道有关我的事」，「将来的事」并非「将要发生在你身上的事」，而是「将要发生在我身上的事」——十字架、复活、作王、再来、复兴万事。）今天，林林总总的所谓基督教神学思想争相吸引我们的注意力，我们大可用上述方法去试验圣灵在这一切神学思想里到底占了什么地位。

圣灵的见证

　　最后，圣灵会为基督作见证，使众人知道那像囚犯一样受刑钉死的基督，实际上并非罪人；祂复活后进入天父的荣耀中就证明祂是正义无罪的；藉着十字架上的审判，祂驱逐了世界的黑暗之主，并成为世界的审判者（参看约一二31）；凡拒绝承认这些真理的都犯了不信的罪（约一五27，一六8－11）。那带着见证的灵无形中成了世人的起诉者，让世人醒悟到拒绝耶稣，或不以认真态度对祂是何等严重的罪（约一六8）。圣灵在一个又一个的心灵中工作，叫人知罪，承认：「我错了；我有罪了；我需要神的赦免。」这是圣灵在福音工作中协助人信主的应许。祂说服人及使人认罪的方式，是透过教会传递使徒的信息，去说服人接受基督；而圣灵的见证，是借着作见证的基督徒将真理展示在人们的心思意念中，然后圣灵就开启众人心灵的耳朵，使真理在每个人的良心里运行（参约一五27，一七20）。

　　故此，圣灵是要荣耀那荣耀的救主（约一六14）。一方面，祂将关于基督的真理阐释清楚，另方面，祂开启人愚昧的心窍去接受真理。由始至终，主基督耶稣都是圣灵职事的焦点。

圣灵照明基督

　　那么，圣灵在新约中独特的职事是要像泛光灯一样，把主耶稣基督照明。关于圣灵这方面的职事，耶稣在地上的时候，圣灵「还没有赐下」（约七39）；直至天父荣耀了基督（见约一七l、5），圣灵才开始祂的工作，使人醒觉到耶稣的荣耀。

　　犹记得一个冬日黄昏，我正步往一间教会讲道，讲解「祂将要荣耀我」这信息。我在街角看见一栋设有泛光照明的建筑物，忽然发现这正是我的信息中所需的例子。完善的泛光照明设备是将泛光灯设在人看不见的位置上，使人不能辨认灯光从何处来；它的作用只是照明建筑物，让人注目在建筑物上。它要达到的效果是让建筑物在黑暗中仍清晰可见，轮廓鲜明，以增加其庄严气势。这正好说明了圣灵在新约的角色——祂是照明救主的那盏隐蔽的泛光灯。

　　又或者我们可以这样想：就好象圣灵站在我们背后，耶稣站在我们面前，圣灵在我们的肩膀上投射光芒到耶稣身上。圣灵的信息永不是：「看我，听我，来就我，来认识我。」而是：「看祂，看祂的荣耀；听祂，留心祂的话语；来就近神，并得着生命；认识祂，并尝尝祂所赐的喜乐和平安。」我们甚或可以说，圣灵是媒人，是属天的婚姻介绍人，祂的角色是带领我们与基督在一起，并确保我们能够维持这种关系。圣灵作为第二位保惠师，经常引领我们来到原本的保惠师面前。如上述所阐明的，这原本的保惠师常常藉着第二位保惠师的降临就近我们（约一四18）。圣灵协助我们辨出原本的保惠师，又在这位保惠师从祂的宝座下来与我们相遇时，感动我们向祂伸出双手；就这样，圣灵照着基督的话荣耀了基督。

圣灵与基督徒

　　正如前面说过的，耶稣的教训给我们提供了主要线索，藉以阐明新约圣经一切有关圣灵职事的教导。太多时候，我们只是依据我们的需要和缺乏来理解圣灵的职事，而不是按着我们刚刚学习的真理——即是说，圣灵的工作是荣耀基督，祂主要而恒常的职责是向我们体现基督，帮助我们醒觉耶稣是谁，好让我们完全信靠祂——来了解。结果，我们以基督徒为中心，而不是以基督为中心去理解圣灵的工作；换句话说，是以人为中心而不是以神为中心去看圣灵的职事。

　　无可置疑，其中一个导致这种以人为中心的观点的原因，是虽然新约书信对圣灵在个人身上所担任的职事有最详尽的讨论，却甚少提及门徒与主耶稣之间的爱和相交（因为当时书信的读者肯定已知道这方面的真理），然而在福音书中，虽对于关乎耶稣的一切有最详细的描述和阐释，但除了约翰福音十四章至十六章以外，就甚少论及圣灵。但是，我们必须谨记，福音书是为那些熟悉书信中教义的人写的，同样，新约书信也是为那些对福音书事迹耳熟能详的人写的。因此，书信的读者脑海中很自然会浮现有关信靠基督和爱基督的经文。诚然，我们读新约书信时，也应考虑这一点，绝不可忘记圣灵在新约之下的主要工作仍旧是体现基督。我尝试在以下的段落里，指出牢记这个事实会如何影响我们惯常的思想。

新生

　　对于基督徒生命开始时的重大转变，即耶稣所喻说的「新生」或「重生」（约三3－8；另参彼前一23；雅一18），一种惯常又真实的说法，是「从灵生的」（6节）。我前面已经暗示过，在我看来，第五节提及的「水」并非指任何可以补足圣灵内在工作的外在东西。它不是指约翰的施洗或基督徒的洗礼，或如一些人所假定的自然生产时的羊水，而是指到内在更新的洁净，正如以西结书三十六章二十五至二十七节的意象一样。（所以在第六节没有提及水并不产生问题，因为水只不过说明圣灵更新工作的其中一方面而已。）在类似的基础下，保罗称这个过程为「重生」（regeneration）（多三5）和「新造」（new creation）（林后五17；加六17），并把它解释为与基督同死同复活的生命改变（罗六3－11；西二12－15）。保罗像耶稣一样，确定基督徒藉着信心能逐渐达致完全。信心的意思是仰望基督，信靠祂所流的宝血并宝血所印证赦罪的应许（参罗四16－25，一○8－13；西二12；约三15－21，五24，六47、53－58）。同时，保罗也告诉我们，圣灵吸引我们倚靠和追随基督（林前一二3），使我们与基督联合，成为祂教会的肢体，同属一个身体（13节）；因此我们藉着信心，可在祂的大能之下活出超自然的生命。对相信圣经的人来说，这些都是正确的，都是老生常谈。

　　可是，我们对于新生通常过于「主观」，我说「主观」的意思并不是个人化（这种情形可能性不大），而是说太内向，把注意力全集中到个别信徒身上，忽略了那位拯救人的基督。这是错误的想法，会产生两个不良的后果。

　　首先，我们脑海中充塞着一种规格式的期望，认为悔改信主必定有某种情感经验（为罪忧伤、在寻索真理过程中的痛苦挣扎、信主后的极度喜乐等等）。我们从别人的悔改经历中推论出这种期望。这些经历很可能自保罗开始，到后来的奥古斯丁（Augustine）、路德（Luther）、本仁（Bunyan）、卫斯理（Wesley），以至我们自己的悔改经验；然后，我们用这些经历作为判断同侪和他人是否真正悔改的准绳。这真是愚昧又可悲！许多悔改经验，甚至一些很突然而又可追溯日期的经验（这些经验可能只属少数人），可以跟一般标准的期望有极大差异。我们硬要用这种尺度去量度别人，很容易把一些现时满有悔改特征的人指为未信者，同时，对于那些曾经一度见证自己有合乎标准悔改经验的人，虽然现在已不再有那些经验，我们还是把他们当作是已经悔改信主的。其实，正如清教徒和爱德华滋（Jonathan Edwards）所熟知的，根本没有一种情感状况或什么必然后果，也没有任何单独的经验，可以作为明确的新生指标；我们若凭任何一个指标去思想、判断，必会产生无数错误。惟独现时就表现出悔改的新生命，才足以让人有信心去确定一个人以往曾在某一个时候悔改信主。

　　第二个不长后果，就是在我们的福音信息中，基督不是我们所注意的中心，也不是开启我们生命意义的钥匙，祂只不过是一个形象——有时只是一个模糊不清的形象，我们把祂引进来，只不过为了解答我们一些先存以自我为中心的问题（如：我如何找到内心的平安？如何在压力下找到心灵和思想上的平安？欢欣？喜乐？生活的力量？）。我们并不强调尽忠跟随耶稣的必要及其中的要求（有些人甚至认为原则上是不应该强调的），因此跟随耶稣的代价也就没有人去计算了。结果，我们撒下的福音种子，只收割了一大批还未回转的人，他们以为可以随意呼唤耶稣，利用祂作为救主和助手，但不承认祂为生命的主。同时，亦吸引了一大堆人，他们被信息中片面的光芒所误导，以为基督可以保护属祂的人免遇上生命中一切烦恼。第一类人若然没有完全流失，便成为教会中的枯木。第二类人大受打击、极度困扰——这是因为他们所期望的，刚好与实际经验相反。

　　我随意抄下一份基督教刊物中的见证：「我的丈夫……和我以前是教会里的青年导师；……我们两岁半的儿子忽然在意外中溺毙了。我们一直为主而活，从没有丧失任何亲人；我们满以为可以幸免这类事情。四年来，我过着麻木的生活，不明所以，不接纳自己的愤怒，不断努力表现自己的坚强。我从不向任何人倾诉我的痛苦，终于变得极度沮丧……」使信徒产生这种虚假期望的牧养方式是有问题的，甚至到达残忍的地步；当困难临到时，信徒除了咬紧牙关，顽强不屈，就再无其它应付方法了。这些期望到底从哪里来的呢？他们纯粹是一厢情愿的思想，抑或由外界因素导致？似乎很明显，我们那种推销员式以人为中心的福音信息，一方面大力吹捧基督徒生命的好处，另一方面只避重就轻地谈论基督徒的担子，因而给信主的人固定了一条思想路线。这正是我们需要追溯的问题根源。

　　那么，我们该怎样清理现时福音信息里过多及有害的主观成分？最简洁的答案是：学习紧随圣灵的引导，直接注目在耶稣基督身上——祂是救世的神，是世人的典范、未来的审判者，也是软弱、贫穷和不可爱者的爱侣；祂曾亲自背负了十字架，现在要带领我们走十架的道路。然后，我们就可以打破那所谓标准悔改经验的旧框框，强调悔改的内涵主要不是某种情感流露，而是个人对基督全然委身。同时，我们可以改变我们一贯的习惯，不再将悔改经验抽离，作为判别信仰真伪的特征，转而以目前悔改生命的流露作为曾否悔改的唯一明证。再者，我们可以修正那不虔不敬的观念，不再以耶稣为可供我们利用的一位救主，改为强调耶稣是道成肉身的神，我们必须以赞美和事奉来敬拜祂。

　　还有，我们可以矫正从前以为基督徒生命是一帆风顺、鸟语花香的错误观念。如巴斯特（Richard Baxter）所言：

　　基督领我经过的黑暗之地， 绝不比祂自己曾走过的幽暗。

　　我们应该强调基督的道路是经过死亡再经历复活的路。我们必须知道，祂经常引领我们走上这一条相同的道路，即使它的形式或许千变万化。

　　最后，我们可以矫正一般关于基督徒委身的含糊观念。在我们的读经生活里，强调经常默想四福音书，甚于其它经文，因为研读福音书可以帮助我们对主有清晰的观念，并在思想里掌握到作为祂门徒的意义。其实，有关门徒实践的教义，在书信里写得最清楚；但门徒实践的性质，却在福音书里有最传神的描绘。有些基督徒重视新约书信过于福音书，他们说从福音书的研习中毕业后，就可进入新约书信的研习，仿佛这就是属灵成长的标志；但事实上这种态度是十分恶劣的，它意味着我们着重神学观念多于与主耶稣个人的相交。其实，我们应该把新约书信的神学思想视为一种装备，好叫我们更了解福音书中基督与门徒的关系。让我们不要忘记一般人惯常的说法，也是真确的说法：四福音书是世界上最奇妙的书。

　　有一件事是清楚肯定的，若我们能完成上述所有矫正和修改，那将是极大收获。

认识神及爱神

　　某些有关基督徒生命的真理，是众多以圣经为信仰根据的基督徒所共知的。举例来说，每个信主的人都领受圣灵（徒二38；加三2），这是大家熟知的真理。所以，那赐下给我们的圣灵，是一个「印记」——表示信徒属于神（林后一22；弗一13）。从此以后，圣灵居住在他他或她里面（罗八11）：亦即是说，祂好象一个长期住客，关往及投入我们生命和心灵中的大小事情。祂担当了「仁慈和甘心乐意的住客」角色，成为一股改变的力量，使我们更新，与耶稣的德性相似，「……荣上加荣……」（林后三18）。这里没有什么是新鲜的，全都是一般标准的教导。

　　成圣是一个形容改变过程的常用词。从我们的观点来看，成圣之道就是「顺着圣灵而行」（加五16），意思是拒绝随从「肉体的情欲」（肉体和心思上罪性的欲望），让圣灵在我们里面结出祂的「果子」，就是那九项与基督相似的特质（加五22、23）。构成成圣生命的另一方法是效法基督的谦卑、爱心，远避罪恶和实践公义（约一三12-15、34、35，一五12、13；弗五1、2；腓二5-8；彼前二21-25；来一二l- 4）。耶稣重复地指出成圣就是遵行祂的话语；祂总结这种取悦神的生命，就是爱神和爱邻舍（可一二29-31；路一○25-37）。总言之，在福音信仰基督徒中间，这是早已清楚定下的真理基础。

　　可是，当我们思想到属灵生命经验层次（有别于认罪、意志及管教层面）的问题时，这又完全是另一回事。关于这方面，我们好象走进了一个陌生的国土一样，大部分福音信仰人土都感到不知所措。对于直接体会神的大能和良善、祂的永恒和无穷尽、祂的真理、慈爱、荣耀，并所有关乎基督又藉基督赐给我们的一切，我们从前的了解比今天丰富得多。这是我们需要重新学习的。这种种体会源于对圣经的了解，必须按圣经的标准去判断，以圣经的神学思想去解释。然而，这些体会本身是即时的，并独立自主的，他们并不受制于我们，我们不可强求或预知这些经验，他们纯粹出于神的心意。这些体会通常透过圣灵赐下，赐给有爱心又肯顺服的门徒，为要成就基督的应许，就是父和子要到这人那里去，与他同住，并且向他显现（约一四18、20-23）。这些体会（这种说法比较说「这些经验」为佳；固然，每一种体会确是「一次经验」）带来极大喜乐，因为信徒藉此经历神的大爱。他们属于内心世界，有别于我们认识人和事的外在知觉。虽然许多时候，我们对神的种种体会是从我们对人和事的知识而来，即使不一定在领受知识那一刻产生，也会在追忆回想的时候产生，但这些体会必须与一般人和事的知识区分出来。任何一种观念，若认为认识神就是自我意识的下降或消失，都会混淆人的思想，应当加以排斥。

　　但这种混淆的思想俯拾皆是，结果，任何人尝试重新强调基督教可经验的一面，都遭受偏见的反对。我现在谈论的与神相交，常被人误解，以为与印度教圣人的所谓神秘主义没有什么分别；这些印度教圣人是泛神观的，对他们来说，自我意识其实是幻觉，超越甚或消灭自我意识，就是修行的最高目标。很明显，基督徒若追求印度教的目标，纵未算叛教，实际上已是异端。那么，为什么现在或过去一些热心的密契主义信徒，会被怀疑是追随印度教的目标呢？似乎引起这误解的，是他们所用的字汇。在我的了解中，最吊诡的真相是由于他们运用一些言语，使他们遭受嫌疑；这些由衷自发，藉以表达他们对神的醒悟和回应的言语，往往是一些表达两性之爱的言语，但其实这是最恰切的言语，因为男女的爱最能比喻神期望我们与祂建立的亲密关系。事实上，人间的爱无非帮助在爱中的人达致这更深远的境界。在爱的经验里，不论是属天或人间的爱情，当事人都有很强烈的自我意识；然而，在两性之爱的关系里，自我意识的最高境界就是看见自己成为对方的一部分，以致二人成为一个新的个体（可能就是创二24中「一体」的含意）。莎士比亚曾表达这种感觉：「在爱里，数字已死！」² ；又如华格纳（Wagner）所述：

　　崔斯坦：你是崔斯坦。我是易梭德——已不再是崔斯坦了。
　　易梭德：你是易梭德。我是崔斯坦——已不再是易梭德了。
　　雨人（齐）：去掉所有名字（Ohne Nennen）……誓盟我俩永永远远是一个……³ 

　　这种爱的相交，就是在交感共鸣中，使个人的独特性得以提升，而不是失去个性。

　　一些热心爱主的基督徒，也采用相类似爱的言语——即是「二人成为一体」……等言词——去表达爱神和被神所爱。有时候，他们这种言语就被指为跟随印度教思想的证据。可是，这都是胡说八道。印度教里，根本没有一位有位格的神，神与「我」之间也没有「彼此」之分，我们不能享有与神在爱里的相交；至于独立的自我（正如我上述所言），在印度教思想里更是一种必须驱除的幻觉。虽然基督徒永远有别于天父与圣子，而信徒只不过是区区一个受造物，却在神救赎的爱中，永远与祂相连。这是自我意识的提升，意识到所领受的爱和对爱的回应，这正是与神合一的境界，可见基督教信仰跟印度教思想相去甚远。任何小心研究基督教神秘属灵经验的人，都会很快发现这是真确的。⁴  可是，今天的人对这种描述与神相交的言语还存有很大的偏见，一日这种偏见未能摒弃，一日我们也不易明白这属灵的真相。

　　此外，还有另一个原因导致今天信徒甚少在经验层面上真实认识神。现代那种都市化、机械化、集体化和世俗化生活的步伐，使人很难享有任何精神生活（除了存在主义所说那种不能适应社会环境的人的焦虑，和剧烈竞争中失败者的创伤）。在这个奔跑飞驰、不容片刻喘息的世界里，要把祷告放在生命的首位，像从前无数基督徒在修道院内外所做的一样，实在难似登天。你若尝试过这种生活，一定会被同辈视为反常。在今时今日，参与一连串程序化的活动才「合」潮流，昔日那种沉思安静的生活理想，是「老套脱节」的。近期信徒对清教徒强调经验的著作，和莫顿（Thomas Merton）等人所阐述祷告中潜心默想的传统，再度燃起兴趣，可见今天的人其实普遍渴求一种与神更亲密、更温暖和感情更深的相交。然而在大部分人的观念里，基督徒生活仍是一种在奔忙喧闹中分别为圣的生活，结果，基督徒圣洁生活的经验层面，就好象一本尘封的书，被束之高阁。

　　虽然二十世纪人物，如怀特（Alexander Whyte）和陶恕（A. W. Tozer），非常重视与神经验上的相交，并旁征博引有这方面著述的作者，而且一些伟大的清教徒，尤其是后期才勃起的清教徒爱德华滋（Jonathan Edwards），以及卫斯理的继承人博勒彻尔（John Fletcher），对于这方面都有经典的著作；⁵ 但是这个时代的福音派信徒却对这些思想敬而远之。引致这种态度有下列原因：一些阐述这方面主题的人（如霍士［George Fox］、波艾微［Jacob Boehme］和布雷克「William Blake」）看起来不合正统，或至少漠视教义；这些思想有时大开中门，引进盲信和反律法的态度；这些经验被视为反知识的；他们被视为罗马天主教独有的观念，所以很可能是不良的思想；福音信仰的灵修生活，着重透过圣经经文及在圣经经文中听取神的话语，任何不同的方式都被认为值得怀疑。不管基于什么原因，结果就是，对于从直接经验意识到神使人成圣这方面，今天大多数人都没有什么可以分享。我们已很少听见人说圣灵是「恩膏」，并且藉着祂，信徒可以肯定使徒所宣讲的耶稣基督是真实的（约壹二27，也参看20节）；也很少听见人说圣灵是作见证的，使信徒确信他们是藉着基督并与基督同为神的后嗣（罗八15-17；加四6）。我们似乎也不能解释圣灵在何种意义上是信徒继承属天生命（林后一22；弗一14）的凭据——即是订金，是保证可得其余「初熟的果子」（罗八23）的首期付款。我们似乎对于在圣灵里祷告（弗六18；犹20）和圣灵的爱（西一8；罗一五30）并没有更清晰的了解。事实上，这些都是目前所缺乏谈论的事情，大家都在这些主题上极度沉默。事情显而易见，今天以圣经为信仰根据的基督徒，无论他们在其它各方面怎样刚强，内在的生命却十分软弱。

　　要在这里圆满地处理这些主题，即使我有这个能力，也是绝不可能的。现在，我仅能做的，是记下我心中所确信的，就是那能启导我们领悟内在生命的钥匙，亦即是约翰福音十六章十四节所详述的圣灵的工作：使耶稣基督，我们那位被钉、复活、统治万物的救主，时刻成为我们的荣耀，是我们真实经历得到的。

恩膏、见证、凭据

　　同时，圣灵见证信徒成为神的后嗣（罗八15一17），是先让我们认识基督曾降临世上，爱我们，为我们死，现今祂在荣耀里爱我们，为我们活着，成为我们的中保；祂永恒的生命保证我们与祂一起住在永恒的荣耀里。圣灵使我们看见基督在十架上为我们牺牲的爱，又让我们领会天父为我们舍弃独生儿子的大爱（罗八32）。这条思路出于罗马书五章五至八节，圣灵一次又一次引导我们循着这路线去思想，「……神的爱……浇灌在我们心里……」

　　同时，圣灵也帮助我们看见我们藉着基督、在基督里，并且与基督一起，现已成为神的儿女；祂引导我们的思想，使我们自发地、本能地——因为我们内心有属灵的本能及自然的本能——以神为我们的父，又这样称呼祂（罗八15；加四6）。保罗两次称呼神为阿爸，都是为了强调这种亲密的关系和对神的信任，因为阿爸是一个完全不拘礼节的称呼，是耶稣惯常用来称呼神的，在旧约时代从来没有人在祷告中这样称呼神；这个称呼相等于阿兰文的「爹爹」。

　　知道神是你的父亲，祂对你这个义子的爱不下于对祂独生儿子的爱，又知道神应许让你永享祂的爱和荣耀，由这些认识所带来内心的喜乐，有时候简直汹涌澎湃；这也是圣灵的工作。保罗在罗马书十四章十七节中用来界定神的国的「圣灵中的喜乐」，正是罗马书五章十一节所说的「以神为乐」；这种喜乐是透过圣灵见证神的爱所带给我们的。

　　我应该补充一句，圣灵的见证并非寻常的「一次经验」，一如性高潮、震惊、迷惘、陶醉于大自然成音乐的美感中，或品尝咖喱等经验——这些经验在我们的意识流里是有时间性的、可铭记的，能从之前和之后发生的事情中分别出来，是比较短暂的。固然，在一些「经验」中，圣灵的见证会忽然变得十分强烈。巴斯噶（ Blaise Pascal）着名的经验就是一个例子。他在一六五四年十一月二十三日的记录中，这样开始：

　　晚上十时半至十二时半如火挑旺
　　是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，
　　不是哲学家和学者的神。
　　确实无疑。确实无疑（确信）。
　　感觉（感情）。喜乐。平安。⁶ 

　　约翰·卫斯理也有同样着名的经验。一七三八年五月二十四日，他「非常不愿意地走向柯达士己街（Aldersgate Street）一个社团去，那里有人在诵读路德为罗马书写的序言。大约八时四十五分，诵读的内容描述到神藉着人在基督里的信心改变人的心灵，就在那一刻，我感到心里异常温暖。我感觉我确是信靠基督，并相信惟独基督能给我拯救；接着我获得一个确据，祂已经除去我的罪，救我脱离罪恶和死亡的律法。」这些「经验」只不过要加强每个信徒自起初信主时已有的真实经验。保罗用现在式去讲述圣灵的见证（「圣灵与我们的心同证（testifies）我们是神的儿女」「罗八16」），意味着圣灵持续不断地运行，赐我们对神恒久的信心。虽然这份信心不是时时刻刻都能强烈地感受得到，虽然他时不时会受到疑惑和失望所动摇，但这信心始终屹立不倒，至终不能被摧毁，因为有圣灵亲自保守！

　　同时，那赐下的圣灵是我们得承产业的「凭据」。我的意思是：圣灵透过帮助我们看见基督的荣耀，和帮助我们活出与基督相交的生命，以祂为我们的中保，又与父相交，领我们体验属天生命最深入的本质。把天堂看为一个地方和一个境界是不会错的，因为圣经的作者也是这样说；然而，什么使天堂成为天堂呢？我们应该怎样想象天堂呢？答案就是能与父和子在那里建立真实完美的关系。圣灵今日对我们的职事，是指向这最终完美目标的首期付款。天堂的真正定义，就是看见神，永远与基督在一起，以致愈来愈深入经验与圣父及圣子爱的关系（参太五8；林后五6一8；提前四7；启二二3-5）。藉着圣灵在我们里面的工作，我们开始体验天堂的滋味，一如藉着基督并在基督里面，我们也承受祂复活了的生命。保罗写信给信徒说：「你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在神里面。」（西三3，参二11-14；罗六3-11；弗二1- 7）这「生命」是永恒的生命，是属天的生命，不在其它地方，就在此时此地开始。

　　同时，我认为在圣灵里祷告包含四个要素。首先，这祷告是寻求、宣告，和藉基督来到神面前（弗二18）。然后，基督徒表达他对神的爱慕和感谢，因为他藉着基督得到神的接纳，又因为深知道藉着基督他的祷告得蒙垂听。第三，他祈求圣灵帮助他能看见并彰显基督的荣耀，知道当他为自己的生命挣扎祈求要走在正路上时，圣灵和基督正为他代求（罗八26、27、34）。最后，圣灵引导信徒以持续、专一单纯的注意力和强烈的愿望去专注神及祂在基督里的荣耀；这是从来没有人知道的，都是出于一种超自然的力量。

　　在圣灵里的祷告是从心灵发出的，源自对神、对自我、对他人、对周遭需要和对基督的醒觉。不管这祷告是用言语表达，如圣经记载的祷文和赞颂，或者是在爱中无言地沉思注视神，又或者透过圣灵赐下的方言，这些都不重要。凡藉着基督在心灵里寻求神的，就是在圣灵里祷告。

　　至于在圣灵里的爱，无疑是因着认识圣父赐下独生子，以及圣子献上自己来拯救我们的爱，激发我们对神的感谢和对人的爱顾。在圣灵里的爱，就是效法神的爱，是一种自我牺牲精神，经常愿意为别人的缘故放下及舍弃自己生命里的某些东西（参约一五12、13）。保罗在哥林多前书十三章四至七节勾画出这个爱的轮廓。这爱的中心是对人友爱的利他主义，并且渴望看见别人变得伟大、善良、圣洁和快乐。在这个沉伦的世界中，这种感情是不可思议的，它本身完全是超自然的。爱（agape）是新约常用的字汇，在基督教出现之前，这个字还没有上述的意思；这不足为奇，因为惟有透过基督，这爱才显明出来。现在，在众多自称认识神的人当中，爱（agape）成为那些真实认识神的人的标记（约壹三14-16，四7-11）。

　　这爱不是天赋或自然发展，而是圣灵的超自然果子（参加五22）：圣灵帮助人看见和认识神的爱，人心里便生出这种爱来。

内心之旅

　　我希望可以彻底讨论这方面的事情（在以上的篇幅里我当然未能做到），但我必须停下来，只能在这里提供最后的评论。我们生命的旅程是双线的旅程。一方面，这旅程是向外的，我们面对外来的冲击，不断有新发现，并建立各种关系；另一方面，这旅程是向内的，我们达致自我认识，寻求自我的表现、抱负的实现、自由和心灵的满足。对基督徒而言，向外的旅程，是为创造主的缘故，学习如何积极及有意义地与世界和别人——亦即是神所创造的万物——相处；而内心的旅程，是与神及圣子耶稣建立关系，并在这种关系上进深。

　　今天，在奔忙喧嚣的西方社会，人的生活变得极度不平衡，教育、商业利益、传播媒介、知识的爆炸，和我们社会所强调的积极进取精神，这些合起来都驱使人往向外的旅程进发，而且匆匆奔驰，因而分散了人对内心旅程的关住。西方基督教的情况也一样。今天我们大部分人都不知不觉地变成了不平衡的活跃分子，很不幸地追随了世界的样式。我们像法利赛人一样，非常活跃（参太二三15），像他们变得严厉、律法主义、墨守成规，过着忙碌、自满的生活，关心活动程序尤甚于关心人。我们指责商人为他们的公司出卖灵魂，把他们的人格牺牲在机构的祭坛上；其实，我们不过是五十步笑百步。有关圣灵的真理，今天基督徒最急需学习的，也许再没有比学习如何在内里的生命与神相交更为迫切了。我称这生命为内心旅程。（你亦可以称之为向上的旅程——这个形容词同样适切。）

　　现在你明白我为什么不可以继续这个题目的讨论了。不过，目前还有其它方面的事情是我必须指出的。

属灵恩赐

　　在第一章里，我讨论过一些关于属灵恩赐的问题，在这里我们需要更详尽地探讨这问题。

　　保罗强调属灵恩赐是惠及所有基督徒的，因此基督身体里的总动员事奉应该成为各教会的法则；近年来，这种思想普遍被接受了，我们应该为此高兴。千多年来，大多数教会陷入教权主义的掌握中（卫理公会团体、普利茅斯弟兄会和救世军等受人尊敬的组织除外），总动员事奉的思想是向好的一大转变。虽然今天很多教会的平信徒仍处于被动状态，许多神职人员仍旧助长这种状况，因为他们害怕受到其它思想的威胁，然而这主流见解已经转移，从前平信徒的事奉只属于那些特别热心的信徒，现在，平信徒事奉成为实践门徒生命一个必需的部分。从前向信徒发出挑战，要他们认识自己的恩赐和寻找自己事奉的职事，似乎只是属于虔诚的抗辩宗温室里栽培出来的奇花异卉；但这种观念现已转变了。罗马书十二章三至十三节、哥林多前书十二章和以弗所书四章七至十五节等经文中的有力论点，现在已普遍被接受了；今时今日，天主教与抗辩宗、自由派与保守派、灵恩派、普世派和各宗派的福音派信徒，均一致赞成每个基督徒都拥有恩赐，在教会整体的事奉里各有自己的责任。这真是好消息啊！

什么是属灵恩赐？

　　可是，我们对恩赐的想法十分肤浅。不错，我们说恩赐从圣灵而来（保罗称之为「圣灵的彰显」，见林前一二4-11）然而我们仍旧认为恩赐是「才干」（即能够运用纯熟技巧，将事情办得圆满妥当的能力），或者是超自然的新颖技俩（说方言、医治、直接从神领受信息以传给别人等等能力）。我们尚未习惯以教会的元首基督及祂目前从天上在我们当中进行的工作来给恩赐下定义；就这方面看来，我们还没有按着圣经真理去思想恩赐的问题。保罗在哥林多前书的开始，为信徒感谢神：「……因神在基督耶稣里所赐给你们的恩惠；又因你们在祂里面凡事富足，口才、知识都全备，……以致你们在恩赐上（charisma ）没有一样不及人的……」林前一4、5、7）保罗的话明确指出恩赐是在基督里所赐的，是从基督而来的富足。哥林多前书十二章所论述的，是假设读者已肯定了第一章四至七节所确立以基督为本的观点。我们先看清楚这一点是很重要的，否则，我们就会把天生才干与属灵恩赐混淆，始终分不清。

　　保罗或其它新约圣经作者，都没有为我们界定何谓属灵恩赐，但保罗声称运用恩赐能使人得着造就（即「建立」，林前一四3-5、12、26，另参一七章；弗四12、16），这正好反映出祂对恩赐的看法。对保罗而言，只有藉着基督、在基督里、效法基督及回应基督，人方可得着造就。「造就」一词的意义传到后世变得较为通俗，比保罗的原意宽松得多；在保罗看来，「造就」是对基督并与祂有关的各方面有愈来愈深入和丰富的认识，而个人与祂的关系更渐趋完美；除此以外再无别的含义了。因此，我们给属灵恩赐下的定义，必须以基督为根据：是某些能力的具体表现，藉行动或言语去表达、颂赞、展现及传扬基督；在此以外再没有造就可言。

属灵恩赐的运用

　　我们应当留意，一般来说，我们时常将「寻常」与「不寻常」的恩赐，或「自然」与「超自然」的恩赐作含糊不清的划分，但在这两组恩赐之上，还有更进一步的划分：语言的恩赐及乐善好施的恩赐（即对他人肉身和物质上的需要作出友爱的帮助）。在罗马书十二章六至八节里，保罗谈论恩赐时，在这两类恩赐之间跳来跳去。他列举的恩赐中，第-、第三和第四项，是关于说预言、教导及劝慰，属于言语的恩赐；而第二、第五、第六和第七项，是关于服事（diakonia）、将财物分赠、领导和行善，都属于乐善好施的恩赐。纵使这两类恩赐在形式上极不相同，但从保罗的表达方式看来，我们应该晓得，对保罗来说两者并没有终极的神学分歧。

　　在这里，我们必须掌握一个真理，我们运用属灵恩赐，无非是基督藉着祂的身体去事奉祂的身体，事奉天父，事奉全人类。基督从天上使用基督徒作为祂的嘴、祂的手、祂的脚，甚至祂的笑容；祂藉着我们——祂的子民——此时在世上说话、行动、与人相会、去爱和拯救人。这似乎是（虽然有人持不同意见）保罗对教会作为基督身体的描绘的部分意义。在这个身体里，信徒是肢体，即四肢或器官：头是全身的指挥中心，肢体随从头的指挥行动。

　　保罗对以弗所教会及其它地方的信徒这样写道：「（基督）来传和平的福音给你们远处的人……」（弗二17；我认为以弗所书是一封传阅的书信，以弗所教会是其中一个传阅的目的地。）基督怎可以这样做呢？祂并非靠自己复后的身体去做，而是靠着像保罗这些信徒运用祂赐予他们讲道和教导的恩赐。同样，保罗给腓立比信徒写道：「我的神必照祂荣耀的丰富，在基督耶稣里，使你们一切所需用的都充足。」（腓四19）神又怎可以这样做呢？至少，有部分是藉着基督透过圣灵工作，赐予腓立比信徒乐善好施的恩赐。信徒奉基督的名彼此教导（参帖后三6），也因着他们是基督徒而彼此关怀（参可九41），这样，基督便透过他们亲自赐下祝福。对于关怀的实践，基督曾经明确地指出：「……这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。」（太二五40）因此我们或可以同样明确地表示，若其它基督徒给我们谅解和鼓励，在我们有需要的时候帮助我们，无论采用什么形式，其实都是基督亲自工作，透过他们带给我们这些益处（参林后一三3；罗一五18）。

恩赐带来的祝福

　　我给恩赐（chartsmata）的定义，是表彰基督的能力表现。以某种独特方式去讲或做的能力——我们或许称之为「表现」的能力——并不是恩赐，惟有那些被神使用去造就信徒的能力，才称得上是恩赐。有时候，神永不会使用一些与生俱来的才干去造就人，但有时神又偏会使用一些被人判断为不及水准的表现去造就人。这是一贯的特色：神显明祂所拯救和使用的人的软弱，不让任何东西胜过或遮盖祂的荣耀（林前一27一29；林后四 7，另参一二 9）。因此，当我们说基督徒有恩赐时（罗一二6），意思并不是说他们在什么方面显赫出众或很有效率（或许是，或许不是，各人表现都不同），而是神已经很明显地使用他们某方面的能力来造就人。这使我们确信祂将来也会继续这样使用他们。我们需要把人办事的能力和神赐福的特权清楚划分，因为构成恩赐的，是我们的才能被神使用，而不是才能本身。若然我们所作的不能经常为他人或自己带来可辨认的属灵益处，我们便不要将自己处事的能力误以为属灵恩赐。

　　最初司布真教牧学院（C. H. Spurgeons Pastors College）的入学手续就采纳了这项原则，候取生需要提供资料，证明他们曾经担任讲道和教导的工作，并曾使人蒙福；若缺乏这些证据，尽管申请人有多大的才能，都会被视为缺乏牧者恩赐，而拒绝接受申请。

　　五旬节派及灵恩派信徒宣称神在他们当中重新兴起新约时代的所谓表记恩赐（sign gifts；如说方言、翻方言、说预言和医治）。我稍后将会在本书讨论到我为什么不接受这样的宣称；但现在即使假设我的观点错误，他们的说法真确，我的原则仍旧适用，一如适用于有教导和行政技巧的基督徒身上。说方言及按手治病的能力，很可能在教会内外都同样找到——我想事实上确是如此；这些能力不一定是属灵恩赐，因为你不可以单单凭表现来界定恩赐（charisma），恩赐的定义必需包括神与人的关系，神在基督里透过恩赐建立信徒；否则，即使所谓「恩赐」在形式上与真正属灵能力的彰显一模一样，也只能算是属肉体而不是属灵能力的彰显。有些从前是五旬节派或灵恩派的信徒告诉我们，他们发现以往说方言的能力是属肉体的，我们大可同意他们的体会，而无需下结论评定所有说方言的恩赐都是如此。那构成及界定什么是「恩赐」（charisma）的，并非行动的形式，而是神的赐福。

五旬节的意义

　　现在，我们可以精确地回答一个引起众说纷纭的问题，就是使徒行传二章所记载的五旬节圣灵降临究竟有什么意义。

　　使徒行传所载是不是圣灵第一次在这世上显现呢？很明显，答案是否定的。在旧约时代，我们已经见过圣灵的一些活动，及至耶稣在世上的生平和事奉，也有很多有关圣灵工作的记载。耶稣向门徒宣布那位保惠师（或训慰师）要来时，祂说：「……真理的圣灵，乃世人不能接受的；」接着祂补充道：「你们却认识祂，因祂常与你们同在……」（约一四17）。「你们……认识」（you know）和「祂常与你们同在」（hedwells）两句采用现在式，是符合语言习惯的，意思是所述的情况在不久将来即会发生（约翰在其它地方亦有采用现在式来表达即将发生的事）；但同时，耶稣的意思也可以是（事实这可能性更大）「你们已经认识圣灵（虽然你可能未必知道你已经认识祂），因为祂在此时此地已与你们同在，正如祂与我同在一样。」试看句中时式和介词的强烈对比（「祂常与你们同在「dwells with you」，也要在你们里面「wi11 be in you」。」，除上述推想外，再难找到更满意的解释了；而且，在约翰的记载里，祂经常强调的，是耶稣在世的一生中有圣灵常在祂里面，并与祂同在。耶稣是由圣灵感孕的（太一18、20；路一35）。耶稣受洗时，圣灵仿佛鸽子降在祂身上，表明祂是神的受膏者，被圣灵充满（太三16；可一10；路三21、22，另参四l、14；徒一○38；约一32-34，另参六27，这里很有可能是指到洗礼中受膏的印记，及三34「……神赐圣灵给祂，是没有限量的。」）。耶稣「被圣灵引到旷野中」受试探，经受严峻的考验（参路四1；太四1；可一12）；祂靠圣灵的能力传道（路四18），靠着圣灵赶鬼（太一二28）；祂「……被圣灵感动就欢乐……」（路一○21）；「基督藉着永远的灵……」，将自己献与神，在十字架上作无瑕无疵的祭（来九14）；「……按着灵性说，祂复活了」（彼前三18）；祂在升天之前，「藉着圣灵」吩咐门徒往天下去（徒一2）。所以，道成肉身的神子是「属灵人」的理想典型——关于这一点我们是无可置疑的！因此，这里表达的是五旬节前圣灵职事的其中一方面。

惹起争论的经文：约翰福音二十章二十二节

　　约翰的一个中心思想是被圣灵充满者也同是赐予圣灵者，即是「用圣灵施洗」又「差」圣灵到门徒那里去的那一位（约一32，一五26，一六7）。约翰记载了耶稣在复活当天首次在耶路撒冷向门徒显现的时候，如何把使命托付门徒——「……父怎样差遣了我，我也照样差遣你们」——，然后立即「……向他们吹一口气，说：『你们受圣灵』。」（约二○21、22）耶稣清脆利落地由肺里向他们吹一口气，有人极力认为这就是赐下圣灵给门徒，叫他们开始新生的时刻；但这种论调不可能成立，原因有三：

　　首先，耶稣说过：「……你们是干净的……」（约一三10，一五3）意味着在耶稣受难之前，他们的新生命已经开始。耶稣与尼哥底母论重生时，说到重生的人是「从水和圣灵生的」　（约三5），正如我们已经讨论过，「干净」（纯洁，因为罪咎和罪污已经被洗净、清除）可说是耶稣对重生的一半描写。耶稣所说的，其实是间接地（也许并不这样间接）邀请尼哥底母接受信仰（尼哥底母似乎有回应了「参约七50，一九39」），而耶稣的整个教训清楚告诉我们，没有重生就没有信仰，正如没有信仰就不能重生一样。故此，在耶稣三年的事奉中，所有信祂的人，包括被拣选的十二个门徒中的十一个，全部都重生了。

　　第二，按上下文去理解，耶稣呼气之举并非与重生相关，而是相连于祂刚授予他们的使命（「我差遣你们」），以及祂随即赐下的应许，就是赋予他们智能和权能去应用福音（「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。」「约二○23」）。很明显，耶稣向门徒吹气，叫他们接受圣灵，是为了装备他们作传福音及牧养教会的事工。

　　第三，耶稣在祂得着荣耀之后，才赐下圣灵；得荣耀的意思是「升天、被高举、坐在宝座上」。祂必须先「到父那里去」（约一三l，一四28，一六10，一七11，二○17），回到与父同享荣耀的地方。这荣耀在未有世界以先，祂已享有（约一七5）。然后，祂会从父那里差遣圣灵来（参约一五26），好让门徒能看见祂的荣耀，而圣灵的工作，就是把他们的救主及君王如今在宝座上享有的荣耀呈现在他们眼前。在约翰福音的较前部分里，约翰曾强调以下的次序。耶稣说过：「人若渴了，可以到我这里来喝。信我的人，就如经上所说：『从祂腹中要流出活水的江河来。』」（耶稣引述的经文，很明显是出自以西结书四十七章一至十二节里有关重建圣殿的异象，耶稣视之为基督徒的预表。）叙述这些之后，约翰自己进一步解释说：「耶稣这话是指着信祂之人要受圣灵说的；那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀。」（约七37-39）这里的希腊原文字面意义是「圣灵尚未为圣灵」（”the Spirit Was not yet”），意思是圣灵尚未扮演祂即将要担任的新角色。因此，我们也可以说英国的查理三世和戴安娜皇后尚未存在，虽然他们将来有一天会登位。我并不相信一些学者的讲法，他们尝试说服我们同意约翰的本意是耶稣在复活的黄昏已经得荣耀了；但我的结论是约翰期望我们记得七章三十七至三十九节，而在我们读二十章二十一至二十三节的时候，我们会从七章推论当时不可能已真正赐下所应许的圣灵。

　　我这个论据不单否定了以约翰福音二十章二十二节为门徒新生开始之说，也否定了另一些人的看法，就是认为约翰的叙述是对路加在使徒行传二章所描述的五旬节事件的另一写法，与路加所记的比较，祂把圣灵新约的职事推前了四十天。这看法似乎也是错误的。

　　因此，对于耶稣向门徒吹气一事，最合理和最自然的解释（一如大多数解经家的了解），就是以此为一种用行动表达的预言，而祂的话（「你们受圣灵」）就是一个应许，表示门徒即将体验圣灵的新职事，届时圣灵会装备他们，使他们能应付新的使命。

五旬节的实质

　　那么，我们该怎样了解四十日后在五旬节早晨发生的事件？我们不应该看狂卷的风声、降在各人头上舌头形状的火焰、语言的恩赐等为这划时代事件的实质（这些都是次要的东西，我们可称之为点缀的饰物）。反之，整件事的实质就是圣灵的新约职事在当天早上九时就开始了，祂让每个门徒清楚了解耶稣在神整个计划里的位置，使他们强烈地意识到他们的身分和权柄，是在这世上代表耶稣，又赋予他们无限的勇气，去宣告坐在宝座上的耶稣的权能——我们可从彼得的讲章里发现这些新生的特质。想到他从前是怎么样的人，这些改变不禁叫人惊讶。耶稣应许在圣灵降临以后，门徒必得若能力去为祂作见证（徒一5、8）；路加在他的福音书中亦屡屡描述一个失败的人物——彼得，显然想让我们看见耶稣的应许怎样应验在彼得身上，以他作为一个范例。路加也想我们了解这在新约里「所赐的圣灵」——换句话说，是体验圣灵的新职事，就是圣灵住在主的子民里面，藉着他们荣耀耶稣——是应许赐给所有悔改、受洗的人的；从他们成为门徒的时候开始，便可得着圣灵（徒二38，另参一六31-33）。

　　在撒玛利亚，神延迟给信徒赐下说方言及预言的恩赐，直等到彼得和约翰到来（徒八12一17）；又在以弗所，十二个门徒受洗后，就得着上述恩赐（徒一九1-6）。无论我们怎样看这些事——路加在这些事上并没有表明态度，更没有清楚交代自己对这些事情的个人神学观——贯穿整卷使徒行传，都便开始了。暂且不说今天还应否继续追寻五旬节后出现的「表记恩赐」（我们会在本书的另一章再作讨论），我们却可以充满信心地说，自那历史性的早晨开始，圣灵就一直积极工作，用各种方法在所有耶稣的跟随者身上完成约翰福音十四章十四至十六节里耶稣预言的圣灵职事，并且全卷新纳圣经都为这件事歌颂礼赞；事实上，圣灵今天仍在积极工作。

　　一间神学院选院长的规例是这样的，院长须从教员当中选出，而就任院长以后，要继续教授他从前的课程。这样，教员当上院长后，他的责任增加了，但不会失去旧有的职责。同样，自五旬节开始，圣灵的职事扩大了，但祂从前的职事却丝毫未减。正如我们看到，在五旬节以前，圣灵扶养受造的万物和众生，使信徒心灵更新，赐予属灵的悟性，赐下作领导或其它方面事奉的恩赐；今天圣灵仍旧执行这些职事。五旬节以后，圣灵职事的不同处，就是祂作的不再是关乎那将要来临的基督，这是圣灵对旧约圣徒所作的（这方面的提示见于约八56-59；林前一○4；来-一26；彼前一10）；祂的职事也不再系于在地上存活的基督，正如祂感动西面和亚拿认出基督时所作的（路二25-38），并且耶稣在世上公开事奉的三年中，圣灵都已经如此作；如今圣灵的职事是系于那已经来临，已经受死、复活，在荣耀里掌权的基督。对于那在神的新纪元中的新境界（就与圣灵有关的范围来说），我们应该从上述方向去理解，正如我们应该以与基督的相交关系来理解自五旬节以来基督徒享有的新生命一样。

圣灵的洗和圣灵充满

　　我们经常听闻一种见解，就是根据使徒行传二章，认为神要每个基督徒的生命都分成两个阶段或两个层次，悔改信主以后会有第二次经历（按徒一5，称为圣灵的洗，按徒二4，称为被圣灵充满），这经历将一个人的属灵生命提升到更高境界。对于这种见解，我们应该怎样回应呢？我们应该如此说，虽然个别基督徒需要圣灵「第二次接触」（还有第三次、第四次和许多次），并且一次又一次地得着这种经历，但若以为这是神为所有基督徒安排的计划，那就错了。神定意所有基督徒从悔改信主那一刻开始，就享有五旬节所赐下的内在祝福（不一定是外在的修饰，而是心灵与基督的密契，并从这种关系涌流出来的一切）。

　　为什么第一代门徒的属灵生命可分成两个阶段或两个层次？唯一的理由是他们在五旬节之前信主，但对于你和我——我们差不多在五旬节后二千年才成为基督徒，所启示给我们的计划，是我们一开始就可以完全享受到圣灵的新约职事。在新约里面，这事已经十分清楚，保罗指出在悔改信主之时，圣灵的洗就发生在哥林多的信徒身上——同样道理，这事也发生在五旬节之后所有信主的人身上（林前一二13）。保罗以所有基督徒自悔改信主以后都应该一直实行的生活方式，来形容被圣灵充满的表现（参弗五18-21；见希腊原文）。我们若缺乏这种表现，并非因为神不定意如此，只不过（姑勿论我们是否察觉到）是我们消灭了圣灵的感动（参提前五19）。

　　可以肯定说，基督徒是透过圣灵全面的新约职事而灵命逐渐成长（参弗四15；提前三12；提后一3；彼后三18），获得新的属灵经验，并加深和丰富了旧的属灵经验。但我不打算在这里详述属灵成长这回事。

圣灵与我们

　　若然这章所述都是正确的话，今天我们提出以下有关圣灵的两个问题便是错了。

　　我们会问：你认识圣灵吗？但我们不应该这样问；反之，我们应该问：你认识耶稣基督吗？你对祂有足够的认识吗？你对祂认识透彻吗？这些问题是圣灵期望我们发问的，因为正如我们前面谈过，圣灵总是隐藏自己。祂的职事是作为耶稣的泛光灯，以强光将耶稣的荣耀照射在我们属灵的眼前，又使我们与基督结合。圣灵并不引人注意自己，也不像父和子，直接与我们相交。祂的工作和喜乐，在于增进我们与父和子的相交，一方面荣耀子，我们信心的对象，另一方面见证我们藉着子被收纳进入父的家里。

　　一旦我们的兴趣从认识子转移到认识圣灵，就会立刻产生两种恶劣后果。一方面，我们会像歌罗西拜天使的人一样，变得贫乏，因为我们「……与元首基督脱了节。（基督是头，我们都是身体，全身的筋络必须靠赖祂才得连络维系，渐渐长大。）」（西二19，当代圣经）另一方面，我们会陷入一个充满虚谎的「属灵」感觉和幻想的世界，这个世界与基督完全无关，也与一切真实存在的事物无关，只有撒但欺诈的网罗，及其对真与善无限的歪曲；这条路我们连一步也不要踏上。任何有关圣灵的问题，若脱离了这个最基本的问题——我和所有基督徒（或说世人更为恰当）可以怎样认识耶稣基督，并且认识祂更多？——，都不应该提问。这是圣经加给我们一种思想上的基本自律，若以哥尔夫球作比喻，就是定睛在球上。

　　其次，我们问：你领受了圣灵没有？我们不应拿这个问题来问基督徒，因为我们知道每一个基督徒自信主那一刻开始，就领受了圣灵。「……人若没有基督的灵，就不是属基督的。」（罗八9）这样说来，人需要做的不是继续寻求圣灵，而是凭信心来到基督面前，并且悔改，圣灵就自然会赐下给他了。「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，……就必领受所赐的圣灵；因为这应许［圣灵和赦罪的应许］是给你们，和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。」（徒二38）人只可藉着接受基督去领受圣灵，此外没有其它方法；假若有人说除了与复活主个人相遇外，还有其它方法可以得着圣灵，使人变得「属灵」，这简直是极具破坏性的错谬观念。

　　这些都不对，我们应向自己及彼此对问的问题应该是：圣灵有没有得着你？祂是否完全得着你，还是只得着部分的你？你有没有使祂担忧（参弗四30）？你是否接受祂的引导（参罗八12-14；加五18-24）？你是否倚靠祂催迫你，帮助你向基督作出回应？你有没有认真处理这个事实，「……你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从神而来，住在你们里头的……」（林前六19）你是否尊敬祂在你心中的工作，并与祂合作，抑或你老是不假思索、粗心大意、毫无自律、放纵自己，以致阻挡圣灵的工作？这里的问题同样必须以基督为中心来理解，他们实际上是以不同方式去问同一个问题：你的救主是不是你生命的主？当我们将问题联系到圣灵来发问时，问题就更有力、更具体，是其它提问方式所不能有的，因为圣灵住在我们里面，改变我们，在我们的心灵和思想上不断工作，领我们接近基督，保守我们与祂保持亲密的关系。圣灵本身与我们的关系非常密切，祂明了我们随时沉溺其中的污秽思想和行为。用银幕上影像的投射来作比喻，这就是所谓校正焦点。

　　在以下两章，我们将以基督徒的圣洁作为我们探讨的主题。

注文

1. 想更详尽的综览新约有关资料，见 Michael Green， I Believe　in the Holy Spirit（Grand Rapids： Eerdmans， 1975）； David Ewert， The Holy Spirit in the New Testament（Scottdale，Penn： Herald Press， 1983）； James D. G. Dunn， hsus and　the Spirit（Philadelphia：Westmlnster Press，1979）。
2. 由于”The Phoenix and the Turtle”精妙地表达了爱侣互相纠缠不分的感觉，我尝试在这里附加其中主要的几节： So they lov’d， as love In twain Had the essence but In one；TWO dlstlllCtS， division none：Number there In love was slain． Hearts remote， yet not asunder； Distance， and no space was seen ‘Twixt’the turtle and his queen： But In them It were a wonder． Reason， In itself confounded， Saw dlvlslon grow together： To themselves yet either neither， Simple were so well compounded That It cried，”How true a twain Seemeth this concordant one！ Love hath reason， reason none， If what parts can so remain．
3. Richard Wagner， lrlstan and Isolde， trans． R． B． Moberly，Everyman Opera Series HMV HQM 1001一1005．虽然华格纳对于爱情持有颇阴暗的观念，他认为爱侣直到死亡之时，才能够找到真正的结合，但这观念仍然不妨碍他形容爱侣在生之时的感觉的真实性。
4. 可先研读基督徒作家丛书The Classics of Western Spiritual－ity（Ramsey， N．J．： Paullst Press， 1978一）；还有在Classics ofFaith and Devotion丛书里的其中两个著作，Bernard ofClairvaux， The Love of God， ed． James M．Houston（Port－land，Ore．：Multnomah Press， 1983）和 Teresa of Avila， ALife of Prayer， ed． James M．Houston（Portland，Ore．：Mult- nomah Press，1983）。
5. John Owen的论文”Communion With God”， Works，ed．W．Goold（London：Banner ofTruth，1966）， 2：1-274；Jonathan Edwards，”A Treatise Concerning Religious Affections”，Works，ed．E．Hickman（London： Banner of Truth，1974），l： 234 343： John Fletcher， Christ Man－ifested： The Manifestions of the Son of God， ed． David RSmith（Braughing： Rushworth，1968）； etc。
6. 巴斯噶死后，人们发现缝在他大衣衬里内的记录，英文版本现在刊于Emile Cailliet 的 The Clue to Pascal （Londo： SCMPress，1744），第47、48页，以及Denzil Patrick，Pascal andKierkegaard（London：Lutterworth Press，1947）l：76，77。原稿刊于L．Brunschvig， P． Boutroux，and F．Gailer，eds，Oeuvres de Blaise　Pascal（Paris：Hachette，1904-1914），12： 3－7。

　　市面上不是已经有许多关于圣灵的著作吗？为什么还要多添一本？这个问题问得正好，现在我要回答这个问题，就先从我的近视说起吧！

蒙眼症

　　如果我除下眼镜来看你，你在我眼中便朦胧不清，我应该仍然知道你的存在，我大约仍可分辨你是男是女，我也许不至糊涂得把你撞个满怀。但在我眼中，你的线条不是清晰可辨，你的容貌变得模糊不清（除了靠记忆外），我绝对无法清楚形容你。假使在我除下眼镜时，一个陌生人走进我的房间，无疑我可以指出他来，但他的脸孔将会是模糊的一团，我无法知道他脸上的表情。我若不戴回眼镜，你和他都会轮廓不明。

　　加尔文有一个很特别的比喻，他说像我这类眼蒙蒙的人，需要配戴眼镜，去将物象对焦，同样，我们所有人都需要圣经的装备，帮助我们体会神的实在。虽然加尔文是一般性地运用这个比喻，但我相信在他脑海中，他必会想到以一些特殊真理作为镜片，来获致清晰的焦点。加尔文认为每个人都会对真实的神有概略的认识，但这些认识多半是含混模糊的。看清楚神是指对祂的性格、祂的主权、祂的救赎、祂的慈爱、祂的儿子、祂的圣灵和祂的作为有正确的认识，亦即是对我们与祂的关系有正确的了解——我们这些受造物，究竟是活在罪中或恩典里？在信、望、爱的生命中与祂相交，或在枯竭、幽暗的心灵中与祂隔绝？我们怎样才能够对这些事情有正确的认识呢？加尔文的答案是（我的也是一样）：从圣经中学习。惟有从圣经中学习，我们才能够清楚认识神，而祂在我们脑海中的形象，也就不再模糊不清；我们可以声称祂是三位一体的创造主，是圣父、圣子和圣灵。

　　好了，我现在要清楚指出我写这些篇章的目的。正如我已经说过，今天圣灵大受注目，众人所关注的，是祂的身分，以及祂在个人、教会及社群中做些什么工作。团契、肢体生活、总动员事奉、圣灵的洗、恩赐、神的引导、预言、神迹，以及圣灵的启示、更新和复兴工作等题目，都常常挂在许多人的嘴边，也在许多书本中讨论过。这诚然是好的，我们应该为此感到快乐；反之，若然我们没有讨论这些题目，可能反映出我们在属灵方面出了问题。然而正如近视者看不清眼前的景物一样，又好比任何人都会在一些事情上捉错用神，对事物的真相只知其一，不知其二，因此，我们虽然经常颂扬圣灵的工作，但往往未能按圣经认识圣灵。对属灵的事物，我们真个是蒙蒙眼，大受自己的偏见左右，以致我们没法看得清楚。

认识并经历神

　　我们很容易作出如此的假定：既然我们认识圣灵在我们生命中的一些作为，我们就已经完全认识圣灵。很抱歉，结论并不是这样。事实上，正如一个人的概念知识可以远超过他的属灵经验，同样，属灵经验也可以走在概念知识的前头。相信圣经的人经常强调需要有正确的概念知识，以致他们忽略了上述的情形。但事实确是如此，耶稣门徒的经验就是很好的例子。耶稣在世上的时候，门徒追随祂，但他们对属灵事物的理解常有错漏，而且经常对耶稣有许多误解；可是，耶稣能够超越他们思想上的限制，感动他们、改变他们的生命，纯粹是由于他们爱祂、信靠祂，希望从祂身上学习，诚心愿意追随他们心中的亮光去服从祂。因此，十二个门徒中有十一个「已经干净了」（意思是他们的罪得赦免，心灵获得更新「约一五3」），并且得与其他人一起进入耶稣恕宥和平安的恩典中（参路五20-24，七47-50，一九5-10），而那时他们尚未能掌握耶稣钉十架的赎罪意义。神首先赐下救恩的礼物，改变他们的生命，其后他们才明白这是怎么一回事。

　　同时，当这些人对神充满信心，并愿意敞开心灵去明白神的旨意时，他们便追求更完全活在圣灵里的生命。（这是极其自然的！难道我们不晓得追求从圣灵而来的生命和追求从耶稣而来的生命，事实上是同一回事，只是名目不同而已？）我在这里提出的，就是要着意寻求圣经教导我们去寻求的东西。既然神是言而有信的，我们便有把握期望我们所求的必然得着——我们更会发现临到我们身上的美好恩赐，常是超过我们所想所求的。主耶稣说：「你们祈求，就给你们；……你们……尚且知道拿好东西给儿女；何况天父，岂不更将圣灵给求祂的人吗？」（路一一9、13）许多曾这样祈求的人，都被神丰足的回应吓了一跳。

　　神是满有恩慈的，只要我们以真诚的态度，全心全意寻求祂的面，希望与祂亲近，即使我们对何谓属灵生命没有认识，或只有错误的观念，祂都可以使我们灵里的生命进深。在这要应用得着的公式是耶利米书二十九章十三、十四节的应许：「你们寻求我，若专心寻求我，就必寻见。……」然后，我们的责任就是要透过圣经的亮光，了解主实际上为我们做了什么，并且了解祂在我们个人经历中的特别工作，如何与圣经所说祂透过圣灵为属祂的人作事的宣称相关。因着主的慈爱，祂在我们经历中的作为都是匠心独运地符合各人性格和环境上的需要。在我看来，这项工作是许多神的子民的当前急务。

　　请勿误会我！我并不是说神赐福于那些无知和错谬的人，是由于他们的无知和错谬；我也不是说神不在意我们是否认识和掌握祂所启示的旨意；更不是说一个人只要对神有诚恳的心和真挚的情感，就不怕无知和错谬会损害他灵命的健康。我们可以肯定地说，神赐给信徒的福气，是绝对而不变地按着祂的真理赐下的；错误的信仰意味着属灵的贫乏，对灵性更会造成严重损害。可是，任何接触人心灵的人，总是一次又一次地因神奇妙的作为而大感惊讶，因为神丰丰富富地赐福给灵性贫乏的人，使这些有大堆错谬思想，只认识一点点真理的人，大大改变过来。正如我曾经说过，无数罪人在他们对耶稣和圣灵尚未有正确的认识时，就已经真实地经历耶稣基督的救恩和圣灵使生命更新的能力。（说句实话，若然神要等待我们有完全正确的属灵观念才赐下福气，那么，我们现在真不知处于何等光景了！几乎每个基督徒都曾经历神丰厚的恩惠和帮助，而神的赐予总远远超过他们的思想所配得的。）尽管如此，我们若对圣灵有较清晰的观念，就更能欣赏圣灵的工作，以及避免堕入一些错谬的陷阱。这正是本书尝试提供的帮助。

　　我的思潮又回到二十年前一个潮湿的下午，那时我正赶着去一间浑名为「蚤子窝」的横街电影院，以先睹为快的心情去观看一部刚到埠的著名默片「大将军」（”The General”）。这部电影于一九二七年摄制，今日的影评人盛赞他是基顿（Buster Keaton）的代表作。当时我刚刚发现这样一个忧郁、品格高尚、容易遇上不幸、优柔寡断、足智多谋的谐角基顿，因此「大将军」深深地吸引着我。该故事发生于美国内战时期，于是我顺理成章地猜想这部电影必然像基顿其它一些电影一样，片名已说明他的角色了。我并不是战争片迷，记得在步向电影院途中，我还在揣测这部电影会如何吸引我。

　　没错，在「大将军」一片中，基顿最后真正穿上了制服——准确一点说，是穿上了陆军中尉的制服——可是，若因此称基顿为一位肩负领导责任的将军，那真是极之误导，而且有点不尽不实，因为基顿只是在最后的几分钟才得到他的制服，而在这片段之前的整整七十分钟里，展现眼前的不是模仿军中生活的讽刺剧，而是一个古老蒸气火车头的故事。那是一部名贵、笨重、设有排障器的4-4-0型火车头。故事安排火车头被人盗取了，促使那不怕死活的司机骤然成为机智的英雄人物，展开一夫当关的神勇拯救行动，从而引发出不少疯狂笑料。后来他拯救成功，所得的报酬就是获得他渴慕已久的军官身分；在此之前，他因为不能当上军官，女朋友不愿理睬他。原来「大将军」就是那部火车头的名称。故事改编自一八六三年的大火车头追逐事件，当时，真正的「大将军」（火车头）在乔治亚州玛利安达被北方破坏者抢夺，在火车快要驶进北方疆域之际，刚好燃料用尽，终于成功地被追踪夺回。对于我这个闹剧迷兼火车盲来说，当时是完完全全被迷住了。

　　我想指出的，就是今天很多人殷殷畅论圣灵的工作及活在圣灵中的真实经历，但其中一些观念比对于事实真相，就差不多像我对「大将军」一名先入为主的臆测一样。请跟我察看一些有关观念，让我表明我说的到底是什么意思吧！

圣灵的能力

　　首先，许多人认为圣灵的教义基本上与能力有关，意思是神赐予能力，让你可以做你应该做却感有心无力的事情，例如：拒绝物欲的追求（诸如美色、烟、酒、毒品、金钱、刺激、奢华的生活、晋升机会、权力、名望、谄媚奉承等等）。容忍那考验你耐性的人、爱那不可爱的人、控制脾气、在压力中站立得稳、为基督勇敢发言、在遭逢患难中仍信靠神。圣灵赋予人能力达致上述的种种表现，无论在思想上、言语上、讲章及祷告里，这主题都为人所津津乐道。

　　然则我们对这些人所强调的有什么异议吗？他们的观点是否错误？不是，绝对不是；情形刚好相反，这观念本身是堂而皇之的正确。因为能力（power）一词（通常相当于希腊文的dunamis，由此引伸为英文的dynamite，有时相当于kratos和ischus）是一个重要的新约词汇，而基督藉圣灵赋予信徒能力，确是新约中重大的事实，是福音里的荣耀，也是世界各地忠实追随基督的人的标记。如果你对我这番话产生疑问，你大可细读以下经文：

　　耶稣曾把大使命托付门徒，叫他们将福音传遍天下，并对他们说：「你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。」「但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力……」（路二四49；徒一8）在五旬节，圣灵被浇灌下来时，「使徒大有能力，见证主耶稣复活……」（徒四33）同时，「司提反满得恩惠、能力，在民间行了大奇事和神迹。」（徒六8；另参阅彼得形容耶稣的相类似经文：「神怎样以圣灵和能力膏拿撒勒人耶稣……」「徒一〇38」）路加在这些经文里告诉我们，从起初，福音就是靠着圣灵的能力传扬开去。

　　保罗为罗马教会的人祈祷说：「……使你们藉着圣灵的能力，大有盼望。」（罗一五13）然后，他继续谈及基督透过他作的事情：「基督藉我作的那些事，……祂藉我言语作为，用神迹奇事的能力，并圣灵的能力……」（罗一五18、19）；他又提醒哥林多教会的信徒，他传讲基督钉十字架，「……乃是用圣灵和大能的明证；叫你们的信……只在乎神的大能。」（林前二4、5；另参阅林后六6-10，一〇4-6；帖前一5，二13）当保罗感到有一根剌加在他肉体上时，他写道：基督「对我说：『我的恩典够你用的，因为我的能力是在人的软弱上显得完全。』所以，我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。」（林后一二9，另参阅四7）他又对提摩太说，神赐给基督徒的「是刚强（power）、仁爱、谨守的心」，并指责那些「爱宴乐，不爱神，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意（power）」的人（提后一7，三4、5）。他说基督给予信徒能力（endunamoo，dunamoo，krataioo），使信徒能达成本来单凭己力是永远无法办到的事情（弗三16，六10，另参一19-23；西一11；提前一12；提后四17；另参林后一二10；彼前五10）。并且当他处身狱中，性命危在旦夕之时，却发出胜利的呼喊：「我靠着那加给我力量的，凡事（意指神呼召他去做的一切事）都能作。」（腓四13）无庸置疑，这一切都说明了圣灵是带来能力的。我们受教导知道靠着超自然的能力去过超自然的生活，是整个新约基督教信仰的核心，故此，那些自称信奉基督教的人，若不曾经历能力的浇灌，也表现不出他们拥有这种能力，那么照新约圣经的标准看来，他们的信仰是值得怀疑的。尽管人以基督为信徒得力的唯一源头，能力的浇奠往往是圣灵的工作，而人只提基督，是因为基督赐下圣灵（约一33，二〇22；徒二33）。因此，能力是透过圣灵从基督而来；无论何时何地，谁人传授基督教道理，都应该特别重视这个真理。

　　过去三百多年来，福音派信徒一直仰赖神的应许，不断向神支取能力来生活。我们应该为此感到高兴，因为这种能力的赐予不单是圣经里的一个重要主题，祂还针对人类一个明显而普遍的需要。凡肯诚实面对自己的人，都不时会因自己内心一份强烈的不足感而不知所措。所有基督徒都会一次又一次窘迫地呼喊：「主啊，帮助我，坚固我，扶持我，赐我能力，好让我所言所行都能取悦你，令我刚强壮胆，有充足的力量面对种种压力和要求。」

　　我们是被召去战胜那恶者，牠常以种种形态出现在我们心里，或围绕我们。我们需要知道在这一场争战里，只有靠着圣灵的能力，才能获取胜利；反之，若完全靠赖自己，最后只会发现自己的无能和经验挫败，引致痛苦。所以，福音信仰强调藉着圣灵而达致成圣是一件真实而又必需的事，这个教导永远都切合时宜。

基督徒的能力

　　十七世纪时期，清教徒首先强调圣灵如何在人的生命中彰显能力；可是，到了十八世纪，这种教导竟变成了福音派信徒间争辩的主题，当时卫斯理（John Wesley）开始提出一种教义，说圣灵会把人的罪从人心灵中连根拔起。这就是卫斯理所指的「合乎圣经的圣洁」，他相信神兴起循道主义（Methodism）去宣扬这个教导。非卫理公会信徒对这种教训退避踟蹰，觉得他很虚妄，而且不合乎圣经，所以他们不断警告自己教会的会友要防备这种思想。然而到了十九世纪中叶，反对的钟摆摇晃到了另一个极端；许多人感到（不论他们的想法是否正确）这股反完全主义的热潮令基督徒完全遗忘了神有能力拯救人脱离罪，祂能使人过一个平静、得胜而公义的生活，祂亦能够使讲员的信息直透人心灵深处。忽然之间，人得胜的能力顿成为讲章、书籍和非正式小组讨论的话题（他们称这些小组讨论为「闲谈聚会」），遍及大西洋两岸。庞马（Phoebe Palmer）、马汉（Asa Mahan）、史密夫（Robert Pearsall Smith）、汉娜·韦杜（Hannah Whitall Smith）、贺坚斯（Evan Hopkins）、慕安德烈（Andrew Murray）、叨雷（R. A. Torrey）、特荣布尔（Charles G. Trumbull）。麦奇坚（Robert C. McQuilkin）、梅亚（F. B. Meyer）、慕耳（H. C. G. Moule）等人所致力宣告的信徒得力「秘诀」（”secret”，这是他们采用的字眼），被高举为新的启示。事实上，宣告这些道理的前辈们也如此相信。一个崭新的福音信仰运动已经展开了。

　　这个得力的「秘诀」，有时也称为「高超生命」或「得胜生活」的秘诀，已经在英伦一年一度为期一周的凯锡克培灵会（Keswick Convention）中，全面制度化地推展了，一如爵士乐队的主要节目安排一样，一直以来这个培灵会的各个聚会都有固定编排，星期一的主题是罪恶，星期二的主题是那拯救我们脱离罪恶的基督，星期三是奉献，星期四是在圣灵里的生命，星期五是成圣者满有能力的事奉（尤其是在宣教事工上）。及后，一份凯锡克期刊在一八七四年创刊，名为《基督徒得力之途》（The Christian Pathway of Power）。五年后，刊物名称改为《信心的生命》（The Life of Faith），但名称的改换并不代表期刊的性质有任何更改，仍依据凯锡克培灵会的教导，以信心就是得力之途为主题。凯锡克培灵会的影响是世界性的，「凯锡克信徒勃兴于全世界所有以英语为地方语言的角落。凯锡克培灵会的教导已经被视为近期教会历史中一股最有潜力的属灵力量。」¹「凯锡克型」的讲员，专门在大会上宣讲能力的信息，他们已成为一群独特的福音信仰牧者，与福音信仰学者、圣经教师和讲论预言性主题的讲员并驾齐驱。凯锡克信息经过制度化，又获得欣赏凯锡克精神（平稳、愉快、节制、吹毛求疵等特性都非常迎合中产阶级人士的喜好）的人支持；所以，凯锡克培灵会中有关成圣和事奉能力的信息自然萦绕人心。

　　这种讲论能力的主题也不是近年唯一的发展。基督的能力不单能够赦免我们的罪，而且藉着圣灵，可拯救我们脱离罪恶的奴役。有如第一世纪一样，这个信息已再次成为教会福音信息的主要部分。对于城市化的西方人来说，他们面对的邪恶，是具破坏性的恶习；对于较落后的部落社群来说，他们面对的邪恶就是邪灵的势力。至于较古老的福音信息，由于它强调律法、罪恶、审判和基督代赎受死的荣耀，诚然可以补充今天福音信息的缺欠。可是整体来说，古老的福音信息很少论及能力；从这方面看来，它的确是有些逊色了。

　　既然神应允和赐予能力是千真万确的事，那么能力的主题如此受到重视，诚然是一件值得欣喜的事。事实上，强调能力的信息不管透过什么形式表达出来，今天已成为基督教福音信仰主流的标记，与世界性的灵恩运动并驾齐驱；这无疑是一个对未来充满希望的征兆。

能力的限制

　　然而，在庆幸今天有许多关乎能力的讲论之余，我们也不无忧虑；因为经验告诉我们，当我们思想圣灵时，若只集中注意能力这个主题，而没有一个更具深度的观点，没有从另一个中心主题去看圣灵的职事，那么，扭曲的观念很快就悄悄潜入我们的思想里。什么是扭曲了的观念呢？好，让我拿以下的例子来开始吧！当一个人经常寻求力量去驾驭生活上的大小事情时，他会虔诚地专注自己心灵的起伏，因而产生一种自我中心和内向的心态，以致对社群的福利和社会的需要漠不关心。当人论及圣灵的工作时，往往倾向于以人为中心，就好象神的能力是一些随时储备妥当的东西，只要运用思想和意志——通常美其名为奉献和信心——就可以开关「使用」（这是凯锡克培灵会的常用语）。同时，这种态度形成一种观念，认为只要我们肯释放自己内在的能力，神的能力就会在我们心里自动地运行，因此，我们可以随时按着自己奉献和信心的程度来调节这种能力。另一个随之浮现的观念，就是以为必须处于内在的被动状态中，完全等候神的能力带领我们（「放下自己，让神工作」是流行得太响的口号）。同样，在某些圈子的布道工作里，差不多形成了一种惯例，就是为心灵空虚的人提供一种「生活的力量」。表面上，就好象只要人肯委身基督，他立刻可以获得发动和操纵能源的权利。

　　可是，这一切听起来似乎较像瑜珈，甚于以圣经真理为基础的基督教信仰。首先，这些观念混淆了凭己意去摆布神的能力（这是法术，西门的表现就是一个例子「徒八18-24」）和因着顺服神的旨意而经历神的能力（这是宗教，保罗的表现就是很好的例子「林后一二9、10」）。再者，这些观念是不切实际的。布道家们的讲章经常暗示一件事实，就是我们一旦成为基督徒，神在我们里面的能力就可以立时除去我们性格上的任何弱点，令我们生活一帆风顺；可是，这种说法是违背圣经，甚至是不诚实的。当然，神有时候可以施行奇迹，令悔改的人忽然改变过来，从这些或那些弱点中得释放，即如其它时候，祂亦会偶然施行神迹奇事一样；然而，每个基督徒的生命都是一场持久战，要不断对抗来自世界、肉体和魔鬼的种种试诱和压力；同时，那追求活像基督（即是智慧、忠心、爱心和公义的生活）的争战是严苛的，是永不停息的。在布道中宣扬相反的现实，就无宁是一种骗取信心的伎俩。同样，凯锡克培灵会中的讲论，经常鼓励我们一时对自己有过高及过低的期望——每时每刻完全脱离罪的缠累，是期望过高；另一方面，没有动机去期望能够逐步摆脱罪对我们心灵的辖制，就是期望过低。这是一种拙劣的神学，而且在心理和精神上都不符现实。我这些意见若早在一九五五年发表，一定会犯众怒了²，但在今天，我相信这些见解会较普遍受到接纳。

　　讨论下去，你就会渐渐明白我们真正的问题是需要对圣灵的教义有深刻而真确的洞见——这洞见的亮光能促使我们纠正对内在能力的谬说。不过，我打算暂且搁下这部分的论据，待我完成对圣灵问题的初步探讨后才再谈它。在目前的探讨里，我们只要记着一点，就是只谈圣灵能力，根本不能针对问题的核心。

表现——属灵恩赐的运用

　　其次，许多人认为圣灵的教义基本上与表现有关，意思是运用属灵恩赐。对这些人来说，圣灵的职事似乎由始至终只是关乎如何运用恩赐——讲道、教导、说预言、说方言、医治等等。他们认为根据新约圣经的教导，恩赐（charismata）是神所赐予的某些能力，尤其是藉着言语、行为和态度，把关乎耶稣基督的真理传递开去，彼此激励，互相服事。他们又认为「……圣灵显在各人身上……」（林前一二7），恩赐是藉着行为得以辨认的，基督徒所表现出来的行为，正显明了神赐予他们什么能力。因此，他们认为属灵生命的实质在乎表现，同时假设人愈能表现恩赐，就表示他愈被圣灵充满。

总动员事奉

　　对于这种观点——或更贴切地称为心态，我首先要说明一点，就是它所强调的教导本身同样是绝对正确的；这次是强调恩赐的实在，以及运用恩赐的重要。历世以来，教会以为事奉的恩赐只属于一小部分基督徒专有（例如好的牧师和其他少数人），因此，他们并不十分注意恩赐这个题目。二十世纪以前，有关属灵恩赐的全面研究，只有一本英文著作，由清教徒欧文（John Owen）于一六七九至一六八〇年写成。近期所强调属灵恩赐的普遍性，以及神对教会总动员事奉的期望，其实早就应该提出，因为新约圣经对这两方面的教导是相当清楚和明显的。这里引述一些主要经文。

　　「恩赐『charisznata』原有分别，圣灵却是一位。职事『diakonia』也有分别，主却是一位。功用『energemata』也有分别，神却是一位，在众人里面运行一切的事。」（林前一二4-6）「我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐……凡事长进，连于元首基督；全身……照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。」（弗四7、15、16）「各人要照所得的恩赐彼此服事，作神百般恩赐的好管家。」（彼前四10）「正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处。我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此。按我们所得的恩赐，各有不同。……」（罗一二4-6）并非只有圣品人员及有职分的才具有恩赐，所有基督徒都具有恩赐，牧者必须认识这个事实，并运用自己的恩赐去装备平信徒运用他们的恩赐。「祂所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体」（弗四11、12）。

　　英文圣经的钦定译本（King James Version）掩盖了保罗在此处的含义，把他翻译为基督所赐的有使徒、先知、传福音的、牧师和教师，「为了成全圣徒，为要各尽其职，为要建立基督的身体」（”for the perfecting of the saints, for the work of ministry, for the edifying of the Body of Christ”［King James Version］）。乍看来，这三句平衡的句语好象都是圣品人员蒙召的职责。第六世纪的圣经版本遗漏了第七条诫命中的不字（出二〇14），在历史中流传下来，被称为邪恶的圣经版本；这里英文圣经钦定译本在「圣徒」（”saints”）之后加上了一个逗点，也同样产生不良的效果。因为这个逗号将「职事」的范围局限了，成为只有在位的领袖才可担当，这不但隐藏了保罗的意思，简直将保罗的意思颠倒过来，使本来是肢体各尽其职的成为教权主义（clericalism）。（这里的「教权主义」是一种阴谋和专横的结合，在其中，牧者宣称所有属灵职事都是他个人的责任，不是会众的责任，而会众亦同意这种想法。这个观念在原则上很有问题，实践起来更会导致圣灵的感动被销灭。）

　　其实，自上个世纪中叶开始，普利茅斯弟兄会（Plymouth Brethren）已宣告恩赐的普及性和肢体应各尽其职，但由于他们的宣告掺杂在一种反动性的争论里——当时的争论，是针对一些在被指为背离真道的教会里事奉、受薪并曾受训练的圣品人员——他们的宣告没有受到多大注意。可是，近年来普世教联运动和灵恩运动都抓紧这方面的圣经真理，使之渐渐成为基督教的老生常谈，因而产生了一些可喜的效果。其中一个效果，就是许多地区的教会纷纷愿意在教会生活中实验新的制度及新的礼仪形式，让信徒有机会完全发挥他们的恩赐，令会众整体受益；随之兴起的，是以一种认真的态度，去检讨传统的崇拜程序和形式，以保障没有任何恩赐受到窒碍甚至销灭圣灵的感动。这一切都是好现象。

正确地看表现

　　很不幸，这可喜情况也有其负面：三大扭曲了的现象不时破坏我们认识圣灵的新取向。

　　第一，过分强调平信徒的职事，令一些平信徒低估和轻视牧师的特殊责任，忘记要尊重牧者的职分和领导。

　　第二，着重指出神惯于赐予圣徒一些与他们信主前的才能毫不相关的恩赐（这强调没有错，这的确是神的习惯）致使一些人受到蒙蔽，而看不见另一个事实，就是教会生活中最重要的恩赐（如讲道、教导、领导、辅导、支持）通常是一些被圣化了的天然才能。

　　第三，有些人鼓励基督徒在个人表现上有极度的自由，因此为了平衡这种极端，他们设立了各种极度专制的牧养监察形式，有时甚至比起中世纪教士运用权术控制基督徒良心的种种恶劣方式，有过之而无不及。

　　明显地，上述发展都有毛病，但纠正这些毛病不等于要贬低他们背后的原则；这些毛病不过是一些不受欢迎的副产品。原则本身是正确的，若不能切实遵守这些原则，就不可能有高质素的教会生活。

　　话说回来，若我们单单专注恩赐的彰显（例如以说方言为个人的五旬节经验），以为这就是圣灵对个别信徒的主要职事，因而认为这就是我们应该集中关注的圣灵工作，那就大错特错了。只要读读哥林多前书，这个错误就显而易见。哥林多教会的信徒因拥有知识而自高自大（八1、2），他们为自己的恩赐自鸣得意，或者有些人会说，是雄心勃勃。他们藐视一些会友及外来讲员，认为这些人的恩赐不及他们；每当他们在教会里聚会，彼此之间就喜欢竞争和炫耀自己的恩赐。保罗为哥林多教会的信徒知识全备、满有恩赐而感到十分高兴（一4-7）；但另一方面，保罗指出他们像婴孩一样不成熟，又属乎肉体，行事为人自相矛盾，自招羞愧（三l-4，五1-13，六1-8，一一17-22）。他们重视恩赐和自由过于公义、爱心和事奉；保罗说这样的价值观是错误的。再没有别的教会像哥林多教会一样受到使徒这么多的指责了。

　　哥林多信徒因着自己的知识和恩赐，以为自己是「属灵的」（Pneumatikoi，一四37）；可是，保罗苦苦的向他们指出，真正属灵的质素（假定圣灵已赐予我们悟性去了解福音，因为这是最基本的属灵条件）是属乎道德的。「岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从神而来，住在你们里头的；并且你们不是自己的人，因为你们是重价买来的。所以要在你们的身子上荣耀神。」（六19、20）那远胜哥林多信徒一切最可夸表现的「更妙之道」，就是爱：「……恒久忍耐，又有恩慈……不嫉妒……不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。」（一三4-7）保罗说，尽管你拥有世界上各样最伟大的恩赐，然而没有爱，你就算不得什么（一三1-3）——在灵性上是死的。保罗怀疑哥林多教会的一些人事实上「算不得什么」，因此他写信给他们说：「你们要醒悟为善，不要犯罪，因为有人不认识神。我说这话是要叫你们羞愧。」（一五34；另参林后一三5）

　　有一件事情是哥林多信徒需要了解的，也是今天我们一些信徒需要重新学习的，这就是清教徒欧文（John Owen）所说的，有些人可以满有恩赐却完全没有领受恩典，意思是一个人可以有很好的表现，使他人灵性得益，但他本人却没有因着真正认识神，经历圣灵在他心内动工所带来的内在更新。彰显圣灵的恩赐表现，与圣灵所结的果子，即活像基督的品德（见加五22、23）完全是两回事；一个人可以在恩赐的表现上有骄人成绩，却欠缺像基督的美德。你可以有许多恩赐，但只有少许恩典；你甚至可以有真实的恩赐，但完全没有真实的恩典；就如巴兰、扫罗和犹大一样。欧文写道，这是由于：

　　属灵恩赐只属于头脑上或理解上的，不管是普通恩赐或特殊恩赐，都不能在心灵里占一席位。属灵恩赐是头脑上的，因为他们是观念性和理论性，多于实际的。他们只是智能而已。纵使有些恩赐，诸如行神迹和说方言，能够在我们里面找到住处，却不过是一种特殊力量的「短暂运作」，昙花一现。神的亮光是所有其它恩赐的基础，属灵光照是恩赐的实质；所以使徒在希伯来书六章四节中表达出恩赐的次序（欧文将「来世权能」等同于属灵恩赐）。意志、情感和良心都与这些恩赐无关，因此，这些恩赐无法改变心灵；固然，若凭着光照的功效，也许可以改革生命。虽然一般来说，神不会将恩赐赐予大奸大恶的罪犯，至于那些接受了恩赐的人，若果后来变得恶行昭彰，神多半不会继续给他们赐下恩赐；然而，一些拥有恩赐的人可能生命从未真正更新，那就无法确保他们不会陷入严重的罪中。³

　　故此，没有人可以用恩赐作为取悦神或得救的明证，属灵恩赐并不等于这些。

　　在整本新约圣经里，每逢提及神在人生命中的工作，着眼点往往是伦理道德，而不是灵恩方面的。那真正要紧的是活像基督（不是在恩赐上像基督，而是在爱心、谦卑、顺服神的旨意、对别人的需要敏感等各方面像祂）。这在保罗为信徒的祷告中表达得尤其清楚。他为歌罗西的信徒祈求，求神「照祂荣耀的权能，［使信徒］得以在各样的力上加力，好叫……。」什么？是透过丰盛有余的恩赐，好叫他们在事奉上有辉煌的成就吗？不是，而是好叫他们「凡事欢欢喜喜的忍耐宽容」（西一11）。同时，他祈求腓立比信徒的爱心满溢，「……在知识和各样见识上，多而又多；使你们……。」什么？使你们在讲道和争辩中充满说服力，或者有医治的权柄，或者能说流利的方言吗？不是，而是「作诚实无过的人，直到基督的日子；并靠着耶稣基督结满了仁义的果子……」（腓一9-11；另参看弗三14-19）。

　　以上这点不单切合那些终日埋首于发掘和使用属灵恩赐的人，也适用于所有持以下态度的人：这些人也许受自己刚烈的性情所蒙骗，总以他们参与基督教活动的多寡，以及推行活动的技巧和成败来量度圣灵在他们身上的工作。

　　我的论点就是任何把属灵恩赐（奔走和办事的能力和意愿）看为比属灵果子（在个人生命中像基督的品格）更重要的心态，在属灵上都是方向错误的，需要矫正。最佳的矫正良药就是重新调校我们对圣灵工作的观点，把基督徒的活动和表现看为服事神和荣耀神的途径，并按这种价值去衡量他们，而不是凭我们的观感，单单因为某些活动或表现充满戏剧性、够抢眼、足以吸引人、能让人在教会中担当重要职位，或者使我们对某人的期望提升，就看为宝贵。有关这方面的观点，我将会在下文讨论；目前，让我们先弄清楚，强调恩赐和活动，跟强调经验圣灵的能力一样，都不能领我们进到圣灵真理的核心。让我们继续我们的检讨。

保守我们纯洁

　　第三方面，有些人将圣灵的教义集中在「洁净」（purifying）和「净化」（purgation）之上，换句话说，就是神洁净祂的儿女，使他们脱离罪的污染和败坏，帮助他们抵挡试探，行正义的事。对于这些人来说，圣灵在我们逐渐成圣的过程中，使我们趋向完全，帮助治死我们里面的罪（罗八14；另参看西三5），并改变我们，叫我们「荣上加荣……」（林后三18）。对他们来说，问题的核心并非经历圣灵的能力，也不在乎基督徒对外的表现，反而是我们内心的争战，在追求圣洁的过程中如何对抗罪恶，寻求圣灵的帮助，保守我们纯洁，不受玷污。

　　这些人所强调的观点，本身也是完全合乎圣经的。未曾重生的人，实际上如保罗所说，「……都在罪恶之下……」（罗三9）；另一方面，罪仍然「住」在那些重生了的人里面（罗七20、23；另参看来一二1；约壹一8）。罪在本质上就是一种叛逆神的非理性能量——一种傲慢、任性的习惯，在道德及属灵上形形色色的自我中心表现。无论罪以任何形式出现，都惹神憎厌（赛六一8；耶四四4；箴六16-19），也使我们在神的眼里成为不洁之民。所以，从圣经来看，罪不单需要被赦免，而且需要被洁净。

　　同样地，以赛亚盼望有一天「主以公义的灵和焚烧的灵，将锡安女子的污秽洗去」（赛四4；另参看要求人洗濯、自洁的经文：赛一16；耶四14）。以西结复述神的话：「我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。」（结三六25）撒迦利亚预告：「那日，必给大卫家和耶路撒冷的居民，开一个泉源，洗除罪恶与污秽。」（亚一三1）玛拉基发出警告说：神「如炼金之人的火，如漂布之人的碱。祂必坐下如炼净银子的，必洁净利未人，熬炼他们像金银一样……」（玛三2、3；另参看赛一25；亚一三9）这些经文指出犯罪行为使我们在神面前成为污秽；罪恶叫神讨厌和反感，一如当我们发现本该是洁净的地方变成污秽时，我们自己也表示讨厌和反感；但在神恩慈的圣洁里，这一切都解决了，祂不单赦免我们的罪，而且帮助我们不再犯罪。

　　在旧约圣经里，所有洁净的律例及洁净的礼仪都指向这种神圣的洁净工作。同样，在新约圣经所有有关救赎的经文里，都把救恩形容为被洗净和被洁净（约一三10，一五3；徒二二16；林前六11；弗五25-27；来九13、14，一〇22；约壹一7-9），又指出基督徒生命中最重要的事情，就是洁净自己，除去一切使自己在神眼中看为污秽的东西（林后七1；弗五3-5；提后二20-22；约壹三3）。所以，基督徒的洗礼尤其反映这些意义，洗礼事实上不折不扣地象征了洁净。

　　圣灵使基督徒醒觉到自己的罪污，并为此感到羞惭，又激励我们去「……洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣。」（林后七1）当我们突出圣灵这方面的工作时，正好显明了圣经一个重点，而在我们这个颓废的世代里，一切道德标准不受重视，羞耻之心被视作等闲，这重点实在需要大大的强调。

　　同时，基督徒在现世对纯洁生命的追求，意味着他们长远下去一种自觉的矛盾和挣扎，并常会感到成绩未达理想；这方面的着重也是相当正确的，「因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的。」（加五17）

　　无论我们是否接受罗马书七章十四至二十五节作为剖析基督徒经验的一个横切面，用以直接阐明上述要点（有些人赞成，有些人不赞成；我们稍后会再作讨论），但毫无疑问，保罗在加拉太书正告诉我们基督徒生命里的实际挣扎。他要我们知道，每个基督徒的生命里，都存在着两种敌对的欲望；这两种力量在动机的层次上彼此为敌。有些欲望表现出人性堕落后一种悖逆神、自私自利的天性；有些欲望表现出由重生而来的超自然、荣耀神和爱神的动机。由于基督徒内心有这两种敌对的催迫动力，当其中一股动力把他拉向前时，另一股动力便把他拉向后；因此，纵然他恒常的目标是完完全全地服事神，如一首圣诗所说，存着「忠诚专一的心」，他还是发觉他的心灵从未完全纯洁无瑕，他所作的事，也并非绝对正确无误。就这样，他时时刻刻不能作他所愿作的。他在生活中认识到他所作的一切其实可以并且应该做得更好：不单只在他被自己的骄傲、软弱、愚昧出卖了时如此，他努力尝试行善为义的时候也是如此。在每一次尝试之后，在每一个行动之后，他往往看见他在动机上、在表现上，都有许多可以改善之处。他当其时感到已尽所能做到最好的事情，事后回顾都会发现并非做得最好。就这样，他穷一生之力追求完美，却又发现他所追求的永远不能在他掌握之内。

　　当然，这不是说他永不会达到任何程度的义，保罗并非预料基督徒生命是经常完全失败的，反而，他期望这是不断的道德成长。「……当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲了。」这是加拉太书五章十六节对信徒的直接要求，第十七节只不过是这要求的注脚而已。明显地，保罗在这里及其它经文教导有关基督徒品行时，他每每期望信徒努力向前，养成圣洁的习惯，积极操练自己，学像基督。

　　保罗说，基督徒既然从罪的奴役中释放出来，他就可「按着心灵的新样」（罗七6），实践爱和公义；凡他现在能实践的，他都必须去实践，因为这圣洁的生活是神的旨意（加五13、14；罗六17至七6；帖前四1-8）。基督徒能够且必须藉着圣灵治死他们的罪（罗八13）；他也能够且必须活在圣灵里，走在属神和善行的道路上（罗八4；加五16、25）。意思是说，一些他从前爱做的事，或一般未信主的人爱做的事，他如今放弃不做，而且，他开始选择作另一些事情。现在，他要追随自己心灵里（即在他的意识里）所感受到属于圣灵的意愿，而不陷溺在肉体的情欲中。基督徒生命必须是公义的生命，这正是他悔改和重生的自然流露，也是基本的要求。

　　谈到保罗在第十七节所说的话，我只想发挥这唯一的重点：活在圣灵中的基督徒，会不断发现他的生命尚未达致本来应有的美善；他经常要面对重重障碍和限制，以及自己扭曲的天性背道而驰的拉扯，他正在打一场前所未有的硬仗；同时，即使是他最好的行为，也不免犯上动机上的罪；他亦发现他每日的生活充满污点，他必须每时每刻仰赖神在基督里的赦罪恩典，否则他就会在罪中失丧；同时，他也认识到自己心灵的软弱和善变，需要经常求告圣灵赐给他力量，使他在这场内在的斗争中能坚持到底。「你确实不能实践你心想望的那种圣洁生活。」对保罗来说，这句话明显地道出了人追求圣洁的一些真相。谁可以说他是错误的呢？

　　的确，自从革利免（Clement）和俄利根（Origen）提出清除情欲、净化灵魂的教导，早期教父记述他们如何顽抗醇酒美人、夜夜笙歌的幻想，以及奥古斯丁用自身的经历去刻画罪和恩典的本质以来，信徒不可避免地要与试探对抗的主题就成为基督教灵修教导中一个固定的着重点。马丁·路德和加尔文对这方面有很多阐释，路德宗和加尔文派的信徒，尤其是加尔文派，都紧紧追随他们的脚踪。许多世纪以来，不少人曾一次又一次地对这个重点的真确性、现实性和健全性提出质疑与辩论，到如今，已经再没有什么见解能认真地挑战上述重点了。藉着神的恩典，人的生命逐渐被洗涤和洁净，因此，强调人生挣扎的真实性，是完全合乎圣经和十分恰当的。

「道德挣扎」教义的陷阱

　　即使这样，经验告诉我们，当信徒以道德挣扎作为他们思想圣灵的重点时，常会被许多陷阱围绕。他们会渐渐变成律法主义者，常常为自己和别人定下严格的规例，好让自己对不相干的事情毫不染指，又给自己和别人强加一些呆板并约束性的行为模式，作为抵抗属世潮流的堡垒，并且大大强调遵守这些人为禁忌的重要。他们的行事为人愈来愈像法利赛人，注重提防那能污染人的事情，以及毫不妥协地坚守原则，多于注重实践基督的爱；他们变得小题大造，对于没有真正构成威胁的事物，他们亦毫无理由地惧怕受到污染，又顽固地不肯安心；他们变得没有喜乐，因为盘据他们脑海的，尽是这场属灵战争如何冷酷无情的思想；他们变成病态的人，终日内省，陷溺于懊悔自己心灵的腐朽，久而久之，滋长出灰暗冷漠的人生观；他们对于道德成长的可能性感到悲观，不单看自己如此，看别人也是如此；他们对于脱离罪恶，不敢存什么厚望，最大的希望只不过是不会比以前更糟。这种种态度可说是属灵的神经衰弱症，他们歪曲、损害并削弱圣灵使人成圣的工作，因此实际上使圣灵在我们生命中的工作蒙上污点。

　　我明白这些心态通常是累积了种种因素构成的，诸如天生的性情、早年的教育和训练，以及因害羞或缺乏安全感而形成的吹毛求疵习惯、低下的自我形象，甚至或者真正的自我憎厌，都往往是一些成因；此外，一些内向的教会文化和社群，都可以导致上述的情况。只不过，现在我想指出的，就是对圣灵认识不足，也经常是一个原因。一如我们刚才讨论到的其它两类人一样，这类人需要从另一个观点认识圣灵，从上述我所描写的那种灰暗、自我中心的属灵状况中摆脱出来。一会儿，我就会指出什么是我所认为的正确观点了。

叫我们觉醒

　　现在，我们必须探讨第四种看法，它认为圣灵的职事基本上就是呈示；简单来说，就是促使我们觉醒到一些事情。这是泰莱主教（Bishop J. V. Tpylor）的著作《中介之神》（The Go-Between God）里面所载的观点。

　　泰莱视圣灵（希伯来文的ruach，希腊文的pneuma；两个原文的意思是「吹动的风」或「呼出的气息」）为圣经中一个代表神圣「交流」（”current of communication”）的名字，祂唤起人对物、对己、对他人，以及对神的觉醒，使人觉察到这一切都是重要的现实，催促我们作出种种抉择，这些抉择有时更要求我们作出自我牺牲。圣灵的影响，就是藉着这种「觉醒——抉择——牺牲」的行为模式显明出来；圣灵就是那位「赐予人生命的中介之灵」（”life-giving Go-Between）⁴，祂透过自然界、历史、人类生命，及世界宗教施行祂的工作，并在其中运行。这种觉醒是对意义和要求的顿然领会，是理性而又感性的。每一次的觉醒和对觉醒的回应，都影响着事后的抉择和牺牲。自五旬节以来，圣灵持续不断的工作，就是使个别人觉醒到耶稣的神性，以致他们的生命能活出耶稣在加略山上为罪受死的自我牺牲精神。圣灵要召唤人对这个觉醒作出回应，祂在心志相同的人群中所进行的工作最为有效，因为整个群体可以唤起个人的觉醒，而个人又可以提高群体的觉醒。这些论点是泰莱根据历史悠久和历史短浅的教会的实际经验，经过连串反省后得出来的；他视这些教会群体为神圣使命的表征和途径，他所有思想都是围绕着这个中心思想组织起来的。

　　我们以上所综览的几种对圣灵的看法，受一般牧者大力提倡，却往往被学者挑剔地评为「大众化的敬虔」；泰莱是位有恩赐的神学家，故此，他的见解比其他人的看法较有深度是不足为奇的。他著作的大部分内容都使人印象深刻。首先，他的观点由始至终都以神为中心。不仅他的「交流」关键思想是根据三一真理的启示，源自圣灵那「在圣父与圣子之间的永恒职分，使两者互相察觉」⁵，而且他比其他人对于圣灵自由主权的本质有更深远的洞见——那些人认为圣灵是神赐给我们的力量，供我们使用，或让我们有所表现；只要我们除去障碍，这股力量就会从我们心里自动释放出来。泰莱认识到圣灵不是神赐给我们的一种兴奋剂，祂不是任由我们操纵和支配的。所以，泰莱永不跟随别人肤浅的言论；他们谈论让圣灵在我们里面得释放，其实只不过是靠赖自己的抉择，凭着自己的意志，根本不是圣灵的作为。泰莱在讲述圣灵是我们的沟通者和激励者之余，从没有忘记我们是人——罪恶、愚昧、多变、混乱的人——，而圣灵是我们神圣的主，祂在我们心里的工作是超过我们心思所能理解的。泰莱不容许我们专注沉浸在我们内里与罪恶的争战中，因为他看见圣灵经常把我们的注意力往上往外导引，叫我们以神、耶稣基督及其他人的事为念。

　　因此，泰莱一方面强调每个人在神面前的独特性（觉醒是属于个人的事情），另一方面，他的整体取向始终以小组、教会和社区作主导，毫不倡导个人主义。不过，对于文化习尚在圣灵带领的社群中施加任何限制，他原则上不以为然。他指出，既然耶稣并不属于祂时代的既成文化模式，圣灵在今日也会拆毁一切我们试图限制祂的文化框框。

　　对于「自发和出于超理性反应」的灵恩表现——表现在医治、方言，尤其是预言的恩赐上——，泰莱亦很灵巧地建构了一套神学思想。他用全人的观念去解释这些表现：人不是只懂得作理性分析；整个人的各方面都是圣灵工作的范畴。不过祂警诫我们防备自我主义。自我主义与不成熟的思想行为互为因果，往往危害灵恩的精神。泰莱再次表现他的智能（虽然他所表现的智能或许并非必需）。他探测那既险且真的道理：人愈趋成熟，圣灵的道德指引便愈有创意，带领我们超越（当然不是偏离）有圣经根据的正规律例范畴。

　　这些都是真正的灼见。

泰莱观点的毛病

　　与上述长处并排的，是两项缺点——这些缺点是基于泰莱未能完全按着圣经严格的要求去彻底发展他的圣经观点。

　　首先，他对圣灵所呈示的道说得太少。他讨论这个主题时，引用两节论到神的话语（words）的经文（赛五九21；民二三5），然后立即说到约翰福音及教父们所讲述的道（Word）——那有位格的神圣之道（personal divine Logos）——，好象话语和道是同一东西。⁶ 然而无论是圣经上的用法或普通常识都告诉我们两者并非一样。那些见证有位格的道（the personal Word）的话语（words），显然与道（Word）有别。（在这里，泰莱是追随巴特「Karl Barth」的讲法。巴特肯定地宣称这些是表现神独一的道三种形式的其中两种，但这宣称本身在神学上是一个谜：圣经里没有这种说法；巴特曾声称他憎恶那些脱离圣经的推测，但在半个世纪以后的今天看来，似乎他自己也在不知不觉间采纳了那种方法。）

　　对于圣灵所激发的觉醒，泰莱的论说尚欠完善，他还需要做的，就是分析圣灵如何证实神所启示的话语、教训和信息；这些教导和信息，是先知和使徒们从神那要领受，然后重新安排，再以圣经的形式书写出来的。此外，泰莱还需要分析圣灵如何担当诠释者的角色，带领我们实在地掌握神此时此刻对我们说什么话。可是，泰莱对这些问题没有提供任何分析。

　　其次，泰莱对于圣灵所呈示的基督说得太少。出乎意料之外，他并没有系统地综览保罗和约翰对圣灵的论说，没有探讨这两位对圣灵了解极深的伟大新约神学家如何阐述圣灵在多方面体现基督，这大大削弱了他的观点。他所述有关圣灵的引证使我们觉察到基督，他虽一方面专注讲述历史中的耶稣，另一方面却对耶稣现今掌权、将要再来、祂不断为我们代求、现在与我们的关系、基督徒与祂永恒同在的确实盼望等等，都没有一视同仁地强调；这些欠缺彻底冲淡了对基督觉醒的意义。

　　泰莱写道：「那充满我们异象的基督，不管祂是历史中的耶稣、活着的救主，还是那为我们舍身流血的基督，或是那道和宇宙的主，又或是我的邻舍和穷人的基督，都不打紧；这些只不过是祂存在的某方面。无论我们觉得哪一方面最为真实，要紧的是我们崇敬祂。」没错，这里说得很好，但假若泰莱补充说，我们欲要心中的基督形象配得上基督自己，又符合圣经的真理，那我们就需要将基督各方面的真理连结起来，并且加上更多，这将成为更好的教义。

　　就最后的分析来说，我们习惯上怎样去思想基督，实在是举足轻重的事；我们属灵的健康很在乎我们对祂是否有足够的认识，因为认识基督不单只是认识祂宇宙性的地位和祂在地上的历史事迹；反之，犹如墨兰顿（Melanchthon）很早以前说过，是要认识祂的好处——即是要知道耶稣在祂所担当的各种角色中，诸如使者、中保和神救恩的体现等，赐与我们什么。不过，若然你对基督的认识很少，你对祂的好处自然也所知有限。

　　我不是说信徒从耶稣领受的不会超乎祂所知的。我先前谈论过神的丰盛慈爱，祂为爱祂的人所作的，是「……超过（新国际译本「NIV」译作『无限量的超乎』）我们所求所想的」（弗三20）；我们应在这里回想一下这个要点。耶稣基督对于信徒是始终如一的（神人二性的救主、主、中保、牧人、倡议者、先知、祭司、君王、代赎的祭牲、生命、盼望等等），不在乎他们脑海中对这种与基督的多重关系有多深或多浅的了解。举例来说，使徒兼神学家保罗对这些关系的了解，比路加福音二十三章三十九至四十三节中悔改的强盗认识更深，然而耶稣的拯救对任何人都同样丰厚，我们可以肯定，使徒和强盗此时都同在宝座面前；他们在地上拥有神学知识的多寡，绝不影响他们在天家享受与基督同在的福乐。「……同有一位主……厚待一切求告祂的人」（罗一〇12）——主不单厚待犹太人和希利尼人，也同时厚待不擅长也没有博览神学的人，这一点是无可置疑的。

　　但是我所关注的，就是愈少人认识基督，愈早需要提出以下问题：既然他们对耶稣只有蒙胧而歪曲的观念，他们对耶稣的回应究竟能否真正算为基督徒的信仰？人愈是偏离圣经所述有关耶稣的各种道理（前列的也许是基要道理），掌握基督真理就愈少，以至到一个地步，就是经常谈论基督（回教徒、马克思主义者、通神学者等都会这样），但实际上并不认识祂。

　　因为上述提及的圣经真理，都指出基督是我们问题的答案；这些问题源自神的圣洁和我们的罪，是圣经教导我们针对我们自己与神的关系而发出的。人与这些圣经启示距离愈远，便愈发感到那些问题与自己无关，结果他对真正的基督和真正的神的认识便会愈少。假如有人以为今日的英国是被一个前度摇摆舞蹈家伊丽莎白所统治，她就住在波利尼西亚一间木屋里，随便按她自己的意思立法，这个人可以说是根本对真正的女皇完全无知。同样道理，要对耶稣的救赎有真实正确的认识，单单知道祂的名字是不足够的。

　　或者，让我用另一个讲法去解释：耶稣基督的真理与新约神学的真理结合（而我像主流基督教传统一样依从新约神学的宣称），意思正是说圣父藉着圣灵给圣子作见证。固然，只有这神学中的耶稣，才是真正的耶稣。不管在保罗、约翰、路加、马太、彼得、希伯来书的作者，或谁人的笔下，这新约神学实质上都是宣告耶稣基督的拯救，祂拯救我们脱离那捆锁我们的假神、假信念、假方法、假希望，以及在创造主面前的各种虚假态度等，内里包藏着各样外表吸引的宗教和哲学思想。新约的宣告就是为这整个虚谎和假象的万花筒疹症，它各样虚假根藏在种种具体的表现中，不知不觉地把普通启示压抑了，误导人心灵中崇拜的天性，使人对神的福音无知或抗拒。罗马书一章十八节至三章二十节的表达，是斩钉截铁的；而卜仁纳（Emil Brunner）也实在写得正确：「所有宗教都尝试重见那失落了的神的真理，所有宗教都渴求神的光和神的爱；但在所有宗教里，亦同时出现一个无底深渊，真理被邪恶扭曲了，而人更用尽方法去逃避神。」⁸

　　若然如此，我们必须凭爱心坚定地指出，神所教导的福音与其它解释世界真象的说法存在对立，决不能稍有宽让或基于礼貌而淡然处之。不然，新约圣经所讲述「……基督那测不透的丰富……」（弗三8），以及祂拯救我们脱离罪的权势，除去我们的罪，最终使我们完全摆脱罪和它的果子等阐述，都会因为我们俯就那不协调的思想模式而被冲淡。这实际上是极端而具破坏性地视福音为一种相对的道理。虽然在这些不协调的思想架构里，也许会有某些新约思想特别受到重视，但新约神学的绝对正确性，它那肯定的地位、绝对的权威，就经常被否定——在这里，否定的意思是不容许新约神学批判及修正各种思想架构：如印度教、佛教、犹太教、回教、马克思主义或其它宗教。因为事实上并非所有宗教和所有思潮都提出关乎神和人的相同基本问题，亦不是朝相同的方向寻找答案。

　　有两种对话正在进行，它们彼此有极大的分别。第一种企图寻索基督教与其它信仰之间的对照，而这个对照至终是否定一方以肯定另一方的。第二种对话是尝试在其它宗教信仰中寻找基督，或勉强把基督移植在其它宗教信仰中。有一点必须指出，虽然泰莱谈到种族宗教与基督教后期种种信仰如何透过圣灵接触基督，从而经历转变、更新、死亡与复活⁹，但我们完全不能确定泰莱所追寻的是第一种而不是第二种对话。这种含糊的情况其实是他著作里第三个弱点，是由前两个弱点引发出来的。这两个弱点前文已经指出——他没有认真考虑到那「已记下来的神的话语」¹⁰的实在，同时，对于关乎基督的知识，他忽略了在种种试验以外，必须以新约中论到基督的教导作为量度的准绳。

　　在泰莱的圣灵观里，圣灵是一位居间的圣者，祂的工作是呈露现实、驱使人作出抉择，及唤起人以牺牲作回应。前面所述绝不是批评泰莱这个中心思想。要找出能令我们了解圣灵一直以来在信徒生命中职事的新约主要思想，并不需要远超泰莱却步之处。祂带领了我们，虽不中亦不远。

追溯我们的思路

　　先让我们回顾一下所走过的思路。

　　开始的时候，我们注意到圣灵是现今热门的话题，不同类型的基督徒经验都确证圣灵的影响，不同基督徒对祂的主要职事都有不同的了解，这样表明了（正如我所力言的）并非所有信徒都能正确地看圣灵。许多人对圣灵的观点虽然未至完全虚假，但肯定是含糊不清和不够真实的，因此出现了种种缺欠和实际的不平衡现象，有时构成威胁、窒碍圣灵，使我们无力叫圣灵得着荣耀。故此，当务之急，就是更清楚地认识圣灵。

　　为了衡量近代思潮的状况，我们探讨了目前四个关于圣灵职事并极具影响力的主要观念：生活的力量（power）、事奉上的表现（performance）、行为和动机的纯洁（purity）和驱使我们作决定的呈示（presentation）。这几点事实上是未够彻底的，我立即可以再加多几项：辨识力（perception），催迫（push or pull） 和个性（personhood）。因为我们一旦离开基督徒的生活圈子，我们会发现有些人实在以为圣灵主要和独特的工作只是帮助人提高知觉（辨识力），故此，任何意识提升的状态，不论是宗教的（基督教、印度教，或祭礼的、忘形的、神秘的思想）、美感的（被音乐、性行为、诗章、日落、毒品所引发），或者是理想层面的（热情的爱国主义、爱情、为一群人或一个目标贡献自己），都被视为圣灵的印记。我们也曾遇见另一些人，他们忘记了在我们堕落的人性里那些不受约束的本能、被压抑的理智及种种复杂病态的妄想如何会被自然界和撒但随便利用，竟然把圣灵的感动等同于人内心的渴求（一些拉力或催迫），尤其当这些渴求与一些突然、强烈而又重复地出现的视觉和听觉意象（如幻影、声音、异梦）相连时，他们就更加确信是圣灵的感动。我们亦曾遇见另一些人，他们声称圣灵在有宗教及没有宗教信仰的人当中一直运行，祂的主要工作是帮助人领会自己独特个性的奥秘、别人的价值，及对真诚关系的需要。

　　若说神的灵永不助人提高醒觉，亦不会透过内心催迫去叫人做某些事情，也不会令未信主的人更欣赏个人的价值，这些说法肯定是错误的，我也绝对无意否定圣灵这几方面的工作，事实上，我甚至会为圣灵这些职事争辩。可是，今日一般的想法，以为上述其中一项圣灵职事就等于圣灵的主要职事，似乎与事实相去甚远。其实，自基督来了，圣灵的中心职事是帮助人与基督建立更密切的团契。无疑，因着普通恩典（common grace），圣灵会在世俗和异教的场合中提高人的辨识力和敏感度，但这从来不是圣灵工作的中心。

　　就拿内在的催迫来说，有些人感到内在的催迫强烈地一再出现，有时候还附以声音、幻象、异梦等，使他们的感觉更形强烈，驱使他们去强奸、去报复、去伤害人、对儿童进行性侵扰，甚至结束自己的生命。难道这些催迫是出于圣灵的引导吗？这问题根本不答自明。萦绕心间、摆脱不掉的思想、意念（我们上述所谈的，正是这种心神的缠扰）不一定源自神；撒但同样精于制造使人摆脱不了的冲动，正如祂能操纵并加强那些发自我们扭曲了的天性的冲动一样。故此，对于一些突如其来占据心神的思想，我们必须仔细检讨（最好是请教别人）然后才下结论，断定他们是否从神的灵而来。其实，这些思想缠扰心神，叫人摆脱不了，已显示出他们多半不是源于神的灵了。

基督的临在

　　现在，让我们回到实际的基督徒生活圈子去看，在这里，每个信徒至少朝正确的方向，把圣灵与他们在基督里的新生命或多或少联络起来。让我们再一次发出这个问题：在今天，什么是圣灵工作的本质、中心和重心？在祂赋予人能力、扶助人、洁净人、向人呈现等工作中，究竟有没有一样基本的活动把这些连接起来，让人充分了解祂的职事？到底有没有一个神圣计划，把圣灵赋予人生命的这几方面工作联系起来，指向一个目标？

　　我认为这计划是存在的。现在，我会尝试提出我的见解——我这见解是以临在的观念为焦点的。我所指的，就是圣灵在教会及基督徒中间，具体彰显那位已经复活、掌权的救主，即历史中的耶稣；这位耶稣就是基督。圣经指出（正如我所坚持的）自从使徒行传第二章五旬节事件以来，圣灵就一直这样工作，祂赋予人能力、扶助人、洁净人，并且引领世世代代的罪人去面对神。圣灵这样做是要叫人认识基督、爱祂、信靠祂、尊崇祂和赞美祂；这是圣灵一贯的目标和目的，也是父神的目标和目的。至终来说，这就是圣灵新约职事的全部内容。

　　我在这里谈及的临在，并非传统神学所指神的无所不在，这种无所不在的思想，在诗篇一百三十九篇、耶利米书二十三章二十三节、阿摩司书九章二至五节、使徒行传十七章二十六至二十八节等经文内都有记载，是指神维系着宇宙万物的存在及其间的活动，同时觉察每一角落的每一件事。无所不在是一项重要的真理，我现在所要说的亦已假设隐含了这个真理，但在我用临在一词之际，我心目中所指的，是一些很不相同的东西。我用这个词的意思，亦即是圣经作者常用的意思，他们说神与祂的子民同在——换句话说，神在特殊的环境中工作，赐福给忠信的子民，使他们认识祂的爱，得着祂的帮助，从而引发他们对祂的敬拜。没错，神有些时候会追讨罪债，「临近」人施行审判（如玛拉基书三章五节的例子），意思是祂会作出行动，使人们醒悟到他们的行为令祂不悦，事实上祂现在仍不断作这些审判；不过，通常当圣经描述神就近祂的子民、与他们同在的时候，往往是指祂赐下祝福的。

　　圣经中的用语通常是神「与他们同在」。「耶和华与他（约瑟）同在，他就百事顺利。」——正如丁道尔（Tyndale）所说，他是个「幸运的宠儿」（创三九2）。摩西想到要回埃及去就惊恐，因为在那里他是个通缉犯；他也恐惧要公然对抗法老。神说：「我必与你同在」——这个应许是要驱走摩西内心一切的恐惧（出三12，另参看三三14-16）。摩西离世后，约书亚继承领导重任，神向他重复这相同的应许：「……我怎样与摩西同在，也必照样与你同在；……你当刚强壮胆！……因为你无论往哪里去，耶和华你的神必与你同在。」（书一5、9；另参看申三一6、8）坚固以色列民信心的，也是这相同的应许：「你从水中经过，我必与你同在；……不要害怕，因我与你同在……」（赛四三2、5）。马太在他的福音书里，一开始就提到神与祂的子民同在、赐福给他们：祂宣称耶稣的出生应验了以赛亚先知以马内利的预言（以马内利翻出来的意思就是「神与我们同在」）。并且在马大福音的结尾，祂也记录了耶稣为一切愿意使人作祂门徒的跟随者所赐下的应许：「……我就常与你们同在……」（太一23，二八30）。因为耶稣——救恩的赐予者——就是道成肉身的神，基督的同在正是神的同在。

　　事实是这样的。在新约底下，圣灵那独特、恒常而又基要的职事，就是在信徒中间体现基督——意思是说，让他们领会基督与他们同在，作为他们的救主、生命之主和神，也让他们知道有三件持续的事。

　　首先，是与耶稣的契合：就是与耶稣密交的、敬虔的生活。纵然耶稣现在已不再以形体在地上显现，而是坐在天上荣耀的宝座上，但昔日耶稣受难前与第一批门徒在巴勒斯坦的密交生活，今天也可以成为信徒的实在经历。（这正是呈示的意念：圣灵向我们呈示活着的主耶稣，让我们认识这位创造主以及这位朋友，好叫我们可以选择那牺牲的道路，以回应祂的爱和呼召。）

　　第二，品格开始更新，愈来愈像耶稣。当信徒以耶稣为模范和力量、敬拜祂、学习为祂和其他人有所付出甚至舍己的时候，更新便开始。（这里正好跟「能力」、「表现」、「洁净」等主题吻合，他们全都显出何谓离开人性的自私，踏上像基督的人生道路，去过一种公义、忠心事奉、战胜罪恶的生活。）

　　第三，圣灵使我们肯定自己被神所爱、已蒙救赎，并藉着基督被接纳进入天父家里，因此我们能够成为「神的后嗣，和基督同作后嗣」（罗八17）；这种肯定，使信徒心中绽放出感恩、喜悦、盼望、信心——一言以蔽之，这就是确据。（这一点正好帮助我们了解许多基督徒信主后的颠峰经验。耶稣在约翰福音十四章二十一至二十三节应许圣父和圣子要住在我们里面，这应许藉着圣灵得以实现，为要给我们更大的确据。）这些经验正好显明圣灵让我们认识到基督临在——借用戴利仁（Samuel Terrien）的描述；这是：「虚幻、难以捉摸、不可预告、不受规限、不能用经验来证实、外面看不见而内在却无可抗拒的」¹¹。

对神的觉醒

　　从整本圣经来看，认识神的同在意味着两重的觉醒。首先，我们觉醒神在那里：那位客观地真实存在的创造主、掌管宇宙之主、万物的主宰和所有存于时空之物的原动力；每个人的前途，不论是祸是福，都全在祂手里。第二，我们觉醒到神在这里，祂已经就近我们，对我们说话，质询我们，鉴察我们，显露我们的弱点、罪恶和罪咎，使我们降卑，同时又用祂的赦免和应许提升我们。在神启示自己是「蕴含三位」（”three-personed”）（套用但恩「John Donne」的说法）之前，人只知道有一位神临在。可是，现在透过道成肉身的启示和新约圣经里的启迪，有关神的知识已变成了有关圣父、圣子和圣灵的知识；认识神的同在变成了因着圣灵的工作与圣子相遇及相交，并藉着圣子与圣父相交。故此，认识基督的同在，就是在自己里面找到这份对神的双重觉醒，觉察到祂既真实又接近；同时，这种觉醒围绕着那位来自加利利的人，也就是多马亲口呼喊为「我的主！我的神！」（约二〇28）的那一位。保罗写道：「那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上。」（林后四6）他所描述的，正是这种对神的认识。

　　自五旬节以来，圣灵特殊的职事是体现基督，这是新约圣经明显的信息。正如许多解经家常常指出，圣灵常被视为神的儿子耶稣基督的灵（徒一六7；罗八9；加四6；腓一19；彼前一11）。那居于我们心里的灵，正是那位降临在耶稣身上，并住在祂里面的灵（路三22，四1、14、18，一〇21；约一32，三34；徒一〇38）。耶稣拥有圣灵，也是赐下圣灵者（约一33，一五26，一六7，二〇22，另参看七37-39；徒二33；约壹二20、27）。耶稣被提后，离开门徒，圣灵便临到门徒身上；这实际上相当于耶稣回到他们当中（约一四16、18-21）。圣经形容神的灵（也就是基督的灵）住在我们心里为基督在我们心里（参罗八9-11），正如论到那被高举的基督所亲自宣告的信息时，就说是「圣灵向众教会所说的话」一样（参启二1、7、8、11、12、17、18、29，三1、6、7、13、14、22）。

　　再者，保罗在哥林多后书三章十六节写道：「但他们的心几时归向主，帕子（蒙蔽心灵的）就几时除去了。」（这句话是出埃及记三十四章三十四节的回响，其中记述摩西如何在与神说话时揭去帕子。）然后保罗继续写道：

　　主（即上一节经文所述的主）就是那灵（故此，「归向主」的意思就是「承当这新约的执事，不是凭着字句，乃是凭着圣灵（请参阅第六节1）；主（耶稣）的灵在哪里，哪里就得以自由。我们众人既然敞着脸得以看见（或作反照：两种译法都可以，而且同具真确的意义）主的（耶稣的）荣光，好象从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。」（林后三17、18）

　　这些经文所表达的，并不如一些人所想，以为新约圣经作者看不见圣子和圣灵有什么清晰的区别，其实新约圣经作者看见圣灵在五旬节后的工作主要是让我们体会那坐在宝座上的基督的同在、话语和作为；只有掌握这基本的新约角度，我们才能清楚认识圣灵。

纲要

　　本书认定圣灵受托去体现基督，以这个真理作为了解圣灵多面职事的线索。在我看来，现时许多对圣灵工作的综览，都未能循这途径把资料综合起来，这是他们的缺点。一个表面化的记述，单指出圣灵在新约时期如何被彰显，以及新约作者怎样述说这些表彰是不足够的，我们需要进一步探讨这些记述如何配合他们对神、祂的工作和祂的真理的整套观念——换句话说，就是他们的整套神学思想——，因为缺乏这方面的探讨是一个致命伤，使我们思想圣灵在我们生命中的工作时，变得以人为中心，以经验作根据，又毫无准则。难怪许多有关圣灵的著述，本来可以是十分精彩的，却没有如期望中叫读者得着帮助，读者亦不如他们想象中那般获益。因为今天能帮助我们活在圣灵中的，并不是一些叫我们向圣灵敞开心怀的劝勉——这方面的劝勉我们已足够有余了；反之，我们所缺乏的，是对圣灵工作全面而通达的神学透视，好让我们有一套整全的观念，能充分了解圣灵在教会、小组及个人生命中那自由、不受羁绊及多种形式的运行（圣灵这方面的工作是今日基督教所强调的）。新约圣经所论述有关圣灵的主要真理，是圣灵体现基督的临在和相交；我希望循这个概念去发展出通达的神学观点，希望至少能勾画出一个纲领。

　　在圣经的基础上，我的目标和观点可以这样表达：耶稣在祂被卖的那一夜，述说有关圣灵的事：「祂要荣耀我……」（约一六14），意思就是「祂将要使我在人的眼中得荣耀，使他们觉察到那本属于我的荣耀，并且在我通过十字架、复活和升天回到父那里去，坐在我国度的宝座上时，这荣耀将更大。」这个关于圣灵从前是什么，现今又奉差遣来做什么的基本定义（正如我一直认为的），给我们一个完整透彻而具方向性的参照标准，我们必须透过它整体去看圣灵的新约职事，否则我们很难充分了解圣灵职事的任何一部分。

　　然后，耶稣继续说这荣耀将要如何成就，「因为祂要将受于我的，告诉你们。」耶稣说「受于我的」是什么意思呢？祂的话至少有这个含义：「一切关于我的事实和真理，就是道成肉身、是天父的同工——创造万物、眷顾神的子民和赐下恩典，又是这世界正式的君主，即是那位掌管宇宙万物的主人［参一七2］。不管人们是否承认我这一切，事实却是如此。」不过，当然祂还有这样的含义：「一切关于我的事实和真理：我是你神圣的爱人、你的中保、你的新约保证人、你的先知、祭司和君王，又是把你从罪咎和罪恶的权势、世界的败坏及魔鬼的掌握中拯救出来的救主，并且是你的牧人、良人、朋友、你的生命、你的盼望、你信仰的创始成终者、你个人生命历史的主，将来要带领你与我同在，分享我的荣耀。所以，我是你的道路和你的奖赏。」故此，因着我与你彼此的关系，「受于我的」也就是「受于你的」了。

　　我的童年属于低唱抒情歌的年代，记得当时有一首民谣，名为「祢的一切」（”All the Things You Are”），歌曲结尾是这样的：「……有一天，我将会认识那神圣的一刻，那时候，祢的一切也成了我的一切。」圣灵说服我们相信耶稣在祂荣耀里的一切都是为我们预备的，藉此让我们看见耶稣的荣耀。套用保罗在哥林多前书二章七节的说法，是「使我们得荣耀」——认识这个真理比轻歌浅唱的浪漫时刻更神圣。

　　耶稣说：「祂要……告诉你们。」这个「你们」是单指使徒还是所有与他们一起的基督徒呢？主要是指使徒而言：他们得着这些真理的直接启示。但其次亦是指所有信徒：透过使徒口传或笔录的见证，圣灵会教导众信徒认识同样的真理。使徒必须与神的众子民分享他们属灵的领受，昔日如此，今天亦然。

　　第十五节有如一个注脚。为了不让上一句话我的一词所涉及的整个范畴和含义遭忽略，耶稣继续说道：「凡父所有的，都是我的，所以我说，祂要将受于我的告诉你们。」加上这句注脚，是为了防备一些可能产生的误解，避免人以为父神和祂的工作比耶稣本人及其工作更超越，又或者（反过来说）父的属性、宣称、能力、计划、展望和荣耀都比耶稣的更伟大，更广远。「凡父所有的，都是我的」；子和父是平等的；父的旨意是「……叫人都尊敬子如同尊敬父一样……」（约五23）最终来说，一切基督徒真实信仰、敬拜和实践，都建立在这神圣的目标上。

　　在以下的篇章里，我会从上述的角度尝试解释圣灵的职事。我会指出圣灵如何使父的喜乐增加，祂所作的，就是藉着宣告，叫子得荣耀，引导我们作出回应，存崇敬的心去荣耀子。我始终坚持所有对圣灵多方面工作的解说——或者套用一个专门术语：「圣灵论」（pneumatology）——都需要从以下立场去阐释：一方面，父的旨意是要子被认识、被爱、受尊崇、受赞美，并在万物中居首位；同时另一方面，透过赐下圣灵，子应许与祂的子民同在，从今直到永远。除此以外，没有一种解说能完全合乎基督教精神。我计划在本书里，指出在一套纯正基督教圣灵论里的一些主要成分；因此我的阐述会一贯地建基于约翰福音十四章十六至二十三节及十六章十四、十五节中耶稣所亲自表达的思想上，而不会在它们以外另找基础。我希望这样的纲要是可接受的，并且我相信这是今天所需要的。我现在就循此路线去探讨。

注文

1. Steven Barabas，So Great Salvation（London：Marshall， Morgan ＆ Scott，1952），p. v. 这本书提供一个对凯锡克信念的详尽分析。另参考J. C. Pollock，The Keswick Story：The Authorized History of the Keswick Convention（London： Hodder ＆ Stoughton，1964）。
2. “Keswlck and the Reformed Doctrine of Sanctification”， Evangelical Quarterly，27，No. 3（1955年7月）：第153一167页。请看当时编者 F. F. Bruce的评论，”In Retrospect：Remembrance of Things Past”，（Grand Rapids： Eerdmans，1980），第187、188页。
3. John Owens， Wods， ed. W. Goold（London： Banner of Truth，1967），4：437．我们可以争辩说，新约圣经列出的属灵恩赐包括了性情上的质素，是欧文着重理智的分析所没有的，然而这亦不影响他所讲述有关语言方面恩赐的真理。
4. John V. Taylor，The Go－Between God（New York：Oxford University Press，1979），第212页。
5. 同上，第102页。
6. 同上，第58-62页。
7. 同上，第241页。
8. Emil Brunner，Revelation and Reason（Philadelphia： West-minster，1946），第265页。
9. Taylor，第191一197页。
10. Anglican Article 20。
11. Samuel，Terrlen， The Elusive Presence：Towards a New Biblical Theo1ogy（San Francisco： Harper ＆ Row，1978），第457页。

　　神的圣灵、我们的主，并生命的赐予者，祂曾在创世时翱翔于众水之上，也曾藉着众先知在人类历史中说话；在五旬节，圣灵降临在耶稣基督的门徒身上，担当了耶稣给祂界定的新角色，作门徒的保惠师。圣灵承受了第二位保惠师的身分，是耶稣基督的代表，今天正在众人的心怀意念里动工。保惠师（paraclete，希腊原文是parakletos）的意思是：「安慰者、辅导者、帮助者、倡议者、坚固者、支持者。」耶稣是原先的保惠师。祂透过第二位保惠师的工作，继续服事人。耶稣基督是昨日、今日，直到永远都不改变的。圣灵也是一样；自五旬节以来历世历代，凡福音所到处，圣灵都大规模或小规模地动工，完成耶稣最初差遣这股新力量到来时所应许要成就的一切。

　　幸而圣灵不负所托！若然祂曾经怠工，教会早已消失了，因为根本就没有基督徒存在。基督徒生命中的各个层面——智慧及伦理、与神及与人的各种关系、敬拜中的提升及向外的见证——都是超自然的；只有圣灵能带动我们活出基督徒的生命，也只有藉着祂，这生命才得以维持下去。所以在祂以外，不单不能有活泼生命的信徒和会众，根本就不可能有信徒和会众。然而事实上，教会仍继续存在并增长，就是因为圣灵从没有怠工，而且随着时光的递澶流转，祂将会永远不懈地感动人心。

　　可是，在不同的时期里，圣灵在世上工作的广泛及深入程度，各有不同。举例来说，圣灵现时在非洲、印尼、拉丁美洲、美国及罗马天主教会里的工作，似乎较诸五十年前范围更广。在此，我用了「似乎」的讲法，因为真正的情况只有神才清楚知道，而圣经亦曾多处强烈警告我们不能以外貌判断属灵的事。以利亚以为他是唯一忠义的以色列余裔，神却告诉他尚有七千个同样忠信的以色列人；这件事可成为我们的鉴戒，当我们试图估量神的作为时，最好还是先停下来三思。但无论如何，不管上述的印象正确与否，在我来看（亦不单只我），虽然一方面基督教好象在妥协中分崩离析，但圣灵今天却在世界许多角落吹出新生的气息。固然，祂工作的深度却又是另一个问题。一位游历广博的领袖曾经对我说，北美的基督教合三千哩，却只得半寸深；而在其它地方也同样有人慨叹基督徒信仰的肤浅。然而无论如何，这本书的面世，是因着一个感觉，就是圣灵正在我们中间激励我们。

　　读本书时，应该把它视为一套指标，指向乐尼斯（Richard Lovelace）所谓圣灵在教会昨日、今日、明日的工作的「统一场」论（unified field theory）。本书的内容有如一张菜单上的四道菜式：

　　第一章带领我们进到一个结论：要了解圣灵新的职事，全系于一个中心思想，那就是圣灵体现主耶稣自己和祂的职事。这个论据就如一道醒胃的头盆。

　　第二章是从上述的角度去查考圣经有关圣灵的教训。这可算是餐汤吧——可能味道较浓，但是营养丰富。或许，这汤与别不同，既浓郁又清澈；身为烹调这汤的厨子，我诚愿它确是这样。

　　第三、四、五、六章是本书的主菜——展示卫斯理的完全主义、传统凯锡克信念及近代灵恩派属灵气质。同时把一套活在圣灵里的古老观念重新表达出来；对我来说，似乎这套观念比上述其它思想有更深的圣经基础。

　　最后摆上来的自然是甜品（通常这是套餐中最甜的）——论及保惠师复兴基督身体的工作。也许，你会觉得这个甜品味道又苦又甜；然而味道如何，我想是在乎你甚于在乎我了。

　　书名「活在圣灵中 Keep in Step With the Spirit」是贯串全书的中心思想。意念出自保罗在加拉太书五章二十五节所表达的思想：「我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事。」「行事」（walk）在这里的希腊文用字不同于十六节的「行 peripateo」，「行 peripateo」的原文照字面解是一个人移动双脚行走，喻意人的生活行为，而这里的希腊文用字「stoicheo」更包含进一步的意思，指依循轨迹而行、持守一个准则，亦即是在他人管理下前进。

　　信心、敬拜、赞美、祷告、对神坦诚及顺服、纪律、胆量、尚实的道德观、福音的丰盛等，都是我所追求的目标。也可引用保罗的话：「……乃要被圣灵充满。当用诗章、颂词、灵歌，彼此对说，口唱心和的赞美主。凡事要奉我们主耶稣基督的名，常常感谢父神。又当存敬畏基督的心，彼此顺服。」（弗五18-21） 我写本书的最高目的，是希望它能够帮助读者实践保罗在这段话里所提出的一连串教导。所以我现在请求你在神面前检视自己，看看自己是否愿意为了学习新的超自然生活方式，不惜付上任何代价去改变你现在的生活；因为再没有什么比探讨圣灵的工作而不愿受感动、谦卑下来、认罪及被改变更能熄灭圣灵的感动了。

　　任何认识（即使是二手资料）圣灵工作的人，都会明白探讨圣灵的工作是一项极大的冒险。一九○八年，一些在中国事奉的宣教士写信回家说：

　　一种无可遏止的力量临到教会。简直是奇迹，试想一个绝不向衙门的酷刑拷问屈服、顽强而又自义的中国人，竟然一改常态，肯承认自己的罪。一个中国人肯贬低自己，在其他信徒的祷告中哀恸、求告主，简直不可思议。

　　也许，你会说这只是一种宗教狂热。是的，就连我们中间也有人如此说……但是摆在我们面前的是铁一般的事实，我们六十个苏格兰及爱尔兰长老会的会友一同目睹，甚至一些人初初看见都有点错愕；但这是我们亲眼看见、亲耳听见的。这件事只可能有一个解释，就是神的灵在彰显祂自己……信经里的一条条文，现正必然而绝对严肃地活现我们眼前；那条文就是：「我信圣灵。」¹

　　「必然而绝对严肃」这句话，是否吻合我们今天对圣灵及其工作的观感？一九○八年在中国发生的事情，跟使徒行传所记载的十分相似；圣灵攻击及降服人心里的自义，触动人良心中最隐私的角落，使他们内心无法安宁，催迫他们认罪、悔改。若然有人声称圣灵正在工作，却完全没有以上的经历，我几乎可以断定那宣称是虚假的。圣灵降临是要使我们成圣，就是藉着独生子耶稣基督，叫我们认识和感受到神的实在——神恨恶罪恶、远离罪恶，对我们所犯的一切罪，满怀震怒，但因着耶稣的缘故，祂宽恕了我们，并且以祂不变的爱，坚持要改变我们，重新塑造我们的性格。我们曾否经验上述的「感受」呢？曾否被感动、震憾，以致改变呢？我们的内心是否准备好了，可以开始探讨有关圣灵的工作，随时预备迎接这些感受呢？

　　清教徒欧文（John Owen）以七年心血完成一篇论文，文中开首这样写道：「读者，在这虚伪矫饰的时代，你是否怀着观奇索异的心态，就好象随大伙儿看烟花一样，看罢便一哄而散？若阁下真的怀此念头，那么，你无需再看下去，你已经得着你想得到的娱乐了；再会吧！」此时此刻，无论这本书落在谁的手中，我对你说的，也是同样的话。在这「虚伪矫饰的时代」，一般读者阅读时只会飞快地掀过书页，漫不经心地浏览一遍就算了；但很抱歉，这本书对你有更高的要求。这本书也不是写来满足某些读者的好奇心，纯粹让他们了解一下作者近日对圣灵这问题的一些想法。本书是为那些对神认真、又愿意被神塑造的基督徒而写的。我想你若能在阅读本书之前，用安静、祷告的心灵细读诗篇一九篇两、三遍，你是大有智慧的。脑袋里塞满用不着的思想，即使那些思想是真确的，也只会令自己充满傲气，不能得着建立；然而我们所需要的，是被建立。愿神施恩予我们众人。

　　我亦想在此向许多人表示感激。大西洋两岸的众弟兄姊妹多年来给予本书的初稿不少意见和回应，给我很大帮助，尤其感谢爱思伯里神学院（Asbury Theological Seminary）全体教员及神学生，在一九八二年，他们给我机会主持莱恩讲座（Ryan Lectures），分享我神交卫斯理教训的心得。同时，我必须感谢几位骁勇的打字员，尤其是玛莉·伯坚（Mary Parkin）、兰丝·毛孝斯（Nancy Morehouse）、安妮·罗霍（Ann Norford），并感谢占·方度（Jim Fodor）为我整理附录。

　　最后，让我再次强调这不是一篇学术性的论文，所以我尽量少采用附注及参考书目；反之，这是一本让你研读的书，正如我所写的其它同类型书籍一样，都期望你亲自查考内中引用的经文。

注文

1. Jonathan Goforth, By My Spirit （Grand Rapids：Zondervan, 1942）, 第17、18页。

　　二、神在恩典上的主权性给我们传福音成功的唯一希望

　　有些恐怕信神在恩典上是有主权的，就会自然得到以下这个结论：神显然要救祂所拣选的人，那么他们听福音不听福音都无关紧要，何必要传福音呢？我们已经看出这种结论是一种以错谬的臆断为根据的结论。现在我们必须再进一步指出真理正是相反。传福音绝对不是无关紧要的，神在恩典上的主权造成了传福音的可能性，其实也是传福音的确实性，传福音必有果实。若没有神的主权，就不能有圆满传福音的可能性。若不是有神主权的恩典，传福音就是世上所见最无用的企业，在日光之下再没有比传基督福音更完全浪费时间的。

　　这是为什么呢？因为人在罪中属灵的软弱。我们让保罗──福音使者中最伟大的一位──来给我们解说这一点。

　　保罗说，堕落的人是心眼已瞎的人，所以不能明白属灵的真理。「属血气的人（非属灵，未重生的人）不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙。并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。」（林前二14）堕落的人又有一种刚愎犯罪的天性。「原来体贴肉体（未重生之人的心地），就是与神为仇，因为不服神的律法，也是不能服。」结果呢？「不能得神的喜欢。」（罗八7以下）在这两节经文中，保罗论到堕落的人与神真理之关系的思想的进步在此二者中是平行的，作二项显著的区分。第一述说到未重生之人缺点乃是事实。他「不领会神圣灵的事；他不服神的律。」但保罗又继续以后一说法来解说前说法，即未重生之人的失败是天性的必然，是不可避免的，普遍的，难以变更的，正因为在人里除这样失败以外，人无作为。「不能明白属神的事。」「实在是不能。」人在亚当里没有得到了解属灵事实和从心里顺服神律的能力。与神为敌，背叛神就是他本性的律。所以说他制压、逃避、否认神的真理，轻视神的权威并嘲弄神的律法，乃是他的本性──是的，就是当他听见福音的时候，也是不相信不顺从。他就是这种人。保罗说，「他是死在过犯罪恶之中。」（弗二1）丝毫不能对神的道有积极的反应，他对神的语言是耳聋的，对神的启示是盲目的，对神的劝诱是无动于衷的。如果你对一并死尸谈话，是没有反应的；人已经死了。当罪人听到神的话的时候，也是照样无反应；他们是「死在过犯罪恶之中。」

　　还不止于此。保罗也告诉我们说，撒旦——牠的能力与邪恶是不可低估的——是非常活跃，使罪人保持他原来的情况。撒旦「现在运行在悖逆之子的心中」（弗二2）致使他们不顺服神的律。「此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。」（林后四4）所以在传福音的成功之路上有两项障碍：第一就是在本性上抵抗神的不能自制的冲动；第二就是撒旦对罪人的不信与悖逆上照料得无微不至。

　　这对传福音有何意义呢？这意义很简单，就是不让福音顺利成功。不拘我们把福音怎样传得详明，我们也不能确保有说服人、改变人的希望。你我能凭我们这三寸不烂之舌，击破撒旦在一个人生活中的力量吗？不能。你我能叫灵性已死的得生命吗？不能。我们能盼望藉着谆谆善诱，叫罪人接纳福音的真理吗？不能。我们能盼望藉着我们的劝勉，感动人听信福音吗？不能。我们若不面临这个令人挫折的事实，而且对这事实有适当印象，我们传福音的方法就不是实际的。当一个教员给学生教算术，或文法的时候，发觉学生很慢，很迟钝，所以他就自己鼓起勇气，继续教下去。我们多半也是这样。如果我们认为某事有绝对成功的希望，我们就生出最大的忍耐心。但在福音的事上，可没有这种光景。若以传福音当作人的事业，传福音就是一个无指望的工作。在原则上说，传福音不能产生所预期的效果。我们能讲道，而且讲得详明透彻，口若悬河，引人动听；在个人布道时，我们也能随机应变，发人深省；我们能组织特别聚会，散发布道传单，张贴海报。以宣传品充斥全国各地──这一切活动的费用，不能给我们一点点希望，能领一个灵魂回归父家。在此种情形中，若不是有其他的因素，超越我们自己的努力以上，一切的传道活动，都是注定失败的。这就是我们所必须面临的根本事实。

　　我想在今日福音派教会界中，有一个致命的病根，这病根使福音传扬毫无力量。人人都同意我们在传福音上不能健全，但对疾病的性质，或如何治疗，意见各殊。即如我们已经说过的，有些人以为根本毛病是在于很多人相信神主权的恩典──这种信心表显在无条件拣选与有效的恩召上他们的解救法似乎是打算反驳，或压制这些要道，不叫人认真地去接受这些要道。既然在过去有许多伟大的传道和宣教师，都确切地持守这些教义，至少可以说他们的诊断，是不正确的，所提出的治疗是不适当的。还有点应当注意，在神主权重新受到注意之前，福音传扬在两次世界大战之间已经失去了生气。另有一些人则说毛病是在一般举开的布道会上，以为如果减去那些轻浮的东西，并使之更加严肃，取消在讲道后勉强地邀请人到前面来承认基督，和会后谈道等等，我们的传福音就会自然而然重新振作起来。但这也并不一定如此。我认为今日传福音困难的根因，还不仅在于这项诊断。我认为对福音传扬病这个意思真正负责任的，乃是幻灭感觉的精神病态的传播，是不愿承认的精神失败（胆怯），这种失败是从长期间未能承认，若把传福音当作人企业是注定要失败的事实而产生出来的。让我来解说此点。

　　近一百年来，福音派的基督徒（对或不对姑不置评）以为传福音是一种特殊的活动，必须是一鸣惊人，（在「国外的宣教」或「布道大会」上）都必得作到成功，如若成功，在公众布道与个人交接上就必得用特殊的技巧。在此时期的早一阶段，福音派人士以为若打算传福音成功，就必得按部就班地祷告，并要正确地去传（就是用特殊的技巧）。这是因为在那时，在象慕迪，陶雷等人领导之下的复兴与布道运动，往往都是成功的──并不是他们都有相当的计划和筹备（若以二十世纪的水准观之，他们那时的布道会与现今的相差太远）；但因在那些日子，神在英国大大动工，而明显地祂在今日并没有在英国如此作工。就是在当时，不论在任何地方，布道家走了以后，第二次的工作，很少象第一次工作那样兴旺，多结果子。在过去五十年间，英国就逐渐离弃基督教信仰的系缆，以致收获递减律就更激烈地开始了。布道会愈发没有效果了。这件事实在使我们失去勇气。

　　为何这事使我们失去勇气呢？因为我们没有准备。我们以为圆满优良的组织与有效的技巧，再加上按时的祷告，就足够担当其结果的，我们觉得在特别聚会中，差不多有一种魔力：诸如特别的圣乐队，独唱家，和特请的讲员。我们觉得心悦诚服开一次布道会，就能把死气沉沉的教会或是一个市区复苏过来。我们很多人对这一点还是热望满怀。我们彼此都认为情形是这样，而且遵此为根据，计划前面的工作。但我们心灵的至深处，我们早已心灰意冷，莫知所之，恐惧不安。从前我们以为有相当计划的布道，是必定成功，但现在我们感觉到每次都怕失败，正如以前多次失败一样。然而我们不敢承认，我们是怕自己，因为我们不知道所计划的布道会，如果失败。所以我们制压我们的恐惧，我们的失意就变成了瘫痪式的精神病，我们的布道会工作，就变成令人疲倦，少心无肝的例行公事。根本说来，毛病是在所作的是否有价值，作不加承认的怀疑。

　　为什么我们有这些疑惑呢？因为我们觉醒了。我们怎样会觉醒的呢？由于我们所依赖之布道方法屡次的失败。对于我们这种幻想之消灭有何补救呢？第一，我们必须承认想以布道上的技巧（不拘如何技巧）就能保管叫人悔改乃是愚蠢的；第二，我们必须承认人心对神的话反应是迟钝的，如果我们在传道上得不到效果，也不足为奇；第三，我们必须记得我们蒙召作神工的条件，是我们要忠心，不是我们要成功；第四，我们有神无所不能的恩典。

　　因为神行人所不能行的。神藉着祂的灵，凭着祂的话在人心中作工，叫他们悔改相信。信心是神的恩赐。保罗写信给腓立比人说，「因为你们相信祂并为祂受苦，是神为基督的缘故赐给你们的。」（一29）〔本节中文官话译本未能将原文意思表达出来。兹引其他中文译本以证之：「盖神为基督赐尔不但信基督，而为之受苦。」（一九一三年美国施约瑟新译浅文理本）：「因为已经恩赐你们，为基督的缘故，不但得以信靠祂，而且得以替祂受苦。」（吕振中译本）──译者按〕保罗又告诉以弗所信徒说，「你们得了救是靠着恩典，凭着信心；这又不是出于你们自己，而是上帝的礼物。」（以弗所二8吕氏译本）。所以悔改也是神所赐的。「上帝且用右手将祂高举在祂自己的右边，作君王、作救主，要将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。」（徒五31）。当耶路撒冷教会听闻彼得如何被差遣传福音给哥尼流，并将哥尼流如何相信的时候，他们就说：「这样看来，上帝把悔改以得生命的恩也给了外国人了。」（徒十一18吕氏译本。）你我不能专凭我们自己的说话叫罪人相信基督；乃是神在罪人心中，凭着祂的圣灵叫人相信悔改。

　　保罗称此为神「选召」的工作。老神学家称此为「有效的恩召」（effectual calling），以与非有效的一般呼召表示区别，此非有效之一般呼召，乃是当福音的呼召虽然难发出，可是神没有在他心中作工的情形。有效的恩召乃是神的工作，使罪人明白并反应福音的召请。是创造力的工作；藉此神将新心赐给人，救他们脱离罪恶的捆绑，叫他们能明白，能行神的真理，引领他们真地转向神、并信赖基督为救主。藉此有效恩召，神也打破撒旦在他们身上的威力，解救他们脱离黑暗的权势，把他们迁入祂爱子光明的国度里。」（西一13）。有效的恩召是创造它所寻求之反应的恩召，也是赐福给它所要邀请的。这召常常被称为「领先的恩典」，因为这召是在罪人的心朝向神有任何的动作以先。这召被解说为不可抗的恩典之工，就是因为这召有效地推翻抵抗神恩典的倾向。韦敏斯信条说明此召为神在堕落之人身上的活动，「在属灵与得救的事上关照他们的心以致明白有关神的事，除掉他们的石心赐给他们一棵肉心更新他们的意志，用祂的大能，使他们决定向善，并有效地吸引他们来就耶稣基督。但他们来是极其自由的，因为他们的决志是被主的恩典造成的。」（韦敏斯德信仰告白第十章第一节；参看林后四6；林前二10以下；结三十六26以下；约六44以下；腓二13。）

　　基督自己藉着祂的道与灵教导过此恩召的普遍必要性。「若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。「（约六44）祂也教导过此召的普遍有效性。」凡听见父之教训又学习的，就到这里来…」（45节）。祂同时又教导凡神所恩召的确实性。「凡父所赐给我的人，必到我这里来…」（约六37）他们要听我，他们要受感动信靠我。这是父的旨意，这是子的应许。

　　保罗论到这个「有效恩召」为神拣选旨意的外部工作。他对罗马人写信说：「因为祂预先所知道的人就预先定下效法祂儿子的模样……祂预先定下的人，又召他们来；所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀。」（罗八29，30）对帖撒罗尼迦人他写道：「因为祂从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动成为圣洁，能以得救，上帝藉我们所传的福音，召你们到这地步，好得着我们主耶稣基督的荣光。」（帖后二13，14）保罗告诉我们，选召人的乃是神；选召的方式是藉福音；选召的结果就是得荣耀。

　　如果是这样，那么我们就立刻看出为何面临堕落人类受罪恶与撒旦之奴役事实的保罗，能够避免我们今日所面临为传福音为一无望的工作所感到的幻灭与失望。因为保罗深深认识人类堕落罪中，受撒旦奴役的事实。缘故是因为保罗注视神在恩典上的主权。他知道神早已声明「我口所出的话……决不徒然返回，却要成就我所喜悦的，在我发祂去成就的事上必然亨通。」（赛五十五11）他知道福音所发出的言语，是照样真实的。所以他知道，他自己所传的福音至终不会归于无效。神要为此福音负责。他知道无论这福音传到哪里，神会叫死人复起，重生得救。他知道福音真道就证明对那些听的人为叫人活的香气。保罗知道了这些事，才能在传福音的工作上，满有信靠，毫无困倦，希望满怀，如果有的时候困难来了，多有逼迫，看不见明显的效果，他也不惊慌失措，灰心丧志。因为他知道，如果基督在一处地方已经为他开传福音的门，那意思就是说基督自己要在那地方吸引人归向祂。神的话语不会徒然返回。因此他的本份只要忍耐，忠心地传，等候收割的日子来到。

　　〔按此，我们能一目了然，为何当我们发现按人情而言传福音是一种绝望的工作，由此感觉到幻想消灭及失望时，保罗却能避免这种情绪〕

　　在哥林多有一个时期，工作倒很艰难，虽然有几位信主的，但是反对的人日日增加，甚至不屈不挠的保罗也怀疑到底有否在那里支持下去的价值。他在使徒行传中告诉我们，「夜间主耶稣在异象中对保罗说，不要怕，只管讲，不要闭口；有我与你同在，必没有人下手害你；因为在这城里我有许多百姓。」（十八9）就好像说：保罗你要继续传讲，不让任何事阻碍你；这里有许多，我要藉着你给福音作的见证，带来归我自己的人。瑞克汉注释使徒行传十三章四十八节说，「这证明路加的着重点，乃在于神预先的拣选。」路加的着重点，反映了保罗的信念，是根据基督自己所给他的确信。如此神在恩典上的主权当他向聋耳者传福音时，向瞎眼者高举基督时，并企图感动铁石心肠时，给保罗以成功的希望。他相信凡在所差遣传福音的地方，在那里必有基督的百姓──□’7b在虽受罪恶锁链的捆绑，及至福音真光照耀在他们的黑暗中并救主耶稣吸引他们，更新他们的心志归自己的时候，就到了他们被释放的时候。

　　卫斯理悔改之后不久（可能是得救后的次日）在他写的一首诗歌中，他说到发生的情形如此：

　　「我被囚之灵魂居此已久

　　牢缚于罪恶天性之黑暗中；

　　你眼发出复苏之光辉，──

　　我从充满光芒之牙城中醒起；

　　我的锁链脱落，我的心得解放，

　　我起来，前行，跟随你。」

　　这不仅是经验的活泼描述；也是一段优美的神学。这正是凡有福音所传到的地方，所发生于未悔改之男男女女身上一样。保罗知道这一点；所以当他传道时，他有信靠，他有希望。

　　保罗的信靠也应当是我们的信靠。不拘我们的传道法如何高明，我们也不可以靠赖。方法里没有魔术，就是在神学上毫无缺点的方法也不可靠。当我们传福音的时候，我们必须靠赖叫死人复活的神，祂是全能主宰，祂改变人的心祂在自己所定的时候，把悔改的心赐给人同时我们的本份就是忠实地将福音传明；诚然这样的劳苦不是徒然的。这就是神在恩典上有主权的真理与传福音的关系。

　　这信靠与确实对于我们传福音时，所存的态度有何影响呢？最低限度有三种影响：

　　（一）叫我们有勇气。

　　当我们传福音的时候，人们对福音头一个反应就是存着一种漠不关心甚或藐视的态度，但有了以上所提的信靠与确实，就能够叫我们不致畏缩恐惧。这种反应不能叫我们大惊小怪；这是从罪与撒旦之奴隶而来的自然反应。这不应叫我们灰心；因为在神看来，就没有所谓刚硬的心不能被神的恩典克服的。保罗从前就是一个最反对福音的人，但基督按手在保罗身上，保罗就垮了，而得到重生。你自己也是这样，自从你信主以来，你就知道你自己的心是多么败坏、诡诈、歪邪；在你未信主以前，你的心更坏；然而基督却拯救了你，这就能确信神能拯救任何人。所以有了机会，就当坚持将基督传给未悔改的人。你并不是徒然受累。你并不是白费你的光阴。你无须为你的信息觉得羞耻，或以冷漠的态度传扬及辩护。有许多理由足以使你有勇气，有自由和成功的希望。因能叫祂的真理发生你我所不能成就的效力，神能叫祂的真理得胜，使最刚硬不信的人信主。如果我们相信神在恩典上的主权，你我决不可删除任何人，认为是毫无盼望，是神的力量所不能及的。

　　（二）使我们有忍耐。

　　当我们传福音未得到立即的正面反应时，这种信靠就能帮助我们不致畏缩。神拯救人按着自己的时候，我们不应当以为祂也像我们这样心急如焚。我们要知道我们都是今世之子，今世的精神是心急如焚的精神。也是一种功利主义的精神；要求有迅速效果的精神。现代人的理想是事半功倍的精神。这是省工法，效率表与机械化的世代。产生这些事物的态度，就是对费时需力的事不能忍耐的态度。我们的世代就倾向着一个马虎、疏忽世代，我们不愿意费时间来彻底作事情。这种精神渐渐影响我们传福音的工作（不用谈到基督教的其他部份），并且带来不幸的结果。我们对那些我们想要得着归向基督的人，总是急急促促，匆匆忙忙，等到我们在他们身上看不见立刻反应的时候，我们就不耐烦，心灰意冷，然后对他们就兴味全失，觉得在他们身上是白费光阴，毫无用处；所以我们就立刻放弃初志，把他们置之度外。这是完全错误的。这在爱人上与信神上都失败了。

　　事实上，传道的工作所需要的忍耐和不屈不挠的工作精神，坚忍不拔的爱心和照料是超乎二十世纪基督徒所并备的。这个工作不能有迅速明显的效果；因此没有迅速效果的传道工作，并不是失败的标志；但是如果我们没有准备和人忍耐下去，传道的工作是不会有成功的希望的。只讲一次福音只同人谈过一次道，以为就能够叫人悔改，乃是一种不确的想法。如果你看见你所遇到的人只凭一次讲的福音或谈道就信了主，你就会发现这人的心与你会见以前，已经有了相当基督教教训的准备和灵性上的操练。在这里的原则是：「那人撒种了，这人收割」（约四37）。另一方面，如果你遇见一个没有这样准备的人还不明白福音真理的人或许对福音一点印象（甚至连错谬的印象）都没有的人若打算恐吓他，叫他「决志」，是毫无用处的。你或许可能把他吓入一种心理学上的危机（采取最后的决定），但那不是得救的信心，与他也没有什么好处。你所要作的，乃是需要同他多花费一些时间，同他作朋友，与他相处，渐渐明白他属灵的境况如何，然后在那一点上与他开始。在你迫问他对福音作实际反应之前，你须要同他解明福音的真义，要确知他是明白福音，并确信其中的真理。你要准备去帮助他。怎样帮助呢？就是在他自己知道他已经接受了基督，基督已接受他之前，藉着寻求他悔改并相信的吸引力帮助他。每一阶段，你必须甘心愿意，本着神的速度，同他相处，这个速度，在你看来或许是惊人的迟缓。但那是神的事，不是你的事。你的事与神在他的生命中所作的齐步前进。你这样甘心乐意同他忍耐，就证明你爱他的心并不是次于你对神的信赖心，如果你不肯这样忍耐，那么你就不需要盼望神能叫你得人而喜悦你。

　　传道的工作不可缺的忍耐从何而来？从想到神是在恩典上有主权并祂的话语决不返回的事实而来。叫我们能够找到与别人共享基督知识的这种机会，乃是神所赐给我们的，而且祂能在祂自己的时候，赐给他们的信心。神往往在这件事上操练我们的忍耐，象在别的事上一样。就如祂叫亚伯拉罕为生儿子等了二十五年，所以祂常叫基督徒等候他们长久盼望的事，即如朋友的悔改信主。如果我们要帮助他们走上信心的道路，那么我们就必得忍耐。培养我们忍耐。培养我们忍耐的方法，就是以学习认识有恩惠主权的神而生活。

　　（三）最后，这样信靠能叫我们祈祷。

　　祈祷，正如我们在开头所说的，乃是诚然自己无能和需要，认识我们自己的软弱和依赖，并祈求神的大能，为我们作我们自己所不能作的事。在传福音上，正如我们讨论过，我们是无能为力的；我们完全依靠主，叫我们的见证发生效力；只因祂能赐给人新心，我们才能盼望藉着我们的传福音罪人就得重生。这些事才催促我们祈祷。这些事所以催促我们祈祷，乃是神的意思。神愿意在这件事上正如在别的事上一样，叫我们认识并承认我们的无能，并且告诉祂，我们惟有靠赖祂，并祈求祂荣耀祂的名，这就是神持守祂的祝福的通常方法：我们不求，神是不给的。「你们得不着，是因为你们不求」（雅四2）「你们祈求，就给你们，寻找、就寻见；叩门、就给你们隍7d门。因为凡祈求的，就得着；寻找的就寻见；叩门就给他开门」（太七7，8）。如果你我太骄傲或太懒惰，以致不去祈求，我们就不要想从主那里有获得。这是天经地义的原则，在传福音工作上也和别处一样。神叫我们在祂祝福我们的工作之前祈祷，为的是我们可以常常重新学习在凡事上依靠神。当神允许我们看见有人悔改信主时，我们不可受试探，将这功劳归给我们自己的恩赐，或技巧，或智慧，或有说服人的本领，乃是惟独归之于神的工作，所以我们知道应为他们向谁感恩。

　　那么我们知道神在恩典上是有主权的，并我们自己不能救人灵魂，就应叫我们祈祷，并要继续祈祷。我们祈祷的主旨是什么呢？我们应当为那些我们要得的人祈祷，求圣灵开导他们的心；我们应当为我们所作的见证并为一切传福音的人祈祷，求圣灵能力与权柄在他们身上。保罗给帖撒罗尼迦人写信说，「请你们为我祷告，好叫主的道理行开，得祂荣耀」（帖后三1）。保罗是一位伟大的传道者，他为主结了许多果子，但保罗知道，每个果子都是从神而来的。若不是神继续在他里面并在听他传福音之人的心里作工。他求人祷告，以致福音的道可以藉着他传讲得祂荣耀，可以藉其影响人的生活。祷告神可以用福音使罪人悔改。对保罗说乃是非常紧迫的祈求，正因保罗清楚看出，若不是神以其主权的恩慈喜悦祝福这讲道，并用讲道来救人，他的讲道就不能救任何人。保罗并不主张，因为神在拯救罪人上是有主权的，所以传福音是不需要的。他乃是主张，正因为罪人得救完全在乎神所以为布道的效果而祈祷，才是非常重要的事。今日凡与保罗坚强相信，领罪人归向基督惟独在乎神的主权，就应当时常，忠实、诚恳而又恒切地祈祷，求神祝福祂话语的传讲，并求神叫罪人听神的话而蒙重生，这样才能表显与他们所信的相称。这是相信神之主权与传福音之最后关联。

　　在本章的前段我们说过，此教义并不减轻或限制福音使命的条件。现在我们看见，不但不是限制，反而是扩大了。因为所面临我们的事实，有两方面论到传福音的使命。不但是传讲的使命，也是祈祷的使命；不但是对人说到神的使命，也是对神讲到人的使命。传道与祈祷二者是相辅并行；若不这样作，我们传道的工作，就不是按着知识，也不能得神的祝福。我们一定是要传福音的，因为若没有福音知识，人不能得救。我们一定是要祈祷的，因为惟有在我们里面并在人心的主权的圣灵，才能使我们的讲道发生效力，叫人得救，而且凡没有祈祷的地方，神是不会差遣祂的圣灵的。福音派人士们正在积极改善他们的布道法，那是好的。但除非神也改善我们的祈祷，将为布道之工而祈求的圣灵浇灌给我们，新布道法也不能发生功效。论到布道工作，摆在我们前面的方法，就是我们应当重新学习在公众场所，在私人家讲道时和个人来往，都当以勇敢、忍耐、能力、权柄和爱心来见证我们的主和祂的福音；我们也应当重新学习以谦虚的心情词迫切地求神祝福我们的见证。这是简单的，也是困难的。关于传道法的改善所应说的已经说了，在我们前面摆着的只有这一条路，此外别无良途，如果我们尚未找着此路，我们是不会前进的。

　　我们的论点现在已达到一个圆满的阶段。我们以祈祷来证明我们对神之主权的信仰为开始。我们现在以相信神之主权的实用，作为祈祷实行的动机来结束本文的讨论。

　　若有人说神之绝对主权对传福音是不利的，那么对这种建议我们有什么解说呢？我们一定要说，提出这建议的人，就表明他根本没有明白神之主权的教义到底是什么意思。神主权的教义不但坚固传福音，并支持传道者，使传福音的人有成功的希望，除了相信神主权以外，是根本办不到的；而且神主权的要道也教训我们把讲道与祈祷结合在一起；因为这能使我们在人前有勇气和信赖的心也使我们在神面前谦卑恳求。这岂不是理所当然的吗？我们不愿意说人若不接受神主权的教义，就根本不能传福音福音；但我们却认为，如果他相信神的主权，他就能把福音传得更好。

　　我们藉着归纳以上所论有关传福音的题旨，来开始这最末后的一段。

　　我们已经讨论过，传福音是神在各处委派祂的一切子民所作的工。传福音的工作是从创造主传达给背叛人类的信息。这信息是从报导开始，而以邀请终结。这报导是关乎神使祂儿子成为罪人完全的救主的工作。这邀请是神一般的呼唤人类来就救主而得生命。祂吩咐各地的人都要悔改，应许给所有悔改的人以赦免与恢复。基督徒被差遣到世界中去为神的传达者为基督的使者。尽量广播这个信息。这是他的责任（因为神吩咐了他，而且我们要爱邻舍，也必得向他们传福音），也是他们的特权（因为替神说话是一件伟大的事，把唯一的救法介绍给我们的邻舍，救他脱离属灵死亡的恐吓）。我们的工作就是出去到我们的同胞那里去，将基督的福音讲给他们，用所有的方法将福音尽都讲明；尽量除去他们对福音所有的障碍，叫他们知道福音的严肃性，劝勉他们对福音有所反应。这是我们作基督徒的永久的责任；是基督徒蒙召的根本部份。

　　现在我们要讨论本文开始时就遇到的问题。

　　我们对「神的主权」的信仰对于传福音有何影响？

　　我们以前看过神的主权是一对偶真理之一，这对偶的真理形成一圣经思想的二律背反。圣经中的神是主，也是祂所创造之世界的赐律者；祂是人类的主宰，也是人类的审判者。所以，如果我们的看法合乎圣经的思想，我们必得在心中给神的主权和人的责任二者并立的地位。人确实是对神负责任的，因为神是赐律者，祂叫他应当尽的责任，祂是审判者，祂要察问人是否履行责任。神确实是在身上有主权的，因为祂管束并命令人类一切的行为，正如祂的主权，乃是同样真确而根本的事实。

　　使徒保罗说到神的旨意与创造主与受造者之间，似乎矛盾的关系，并且在以弗所那一封短简之范围内的关系勉强我们注意这二律背反。他在第五、第六章中愿意读者能「明白主的旨意如何」（五17）又「从心里遵行神的旨意」（六16）。这是赐律者之神的旨意，神的旨意就是要人知道并且遵行。同样的意思，保罗写信给帖撒罗尼迦人说，「神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行。」（四3；参看太七21，十二50；约壹二17等）可是在以弗所书第一章保罗说到神按着「祂自己旨意所喜悦的（5节），在创立世界以前，在基督里拣选了祂和祂的同道；祂称神在世界末了归结万事的旨意为「祂旨意的奥秘」（9节）；祂说到神自己为「那位随己意行作万事的」（11节）。这里所说的神的旨意，清楚是指祂如何处置祂所造的永远意图，祂的旨意乃象世上君主的旨意一样。这就是神在实际发生的事件中所成就的旨意─甚至包括人违反神的律法在内。（参看创四十五5以下，五十20；罗一10，十五32；启1四1等处的经文。就在这个意思上说到神的旨意（thelema）。较古老的神学把这两项分为神教诲（precept）的旨意与神目的（purpose）的旨意，前者是神公然宣布人所应作的，后者是祂自己所要作的决定（多半是隐讳的）。这是在神的律法与神的计划之间的区分。前者告诉人应当如何为人；后者是决定命运如何。神在这两方面的旨意都是事实，虽然两者在神的心意中之关系对我们是不可思议的。这就是我们说到神是不可思议的原因之一了。

　　现在我们的问题是：假如往事真是在神直接管理之下发生，而且神已经用祂的旨意定了将来，即如祂救谁和不救谁──这与传福音的责任有什么关系呢？

　　这个问题难为了许多今日福音派的基督徒。有些人已经无条件地彻底地相信神的主权，其实按着我们的判断，圣经就是这样论述神的主权。这些福音派人士心里想，是否有些方法可以用来为神之主权的教义作见证，而用不同的信念来修改从前所于继来的传福音的惯例。他们说这些方法是从那些不信我们所信在得救上神有绝对主权的人所发明的；这岂不是绝对使用这些方法的充份理由吗？有的人不这样解释神主权的教义，也不把这道理看得这样严重，恐怕这样彻底相信神主权的道理会窒息福音的传扬；因为他们以为这样一定影响传福音行动的紧急性。当然撒旦是尽量阻挡传福音而把基督徒分裂；所以牠（撒旦）试探第一组阻止并讥诮基督徒努力热心传福音，使第二组忘掉一切去传福音，甚至心惊胆战，当他们这二组人彼此评判的时候，双方都变成自私、苦毒和自负。似乎双方都当严防魔鬼的诡计。

　　如此说来，问题就很紧迫。圣经提到神与人的双层关系的二律背反，因此发生了这个问题。所以我们当看圣经对这问题的答案。

　　圣经的回答可分消极和积极两个提案。

　　一、神主权的恩典并不影响我们所说的传福音的性质与责任

　　这里所应用的原则乃是说，我们的本份和我们责任的范围的规律乃是神教诲的显明（启示的）旨意，而不是祂事件隐秘的旨意。我们应当以神的律法来约束我们的生活，并非凭我们的猜测来衡量神的计划。当摩西把耶和华的律法、威吓和应许教导给以色列人完了的时候，祂就立了这个原则。「隐秘的事是属耶和华我们神的，唯有明显的事，是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。」（申二九29）神所喜悦保守隐秘的事（例如祂拣选了多少人，拣选谁，以及何时并如何令他们改变他们从前的信仰而转向祂）与人的责任毫无关系。这些隐秘事在解释神律法的任何部份上，也没有什么关联。传福音的吩咐既然是神吩咐的一部份，那么就是神给祂百姓的显明旨意。在原则上来说，传福音的吩咐就丝毫不影响我们相信神在选召上的主权。我们诚然相信英国教会的信条书，在第十七条上所说，「神藉着隐秘的旨意，坚决定规了要从受咒诅和被定罪的世人中间拣选人归向基督，永远得救，成为荣耀的器皿。」但这并不帮助我们决定传福音工作的性质，也不影响我们对普世广传福音的责任。神在恩典上有主权的教义与这些事无关。

　　因此我们可以说：

　　（1）相信神在恩典上是有主权的并不影响传福音的必要性。

　　不拘我们对拣选怎样相信，事实仍然是事实，传福音是必要的，因为没有人能不藉着福音而得救。保罗说，「犹太人和希利尼人并没有分别，因为众人同有一位主，祂也厚待一切求告祂的人因为凡求告主（基督）名的就必得救。」是的，但人若不求告主的名，就不能得救，所以在求告主名以前，必有些事发生。所以保罗接着说：「然而人未曾信祂，怎能求祂呢？未曾听见祂，怎能信祂呢？没有传道的，怎能听见呢？」（罗十12以下）在人们信基督以前，必须有人把福音传给他们，在他们被主拯救以前，他们必须信靠祂。得救在乎信，信在乎知道福音。神的救法是叫他们与福音接触而相信。所以在神的次序上来说，如果要想有得救，传福音是必需的。

　　所以我们知道，当神差遣我们去传福音的时候，祂差我们去好像祂拯救选民计划中的一个重要节环。祂有这样的一个计划，那主权的计划是不能被挫折的，这事实究竟不能暗示我们的传福音，在完成祂的计划上是不需要的。在主娶亲筵席的比喻中，席上满了宾客，乃是由于王之仆人的行动，他们到公路上去请凡愿意来的人赴席。（太十二）照样神的仆人，也是本着此同一行动，被神召选的人才能得救，为救赎主得着。

　　（2）相信神在恩典上是有主权的并不影响传福音的紧急性。

　　不拘我们怎样相信拣选，事实是清楚的，没有基督人是要灭亡的，是要下地狱的（请原谅我用这老朽的名词：我用这名词是因为我实在是指着这个说的）。主对群众说，「你们若不悔改，都要如此灭亡。」（路十三3，5）我们这些已经得着基督的人是被差遣出去，将这一位能救他们出离灭亡的救主告诉给他们。他们的需要不是迫切的吗？如果是迫切的，那么我们传福音不是一件紧迫的事吗？如果你知道一个人在烧着的房子里熟睡，你当然认为使那人警醒，救他出来是一件刻不容缓的事。世界中充满了不知道自己站在神的忿怒之下的人们：我们去到他们那里，警醒他们，指示他们逃亡之路，岂不是同样紧迫的事吗？

　　我们不应当以为他们或许不是神所拣选的，不能相信我们所传给他们，会使我们的努力归于徒然，就冷淡退后。这倒是实在的情形；但那不是我们的事，与我们的行动无关。第一、怕人不喜欢、不欣赏、就不去作善事，总是不对的。第二、这世界中未被神拣选的人，就我们来说，是不可认辩的。我们知道世上有未蒙拣选的人，但我们不知道，也不能知道他们是谁，这样去猜想，不但不合信仰，也是无用的。认辩谁为被弃者，乃是神的「奥秘事」中之一，神的子民不可窥视。第三、我们被召为基督徒不是仅仅爱神所拣选的，也要爱邻舍，不管他是蒙拣选的，或是未蒙拣选的。爱的性质既然是行善，并解救人之急需，那么如果我们的邻舍是未悔改的，我们应当尽量向他们表示爱心，藉以共享福音，若没有福音他们一定是要灭亡的。所以我们看到保罗劝戒各人，教导「各人」（西一28）。并不是因为他是使徒，乃是因为各人是他的邻舍。我们传福音工作的紧急性的大小，要根据我们邻舍的需要的大小与其危险临近的程度。

　　（3）相信神在恩典上是有主权的并不影响传福音的真诚性或应许的实在。

　　不拘我们怎样去信拣选，或赎罪的范围，神确是在福音中真地提供了基督，并且应许「凡愿意的」得称为义而得生命。「凡求告主名的，就必得救。」（罗十13）神既吩咐各处的人都要悔改，神就邀请各处的人来就基督而得怜悯。这邀请只是对罪人发出的，但也是对所有的罪人发出；并不是为某一种罪人，有改良心志的罪人，或最低限度为忧伤而预备己心的罪人；乃是为罪人，在目前的地位上正如诗歌中所说：

　　「不容良心再迟延，

　　也不必梦想找到适宜之心；

　　主所要的适宜之心

　　就是令你感到你需要祂。」

　　福音邀请的宽大无限「耶稣肯接待罪人」──「来，耶稣基督欢迎你」（本仁约翰之书名这个事实，乃是福音为恩典启示的光荣。英国圣公会教友赴圣餐，当牧师宣布那「安慰之言」的时候非常严肃。首先会众用极有力的话语来承认会众之罪「我们诸多之罪及邪恶……干犯你的圣怒……这些罪之重担是忍受不了的。求你怜悯我们……」然后牧师脸朝着会众对他们宣告神的应许。

　　「请听我们的救主基督，向以前真心转向祂的人，所说是何等安慰的话。」

　　「凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得享安息。」

　　「神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不致灭亡，反得永生。」

　　「请听保罗所说的。耶稣基督降世，为要拯救罪人，这话是可信的，是十分可佩服的。」

　　「也请听约翰所说的。若有人犯罪，在父那里有一位中保，就是那义者耶稣基督。祂为我们的罪作了挽回祭。」（太十一28；约三16；提前一15；约壹二1）

　　为什么这些话能安慰我们呢？因为这些是神的话，而且俱都真实；是福音的基要部份；是赴圣餐的基督徒应当信靠的应许和确信。这些是圣礼所证实的话语。要特别留心这些话。先注意其本质。其中所指出的信仰对象不仅是纯正信仰，不仅是关于基督之死的真理。其中的信仰并不少于此点，乃是多于此点。在十字架上持有己竞之工的功劳者，乃永活基督自己，罪人的完全救主。「到我这里来……祂为我们的罪作了挽回祭。」这些应许就叫我们信靠被钉十字架的基督，并非钉十字架；并不是信靠祂抽象的工作，乃是成就此救工的基督。第二注意这些应许的普遍性。这应许把基督提供给一切需要祂的人，一切「真转向祂的人，」凡犯罪的人只有那些因不肯悔改，不肯相信，把自己关在恩门以外的人，此外没有一个被关在恩门以外。

　　有些人恐惧这永远拣选与遗弃的道理，会包含着基督要不接待那些愿意接待祂的人，因为他们不是被拣选的这种可能性。可是福音应许的这安慰之言就绝对排除了这种可能性。就如主在别处所特别强调的：「到我这里来的，我总不丢弃他。」（约六37）

　　神从永远就拣选祂所要拯救的，这是不错的。基督来特为拯救父所赐给祂的人，这是不错的。但基督把祂自己白白赐给人，作万人的救主，并担保把凡信靠祂的人带到荣耀里，也是真实的。看主自己如何把下段的两项思想并列在一起：

　　「因为我从天上降下来，不是要按自己的旨意行，乃是要按那差我来者的意思行。差我来者的意思，就是祂所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫祂复活。因为我父的意思，是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。」（约六38-40）「凡祂所赐给我的」──这里就是以选民的全体（就是祂来所要特别拯救的人）来说明基督拯救的使命「一切见子而信的人」──这里就是以失丧人类的全体来说基督拯救的使命，主对这些人毫无区分地提供祂自己，如果他们相信，祂一定要救他们。这两项真理在以上数节经文中是并立的，而且应当如此。二者不可分开。二者相辅而行。我们应当同时相信这两项真理。哪一个也不想（不应该）在我们心中因信其一而排除另一点。基督所说的，就是祂心中的意思，当祂要救一切信靠祂的人的时候，也就是当祂要救一切父所赐给祂的那些人的时候。

　　清教徒神学家欧文约翰（John Owen）就能这样对未悔改的人讲道；欧氏撰文辩护无条件拣选与限定的赎罪。兹引其讲词如下：「试想基督无限的屈尊虚己与爱心召请你来就祂得生命，拯救、仁慈、恩惠、平安与永远的救恩。……在宣教这些信息的时候，耶稣基督还站在罪人面前，呼召、邀请、鼓励他们来就祂。」

　　「这就是祂现在对你所说的话：你何必要死？你何必灭亡呢？你为何不怜恤你的灵魂呢？当忿怒之日来临的时候，你的心能够忍受，你的手够刚强吗？……仰望我就必得救；亲近我，我就解脱你一切的罪恶、忧愁、恐惧、重担并赐给你灵魂的安息。我劝你们来；不迟延；不要再推却我；永世即在门前了……不要恨我，就好像你宁肯灭亡而不接受我的拯救。

　　「这就是主基督不断宣告，苦求，劝勉罪人的……祂讲道时就这样作，即日祂与你们同在一样，站在你们中间，亲自对你们每个人说话……祂曾委派了福音使者去到你们那里，代替祂自己与你们来往，发出召请，正如以祂自己的名发出召请一样，（林后五19，20）」。

　　诚然是这样。基督的召请乃是神的话，是真实的，是本来的意思，是真诚的召请。这召请就应当印刻在未悔改的人心上。我们信神在恩典上是有主权的并不会改变此项真理。

　　（4）相信神在恩典上是有主权的并不影响罪人对福音反应的责任。

　　不管我们怎样信拣选，事实是不变的，人拒绝基督，因此就成为他自己定罪的原因。不信在圣经中是罪，不信者不能以未蒙拣选作口实来原谅自己。不信者在福音中真有生命提供给他们，如果他们要得生命，他们就能得到；只有他为拒绝生命这事实负责任，并且必要为此拒绝忍受其后果。莱尔会督（Bishop J. C. Ryle）写着说「圣经各处都有这个原则，就是说人能失丧自己的灵魂，如果他失败了，是由于他们自己的错误，他的血要归在头上。启示了拣选之真理的圣经，同样也记载了有这样的话，「以色列家啊你们何必死亡呢？」──「你们不肯到我这里来得生命。」──「光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗，定他们的罪就是在此。」（结十八31；约五40；三19。）圣经从来没有说罪人失掉了天堂，是因为他们未被拣选，乃是因为他们不悔改，不相信。末日审判要充份证明，罪人的灵魂灭亡，乃是因为他们的怠惰，爱罪，不信和不肯来就基督，并不是缺乏神的拣选。」（Old Paths p.468）人拣选什么，神就给他们什么，神并不将他们所拣选的反面给他们。因此，拣选死亡的人，只有怪他自己，不能怪神没有将生命赐给他们。神主权的道理一点不影响罪人应负的责任。

　　消极方面的第一提案陈述到此为止，现在讨论积极方面的第二提案。

三、传福音的动机是什么？

　　事实上，有两个动机应当时常鼓励我们去传福音。头一个就是爱神并关心神的荣耀；第二个是爱人并关心他们的福益。

　　（一）头一个动机是根本的，是基要的。人的主要目的就是荣耀神。圣经上的生活原则乃是：「无论作什么，都要为荣耀神而行。」（林前十31）人藉着遵守神的话并履行祂显明的旨意去荣耀祂。同样，那第一而且最大的诫命乃是：「当爱主你的神。」（太二十一37以下）我们凭着遵守圣父与圣子的命令去表示我们对他们的爱。主说：「有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的。」（约十四21）约翰写着说，「我们遵守祂的诫命，这就是爱祂了。」（约壹五3）因此，传福音乃是父与子所命令的活动之一。基督告诉我们说，「这天国的福音，要（马可说『必须』）传遍天下，对万民作见证。」（太二十四14；可十三10）在主升天前祂吩咐门徒说：「你们要去，使万民作我的门徒。」祂把一个广泛的应许加在这吩咐之上：「我要常与你们同在，直到世界的末了。」（太二十八19以下）此应许的广泛性就告诉我们这个吩咐的实用是何等宽阔。「直到地极」这短句就清楚地告诉我们，接受此应许的「你们」并不是单指那十一个门徒；此应许也是赐给历史的整个基督教会，这十一个门徒可以说是整个教会的基本教友。因此，这应许也是给我们的，和给他们一样，而且也是一个极大安慰的应许。主赐这应许，为的是安慰那十一个门徒，免得他们对基督所加给他们的普世传福音的工作的范围与困难以为担当不起。如果支取这应许是我们的特权，那么接受这使命乃是我们的责任。十一门徒所负担的工作乃是教会继续不断地工作。如果在一般方面来说：传福音是教会的工作，那么，在特殊方面传福音也是你我的工作。所以，如果我们爱神又想去荣耀祂，我们就必得听从祂的命令去传福音。

　　此外尚有一点。我们藉传福音去荣耀神，并非是因为传福音是顺服的行动，乃是因为在传福音的工作，我们告诉世人，神为罪人得救所成就的是何等大的事。当神恩典的大作为被人所知的时候，就是神得荣耀的时候。诗篇的作者勉励我们要「称颂祂的名，天天传扬祂的救恩。在列邦中述说祂的荣耀，在万民中述说祂的奇事。」（诗篇九十六2以下）因为一个基督徒，对未悔改人谈到主耶稣基督和祂拯救的大能的时候，就是荣耀神。

　　（二）第二个使我们百折不挠去传福音的动机，乃是我们对邻舍的爱并渴望我们的同胞得救。愿意为基督得人的灵魂乃是在凡得救重生之人心中爱的自然立刻流露。主认证了旧约所吩咐的，爱邻舍如同自己。（可十二31；路十27以下）保罗写着说，「有了机会，就当向众人行善。」（加六10）人们除了需要基督以外，还有什么更大的需要呢？我们向众人所行的善，还有什么比叫人认识基督更大的善事呢？所以我们若果真是爱邻舍如同自己，我们就必定要他们得着我们所宝贵的救恩。这不是一件需要思想，更不是需要辩论的事。当我们看见邻舍需要基督的时候，就立刻在我们心中生出传福音给他们的动力。

　　谁是我们的邻舍呢？当主对律法师说要爱邻舍如同自己的时候，他就问主这个问题，基督就讲好撒玛利亚人的故事来回答他。（路十29以下）那故事的教训就是：凡你遇见有所需要的人，那就是你的邻舍；神把他放在那里，因此你可以帮助他；你所要做的事，就是尽你一切所能的（不拘是什么）来满足他的需要，显明你自己是他的邻舍。主对那律法师所说，「你去照样行吧。」祂照样对我们说这话。这原则应用到各项需要，不但是属灵的，也涉及属物质的需要。所以当我们遇见没有信主的人的（因此是面向属灵的死亡）的时候，我们就应当这样把他们看作我们的邻舍，就要自问，我们能作什么叫他们认识基督。

　　让我们强调说：如果我们知道基督对我们的爱，如果我们的心感觉到主的恩典，救我们脱离死亡与地狱，因此生出感恩之心，那么我们就马上生出一种爱怜心，应当顾念同胞属灵的需要。保罗所以说：「原来基督的爱激励我」，（林后五14）就与这积极性的传福音有关。若基督徒对人灵魂得救漠不关心，劝人信主也是勉勉强强，这乃是一件很可悲而又可耻的事，因为这些人与他们有同样的紧急需要。当安得烈找到基督的时候，他自然就去告诉他的哥哥西门，腓立就赶快将这佳音传给他的朋友拿但业。（约一40以下）不用谁告诉他们去这样作；他们这样作是自然的，自发的，就如一个人得到有关家庭与朋友的新闻，就自然要告诉他们一样。假如我们不能这样自然去作，那么我们里头必是出了毛病：关于这一点，我们要弄得十分清楚。传福音乃是一大特权；既然知道他所最需要知道的，就是基督，在全世界没有比认识基督对他们更有益处，所以将基督的爱告诉给别人，那是最好无比的事。因此我们在个人传福音这方面不当因循退缩。我们应当欢喜快乐去作。当有机会可以对人谈到主耶稣基督的时候，就不当藉词逃避责任。假如我们避免责任，希图逃脱，我们需要面对事实，这样作就是向罪恶撒旦投降。如果怕人以为我们是怪物，是可笑的，或在某团体中不被人欢迎，因此退后，我们就应当在神面前自问：这些事应当不应当拦阻我们去爱邻舍？如果这羞耻是假的羞耻；根本不是羞耻，当我们和别人在一起的时候，不把基督传给他们，乃是骄傲地换装，我们就当追问我们的良心：我们的名誉，抑或人得救，哪样重要呢？当我们在神面前衡量我们生活的时候，我们就不能为这种自欺与胆怯之根而满足。我们需要在神的恩典中为自己羞愧，求神叫我们多多爱祂，多多爱人以致发觉把基督的福音传给别人，乃是容易的，自然而然的乐事。

　　现在我盼望我们已经明白，当如何重视传福音的责任。传福音并不是主所赐给我们的惟一工作，也不是召我们所有的人都用此同一方法去作的工作。主不是召我们都去作传道；我们不都是有同等的机会或才干去把福音传给那些需要的人。但是我们都有些不可避免的传福音的责任，如果我们避免，我们就是未能爱神爱人。起码来说，我们都能，而且应当为不信的人得救祷告，特别是在我们的家庭里，在朋友当中，和日常所接触的人。然后我们必要注意每日情形，看有传福音的机会，妥为利用。有进取心，肯往前去作，乃是爱的冲动。如果你爱某人，你总是在想，你能为他做什么最好的事，最能讨他欢喜的，而且藉着你为他所设计的事而给他的喜乐，就是你的喜乐。如果我们爱神（圣父、圣子、圣灵）报答三位一体的神为我们所成就的，我们就当集合所有的推动力与进取精神去尽量荣耀神──如此行的主要办法之一就是设法传福音，遵守神的吩咐，在到处使人作主的门徒。照样，如果我们爱邻舍，我们就应当自动地去寻找方法叫他们得到好处。叫他得好处的最好方法就是叫他认识基督。这样，如果我们爱神，爱邻舍，我们就必得传福音，而且我们在传福音尚要有进取心我们不应当存着勉强的态度问，在这方面我们应作多少？就好像传福音是令人讨厌的，难担的重担。我们不应当提心掉胆地寻问，在传福音的工作上最低限度要出多少力才能满足神的心。我们乃是急切地问，而且在祷告上要有诚实的表现，就是在向人传扬基督上我们能出多少力；一旦有机会，我们就当专心一致，全力以赴，去传福音。

　　此外还有一点要说的，免得我们所论述的为人误用。总也不可忘记，在传福音上的进取心乃是出于爱的进取心；这进取心是从真正想要得的人，并真正关心别人幸福而生出来的，对别人表示真正的尊重，对人们表示真正的友情。人有时会在讲台与个人布道上遇见占奸取巧的传福音的热心，这很不名誉而又危险的，所说的不名誉是因为这种热心既不出于爱与关心，也不愿意真帮助人，不过是出于骄傲，自欺，企图治服他人的快感。所的说危险，是因为这种热心在听众的心理上予以猛烈地打击，可能对敏感的人有很大的损害。如果以心来驱使并约束我们传福音的工作，我们就以不同的态度来接近人，如果我们真正顾念他们。如果我们真是敬畏神，爱神，那么我们就以荣耀神，尊敬人的方法来向他们传基督，我们就不能侵犯他们的人格，或剥削他们的弱点，或故意去蹂躏他们的情感。我们所要作的，就是把我们所宝贵的与他们分享，对他们表示真正的友情与关心。不拘我们对他们所讲的真理是如何激烈，怎样叫他们受打击，在我们与人谈道上无论是在讲台上，抑或私人接触，都当一路表示这种友情与关心。

　　存布尔（C. G. Trumbull）写了一本很出名的论个人布道的书，题目为「活捉人」。第三章中，著者告诉我们他的先父在个人布道上为自己定的规则。兹引述如下：「每当我与别人谈道要选题目的时候，我总是选基督为题目，因此我可以知道他的需要，如果可能，就想法满足他的需要」。在这里的论句是：「每当我与别人谈道要选题目的时候。」第一、这就会令我们想到个人传福音，正如与一般人交接一样，应当客气。第二、这令我们想到个人传福音，应当以友情为根基。如果你还未能以友情来对待人同他发生关系，在此关系中，他以为你是尊敬他，关心于他，拿他当人看待，并不是把他看作某种「案例」，你还不能与人谈道，有些人你在五分钟之内就能同他建立关系，然而有些人需要几个月。但是原则总是一个。与别人亲切地谈到主耶稣基督的这个权利需要得到的，用什么方法得到呢？那就是感化他，叫他知道你是他的朋友，真正关心他的幸福。因此不分青红皂白地一味留客长谈，干涉别人的私事，厚颜无耻地坚持解说属神的事，勉强挽留急要离去的生人──这些都是个性太强，说话絮叨之人，以个人布道之名，来放纵的行为，这是最笨拙的个人布道，应当取消这种布道，最好称之为缺少人情的布道！其实，这种粗鲁行为是羞辱神的；而且也令人生出反感，叫人对基督存成见，说信耶稣的人怎么这样令人讨厌。真正的个人布道是付价最高，因为这要求我们和别人建立真正的个人关系。我们要诚实地跟人作朋友，如果我们跟别人的关系进展到了一个程度，那时我们才能对他们谈到基督，才能对他们谈到他们灵魂的需要，方能避免粗鲁与侵犯。如果你愿意作个人布道工作，（我盼望你这样作，你也应当这样作）那么你就应当祷告，求主给你同别人作朋友的恩赐。真正友善的精神，乃是一个人爱人如己的惟一标记。

四、传福音应该用什么方式和方法？

　　今日关于传福音（布道）的方法，在福音派的团体中意见各有不同。有批评开布道会，有的赞成。这种布道在英美教会中已成标准定型，是为人所周知的，因为有其特殊性。为了那些对基督教的道理不太注意的人，或从来不到基督教会的人，为了吸引他们的注意，就把布道会弄得有声有色，特别兴旺活泼。一起都按照所计划的去产生一种温暖，幽默和快乐的气氛。布道会总是有好多音乐的节目─唱诗班、独唱、短歌、令人兴奋的诗歌。在诗歌的选择上和所用的见证上都特别注重基督徒的经验。在布道会结束前请求听众表示决志，然后随以个人接触，对表示决志者给以进一步的指导。

　　对这种布道会所加的主要批评──暂时不论这些批评是否完全确当──如下。他们的又说又笑，滑头滑脑的样子，显为不敬。给听众以娱乐的企图是趋向减低神的尊严，排除崇拜的精神，使人生出藐视创造之主的思想；况且，这是对有可能性归主者（慕道友）在教会（就是以后要加入的）中，为平常主日崇拜最劣的准备。在见证中提及基督徒的经验似乎有不可避免的迷人性，这在牧师方面来说乃是不负责任，并且关于何为基督徒这一方面也给予一虚伪而空幻的印象。从事拖长时间，勉强人决志，故意用甘美的音乐，挑动人的情绪，企图产生「悔改」，那简直是心理学与感情上的剧变，根本不是属灵的悔罪与新生。在此种布道会中不可避免的特点，就是请求人决志信主，这决志包括些什么，有何代价，往往没有作适当的指示，这种请求不啻一大骗局。藉多数人入教，来断定这种布道会正当的愿望，或许鼓励布道人与助理者，试图迫使人在尚未明了决志归主究竟为何以前，就经过这种动作；但用此方法所产生出来的悔改者，往好处说来证明是一种奇迹，往坏处说乃是假造，结果使人心对福音刚硬。批评者认为，将来传福音的方法，要彻底脱离这种传道的行动，要另谋新途径（或者说是恢复在此种布道会成为标准以前的那个旧方法），就是地方个体教会为传福音的单位，而不是以联合教会为中心，布道会乃在地方教会的崇拜中，换句话说，地方教会礼拜就是继续不断地从事于传福音的聚会。

　　一般的回答是这样，以上所说的那些缺点，虽然是实在的弊端，但这标准型的布道会是可以避免的，而且往往是避免了。这样的聚会在过去已经证明它的用途；经验已显示出来神用这布道会；所以目前没有弃绝这些布道会的充份理由。既因许多教会都未能负起传福音的责任，所以举开这样的布道会，正是向无数的男男女女传扬福音的唯一良机。因此目前的布道会是应当保留的，不该放弃，所需要的只不过是改良其现有的弊端。

　　这辩论要继续下去，有增无减。我现在并不想加入此论战之中，我乃是要随在后面，加以观察。我要提出一项主要的原则，用以来领导我们评定这些布道法以及其他可实行的布道法。

　　这主要原则是什么呢？兹述之如下：

　　正如我们以上所看过的，传福音乃是以一种交通行动，存心是要人悔改。所以归根结底来说，传福音只有一个方法：即解释并应用基督的福音。相信与悔改是归正内所包含的两个互相补充的要素，二者是因对福音的反应而生出来的。保罗说：「信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。」（新英语圣经（New English Bible）是这样增译的：「信心是为信息所唤起的，这唤起信心的信息是基督的话来的。」）罗十17

　　再说，传福音的唯一主动者，就是主耶稣基督。是基督自己藉着圣灵叫祂的仆人忠实地讲解福音，并以能力、有效地来应用福音；正如是基督自己藉着祂的圣灵开导人的心去接受福音，吸引他们得救归向自己一样。（路二十四45；徒十六14；约十二32）保罗说到他为一福音使者的成就，乃是「除了基督藉我作的那些事，我什么都不敢提，只提祂藉我言语作为，用神迹奇事的能力，并圣灵的能力，使外邦人顺服。」（路十五：18以下）自从奥古斯丁以来，常有人说基督乃是福音圣礼真正使者，人的纪念行动只不过是祂的手而已。我们应当知道这同样基要的真理，那就是基督乃福音圣道的真正使者，传道人或见证活动不过是祂的口。

　　让我们详细解说一下。我们需要把我们所有的布道方案──我们的国内外宣教事工联合布道大会，讲道、谈话与见证；我们的大聚会，小聚会，个人的谈道；发散福音单张，所借出书籍，为传福音所写出的信笺──都要重新检讨一下，并且按照下列的问题来指问每一项目：

　　这个传扬基督的方法能否给人一个印象把福音算作从神而来的话？能否转离他们对人的注意和一切属人的事，而专一仰望神和祂的真理？抑或这种布道法的倾向是叫人注意神为信息的根源与权威，反而注意人，注意传信息者的表演？这方法是将福音当作人的意思，传道人的得意物，抑或是神的启示，就是传道人自己也当在此启示前肃然起敬？这种传扬基督的方法是人为的聪明伶俐和技巧吗？因此就要高举人吗？抑或表现传道人爽直无伪，不矫揉造作，他唯一所开心的就是传扬信息，他无暇，根本也不愿意人家注意他自己，如果可能，他就愿意遮掉自己，把自己隐藏起来，躲在他的信息之后，唯恐人们应当在他所代表的全能之主面前谦虚下拜时，反而去赞羡他，恭维他吗？

　　再有，这种传扬基督的方法能在人心中推进，抑或妨碍圣灵的工作呢？这方法是澄清所传信息的意义呢，抑或使信息晦暗不明，仅限于一些敬虔的专门术语和独断性的教条？这方法是令人彻底想到神，想到他们与神的关系吗？抑或完全注重情感而窒息了思想呢？是激动人的心呢？抑或令人麻木不仁？这种传扬基督的方法是企图用情感来感动人呢？抑或是用真理来感动人？当然情感是没有什么错的；一个人归主了，但没有情感，那是一件怪事；错误的乃是专门向人的情感下工夫，一味玩弄人的情感，叫人的情感受苦，而不教悔人的心思。

　　再者：我们要问，这种传扬基督能把福音的要道传递给人吗？不只是一部份，乃是全部的──例如有关创造主及其要求，关于我们自己为有罪、失丧与绝望的罪人，需要重生，关于降世为人神儿子为罪而死，又活着为赦免罪人，并把他们带到神面前。抑或似乎在这一点上有缺陷，传的是半真理，令人对于那些重要的事一知半解，而又要求他急促地相信悔改，根本没有给人讲清楚要为什么事悔改，或他们应当信什么？

　　我们再要问，这种传扬基督能把福音的应用传达给人吗？不只是一部份，乃是全部的──例如召人看见自己并认识自己的真面目，就如神看见他，认识他一样，那就是人乃是一犯罪的受害者，有极大的需要，而且由此而生出来的，就是与神发生错误的关系，也面临悔改接受基督为救主和主的牺牲与结果。抑或似乎在这一点上有缺陷，并掩饰一些缺点，论到福音所要求的，只给一适切的，曲解的印象？例如，这种传扬基督是令人毫不觉得他们在信主之后马上要有当尽的义务吗？抑或叫他们以为他们所作的就是信靠基督为负罪者，并没有体会到他们还要否舍己，让主在凡事上居首位（这种错误我们可以称之为相信主义）抑或令人以为他们能否作的就是奉献自己给基督，以基督为主，并没有体会到他们也必须接受祂为救主（我们称此错误为决志上策主义）？在此我们需要注意，在属灵方面来说，一个人的良心受到感动，但对福音有错谬的反应，因而采取一种有缺陷的宗教习惯，这比一个人根本对福音没有反应更危险，假如你把一个税吏变作一个法利赛人，你就使他的情形不但没有进步，反而更糟糕。

　　我们再问，这种传扬基督的方法，能有助于适当严肃的方式来传达福音真理吗？是使人觉得他们真是面临生死的问题？能令他们觉得神之伟大，自己的罪大恶极，有急切的需要，并基督的洪恩吗？能帮助他们体会到，落到永生神的手里真是可怕的吗？抑或这种传扬基督是如此轻松的、偶然的、惬意的与兴高采烈，以致使听众相信耶稣只不过是在人生中的坎坷时扶一把而已，很难觉得福音乃是有严重后果的一件事？一个人若用这种方法来传福音，这是极其羞辱神，真正损害人，藐视福音，减轻福音的价值。这并不是说当我们谈到属灵之事的时候，就挂上极其严肃的面孔；其实这是再轻薄不过的，这使听众成为假冒伪善的人。所需要的是这个：当我们传基督的时候，应当时常祈祷，求神把祂的伟大与荣耀，并与祂有交通的喜乐，以及离弃神永远下地狱的可怕等思想，放在听众的心中；然后求神叫我们能诚实地，直接地去讲正如我们对这些事所感觉到的。这样我们才真算传福音，而且也真是严肃地去传。

　　我们必须藉着问这些问题来试验，并且如果必要时，来改善我们的布道法。原则是：最后的布道法，就是把福音传得最完全的布道法。给福音是从神而来的，并由此而生出的生死问题作清楚的见证，这是完全的布道法。把基督和祂的十字架的福音讲解的极其圆满透彻，并极正确而严重应用这福音的话（道，）单独地针对他们个人的情形发言，这才是完全的布道法。在每种情形中最好的布道法是，你我自己必须要发掘出来。一切有关布道法之辩论，必须依照此原则来决定。目前就说到这里。

二、什么是福音信息？

　　我们要概略地来讨论这一点。简言之，传福音的信息就是基督并祂钉十字架的福音；人的罪与神的恩之信息，人的罪孽与神的赦免，藉着圣灵的恩赐而得到的重生与新生命的信息。这信息是由四个主要的成份构成的。

　　（一）福音是关于神的信息。

　　这信息告诉我们神是谁，祂的性格是什么？祂的标准为何？祂所求于受造者的。我们是什么？这信息告诉我们，祂是我们的创造者，或福或祸，我们都在祂的监察之下，祂使我们敬拜祂，服侍祂，为祂的荣耀而活。这些真理就是有神论宗教的根基，而且若不明了这些真理，其余的福音信息就无甚意义，也不切实际。论到人完全并时常依赖他的创造主，在此就开始了基督徒的故事。

　　在这一点上我们还可以从保罗有所学习。当他在彼西底的安提阿对犹太人讲道时，他用不着提到人是神所创造的事实；他晓得犹太人已经知道这一点，因为他们有旧约的信仰作为背景。所以他可以立刻开始对他们宣讲基督为旧约盼望的应验。但当保罗对不了解旧约的外邦人讲道时，他就得再追溯回去，从头开始。保罗所开始的，就是神为创造之主，人是神所创造的。所以当雅典人求他解释他所讲的耶稣和复活究竟为何的时候，他首先说到创造者的神并祂为何造人。「创造宇宙……的神……将生命气息万物，赐给万人……造出万物……要叫他们寻求神。」（徒17:24以下参看14:15以下）这并不如有些人所说的一篇后来为祂所弃绝的，哲学的辩论，而是有神论信仰的初阶与基本的课程。福音开始就教导我们是神所造的，是绝对依靠祂，神是我们的创造主，在我们申述有绝对的要求。只有当我们学习到这一点的时候，我们才看出何为罪，只有当我们看出何为罪的时候，我们才能明白由罪得救的佳音。在我们还没有明白神为救赎主的意义之前，我们必须知道祂为创造主是什么意思。对此基要课程若没有多少认识，就根本谈不到罪与救恩。

　　（二）福音是关于罪的信息。

　　这信息告诉我们，我们是如何不够神的标准；如何有罪，不洁，在罪中不能自拔，现今乃站在神的忿怒之下。这信息告诉我们，所以继续犯罪的原因，乃是我们在天性上是罪人，我们自己不能作什么使自己正直，或叫我们复得神之恩宠。这信息显出我们自己的真面目，正如神看我们一样，教导我们去思想我们自己，如同神那样思想我们一样。这就使我们到自我绝望的地步。这也是必须的步骤。我们若不知道我们需要与神和好并由我们自己的努力是不能达此目的，我们就不能认识救我们脱罪的基督。

　　这里有个陷阱。在每个人生活中，都包含着使他不满与羞耻的事。每个人关于他过去某一点事都有些良心不安对己对人不够标准的一些事。所说的危险就是在传福音的工作上我们以刺激人去思想这些事，并使人觉得不舒服而自足，然后就描述基督就是救我们脱离这些事的那一位而根本没有提起我们与神之关系的问题。但当我们说到罪的时候，这正是我们所必要提起的问题。因为在圣经中罪的这个观念就是得罪神，破坏了人与神的关系。若不是在神律法与圣洁之亮光中看到我们的软弱，我们就丝毫不以那些为罪。因为罪不是一种社会性的观念，乃是一种神学性的观念。虽然罪是人犯的，而且许多罪是反社会的，但不能以人与社会来解说罪。我们若不是以神来思想罪；不是以人的标准，乃是以神在我们身上绝对要求的尺度来衡量罪，我们就永远不知道何为罪。

　　我们必须明了，人的良心不安和知罪绝对不是同一回事。所以每一个人为他过去所作的错事与软弱而痛苦的时候，就说这个人知道有罪，这是讲不通的。你若因你的失败，或因未能满足你人生的要求而感痛苦，这并不是知罪。如果一个人在此种情形之下求告主耶稣基督，就是为了安慰他，鼓励他，叫他再有自信心，这也不是得救的信心，如果我们所作的这一切是以所感到的需要来提供基督，我们也不是传福音（虽然我们以为是传福音）。（「你快乐吗？你满意吗？你要心中得平安吗？你觉得你失败了吗？你厌烦你自己吗？你需要一位朋友吗？那么就请你来到基督这里，祂要满足你一切的需要……」──正好像主耶稣基督是神话中的教母，或超级的精神病专家。）不是的，我们要在此以外再更进一步。传讲罪并不是利用人感觉到的弱点（这是洗脑者的技巧），乃是以之圣洁律法来衡量他们的生活。知罪的意思并不是一个人觉得自己生活完全失败，乃是一个人知道自己得罪神，嘲弄祂的权威，不以祂为神，反对祂，与神不发生正当关系。传扬基督的意思就是把祂解明为藉着祂的十字架使人与神和好的那一位。信就是靠赖祂的意思，并且惟独靠赖祂恢复我们与神的关系，得祂的恩宠。

　　那位真正的基督，圣经中的基督，果然把自己提供为我们的救主，作我们的中保，事实上，祂真赐给我们平安，喜乐，属灵的能力和作祂朋友的特权。但是若以祂为仅是帮助人安慰人，减轻人生之灾祸的基督，就不是真正的基督，乃是被人误解的基督──其实就是一位幻想的基督。如果我们教导人仰望一位幻想的基督，我们就不能指望能得到真实的救恩。因此我们必得注意，不可把属血气以良心不安与厌恶自己的生活当作属灵的知罪，而在传福音上就免去叫人知道自己状况的基本真理──就是他们的罪叫他们与神隔绝，叫他们被定罪，与神为敌，受神的震怒，所以他们当前的需要就是与神恢复关系。

　　或许有人问：仅仅良心责备而不安，或觉得人生失败而丧气，与真正知罪的不同标记是什么？这标记有三：

1. 知罪必要觉得与神的关系的不对：这种错误的关系不仅对邻舍，或对自己的良心与理想，乃是对创造主，我们的生活，动作，存留都在乎祂。只以需要的意识来解说知罪是不够的；知罪不是任何「需要」的意识，乃是一种特别的需要──就是需要与神恢复关系。知罪是一个人知道自己现在与将来站立在神面前是被弃绝的，遭报的，该受愤怒的，知道这种关系是不能继续下去，因此生出一种愿望，不拘付任何代价，任何条件，也要把这种关系加以改变。知罪或许是觉得自己在神面前有罪，在神眼中看为不洁，悖逆神，或与神远离；但总是觉得不仅是需要与自己或别人，乃是与神恢复正常关系。
2. 知罪总是包含罪的觉悟：为在神面前所作的特别错行而有罪孽的意识，（如果人要与神恢复关系，他就应当从此回转，除掉诸罪。正如以赛亚特别觉悟到言语上有罪（六:5），与撒该觉悟到他勒索的罪（路19：8）。
3. 知罪总是包含觉悟罪的可恶性：一个人觉得在神面前完全败坏与邪恶，人有如以西结所说的新心（36:26），也如主所说的重生（约3:3以下），那就是道德的再造。诗篇五十一篇的作者──在传统上认为是大卫在与拔示巴犯罪之后所写──不但承认了特别的罪（1-4节），也承认他天性上败坏的罪（5-6节），求神洗净罪孽与罪污（7-10）。问一个人是否知罪的捷径，就是叫他研读诗篇五十一篇，看他的心是否与大卫说同样的话。

　　（三）福音是关于基督的信息──神道成肉身的儿子基督；神的羔羊为罪而死的基督；复活之主的基督；完全救主的基督。

　　关于此项信息的宣布兹提两点如下：

　　（1）我们传基督的位格不能与祂的拯救之工分开。

　　有时有人说，吸引罪人来到基督脚前的，乃是传基督的位格，并非传关于祂的教义。的确，救人的乃是活基督，救赎的教理不拘如何纯正，是不能代替活基督的。但说这话的动机往往是说在传福音上，有关教义的训悔是可有可无，传道人惟一需要作的事，就是尽量描述那位加利利人耶稣，周游四方行善事，然后就保证听众说，这位耶稣仍然活着，能帮助他们解决一切难题。但是这种信息不能叫做福音。事实上这乃是个谜，把人弄的莫名其妙。我们要问，这位耶稣是谁？祂现在的地位如何？这种传道会引起这些问题而不给以回答，这种信息将使有心寻求的人完全不知何所依从。

　　其实，你若不知道主的道成肉身，你所讲的历史的耶稣就毫无意义──事实上这位耶稣乃是上帝的圣子，按照圣父的永旨成为人来救人。如果你对赎罪毫无所知，你讲祂的生活也是无意义的──祂如一般世人一样活在世界上，所以祂以人的资格为人死，祂的受苦，祂的死，真是祂背负世人之罪的救赎行动。你若不知道祂的复活，升天与在天上的代求，现在你就不知如何亲近祂──耶稣已经复活，并坐在宝座上为王，要拯救一切承认祂为主的人到底。不用提别的，就这些教义对于福音是非常紧要的。没有这些教义，就没有福音，所有的也不过关于名为耶稣这个人玄惑故事而已。所以，将传讲有关基督的教义与陈明祂的位格对立，就是把神所配合的两件事分开。这实在是很不应当的事。因为在福音上去讲授教义的整个目的，乃是叫主耶稣基督的位格更加明了，使听众清楚地知道我们让他们所接触的这位耶稣是谁。在社交生活中，每当我们介绍一个人的时候，我们告诉会众关于这人的一些事，并作了些什么；论到主耶稣也是这样。新约告诉我们，使徒传讲教义为的是传扬基督。事实上，若不传讲这些教义你就根本没有福音之可传。

　　（2）我们传基督拯救之工不能与祂的位格分开。

　　传福音的讲道者与个人布道的人往往犯了这种错误。他们特别注意基督的救赎之死，认为是罪人蒙悦纳惟一充足的根据，他们这样解说召人有得救的信心：「信基督为你的罪而死。」这种解说的结果就是表明基督在过去的救赎之工，与神现在的位格脱节，其实祂过去的救赎之工与祂现在的位格是我们所信靠的整个对象。这样把工作与工作者孤立起来并不合乎圣经。新约中没有叫我们这样去相信的。新约是叫我们信基督自己──乃是相信为罪而死的活救主。严格来说，得救信心的对象不是赎罪，乃是作成赎罪的主耶稣基督，我们在传福音的时候，决不可把十字架及其恩益与十字架的基督分开。因为得基督之死恩益的人，正是相信祂的位格的人，并不只是相信祂的拯救之死，乃是相信祂──永活的救主。保罗说，「信主耶稣基督，你必得救。」（徒16:31）主说，「到我这里来，我就使你们得安息。」（太11:28）

　　既然如此，有一件事非常清楚的：就是赎罪范围的问题，在这一点上，与传福音信息的内容无关。……我现在不是问你说，基督是否为过去，现在，及将来每一个人而死。如果你还没有决定，我现在也不是请你在这个问题上表示决定。我在此只是要说，纵使你以为以上所说的是真实的，你在传基督的福音上也不应与以之为错谬的传道所传的相异。

　　我的意思是，如果一个传道人以为对会众说：「基督为每个人死」这句话，是不能证实的，或许是不真实的，他在传福音时就不会这样说，这是很明显的。你在怀特菲或司布真的讲道中找不到这样的话。我的观点是：纵然一个人认为他可以如此说，因为这话是真实的，但当他传福音的时候，他也无此需要，并且没有特别的理由要说这句话。因为正如我们所看出的，传福音的意思就是召请罪人来就耶稣基督，那位活救主，祂藉着祂赎罪之司能赦免并拯救一切信靠祂的人。当传福音时说到十字架就是指说基督的死乃是祂赦罪的根据。而且这所应当说的。根本不必涉及到赎罪范围的问题。

　　事实上，新约从未以基督特别为祂而死作为召人悔改的根据。新约召请罪人信靠基督的根据只是因为他们需要基督，又因主是为罪人的缘故而把自己献上，凡接待祂的就得到主为祂百姓而死所得来的一切恩益。新约中普世性及包括一切的应许就是召请人相信，并凡信者得救的应许。（参看太十一28以下；二十二9；路二10以下，十二8；约一12，三14以下，四40，54，七37，十一26，十二46；徒二21，十43，十三39；罗一16，三22，九33，十4以下；加三22；多二11；启二十二17；比较赛五十五1。）我们在传福音上的工作就是尽量忠实地提出新约所着重的。超过了新约的范围以外或曲解新约的观点，或转移新约所着重的，乃是错误的。所以『我们不想把基督的工作与完成工作的基督分开。新约所知道的只是一位永活的基督，使徒所传的福音就是向人高举永活的基督。但是这位永活的基督是死过的基督，传扬祂的时候总也不可离开祂的死，和祂所成就的和好能力。使徒所传信息的重心，就是这位永活的基督并在祂里面为使神人和好而死的功劳……福音使者的工作就是传扬被钉十字架的基督……』〔以上系作者引证邓尼雅各（James Denney）所着之「基督教救赎论」（The Christian Doctrineof Reconciliation, p.287）〕福音不是「信基督死是为每一个人的罪而死，因此也是为你的罪而死，」也不是「信基督死只是为某些人的罪，所以恐怕祂不是为你的罪而死。」福音乃是「信主耶稣基督，祂为罪死，现在祂把自己提供给你，作你的救主。」这是我们向世人所提出的信息。我们的本份并不是叫人信某一个有关赎罪范围的见解；我们的工作乃是把永活的基督指给罪人，召请他们信靠祂。

　　卫斯理约翰和怀特菲乔治这两个人，虽然在赎罪的范围上意见不同，但是因为他们明了以上所说的，所以他们在福音上仍然彼此是弟兄。他们对此问题的见解未能影响传福音。二人都满意所传的福音，正如圣经所记载的：那就是传扬「永活的基督，并在祂里面为使人与神和好而死的功劳，」把祂提供给罪人，召请失丧的人来就着得生命。

　　（四）最后，福音是吩咐人相信并悔改

　　神吩咐凡听见福音的人都要悔改相信。保罗对雅典人说：「……如今神却吩咐各处的人都要悔改。」（徒十七30）有人问耶稣说：「我们当行什么，才算作神的工呢？」主回答说：「信神所差来的，这就是作神的工。」（约六2）又在约翰壹书三23说：「神的命令就是叫我们信祂儿子耶稣基督的名……。」悔改与相信乃是神的直接命令，是本份上的事，因此不悔改和不相信乃是新约中最为严重的罪。（参看路十三3，5；帖后二11以下。）本着以上所提的普遍吩咐，普遍救恩的应许就临到一切听从这吩咐的人。「凡信祂的人，必因祂的名，得蒙赦罪。」（徒十43）「愿意的都可以白白取生命的水喝。」（启二十二17）「神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）以上的话都是神的应许，神要永远保证这些应许，不致落空。相信并不仅仅是一种乐观的感觉，悔改也不仅仅是一种悔恨的感觉。相信与悔改都是行动，而且是整个的行动。相信不仅是信任；相信在本质上乃是投靠信赖基督赐给罪人的恩慈应许，并投靠信赖赐应许的基督。照样，悔改也不仅是为过去的事而忧愁；悔改是心意的改变，是否认自己，服侍救主为王的新生命。信任而无信靠，懊悔而无改变，不能叫人得救。「鬼魔也信，却是战惊。」（雅二19）「但世俗的忧虑，是叫人死。」（林后七10）

　　兹提两点，分述如下：

　　（1）神的要求不但是悔改也是相信。决志离开罪恶，放弃恶行，试图励行基督的教训，尽力向众人行善事是不够的。热望、坚决、道德与宗教心都不能代替相信。路德马丁与卫斯理约翰在他们相信主很久以前，都曾经这样生活。所以要有信心，必须有知识作为根基：一个人在他实际有信心之前，必得认识基督并祂的十字架和祂的应许。因此，在我们传福音的时候，我们需要着重这些事，为要引领罪人放弃他们对自己的信赖，完全靠赖基督和祂救赎之血的大能，叫他们蒙神悦纳。因为除此之外都不是信心。

　　（2）神的要求不但是相信也是悔改。相信只靠基督并祂的死罪人被称为义而蒙悦纳，相信自己的行为记录能招至神的刑罚，若没有基督，就没有盼望，是不够的。福音的知识与纯正的信仰不能代替悔改。然而，若有悔改，就必须有知识作为根基。一个人必须知道路德马丁的九十五条宣言的一条，「当我们的主耶稣基督说：『悔改』，祂是宣召信者整个的生活要悔改，」而且祂也必须知识悔改究竟包括些什么。基督屡次特意声明叫人完全脱离以往的事。「若有人跟从我，就当舍己，天天背起祂的十字架来跟从我……凡为我丧掉生命的，必救了生命。」（路九23以下）「人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹、自己的性命（就是将这一切放在次要的地位），就不能作我的门徒……若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒。」（路十四26，33）基督所愿意，祂的百姓的悔改，包含祂完全顺服主在他们生活中的一切要求，并且不予以限制。主知道──有谁比主知道的更详细？──跟随祂的人要维持这种决志，让祂在任何时候都居首位，该是何等的牺牲。因此基督要他们在未有信靠祂之前要彻底思想作主门徒的含义。祂不愿意收一些假装要作门徒的人，祂不在乎广大的，在表面上跟随祂的乌合之众，等到一旦要求他们的时候，就冰消瓦解了。所以，在我们传福音的时候，我们需要照样强调跟随基督所付的代价，在劝罪人对此白白赦免的信息有所反应之前，要严肃地思想跟随主的代价。我们绝对不可掩饰白白赦免是要付一切代价的事实；否则，我们的传福音就是一种骗术。若没有清楚的知识，对基督的要求就没有确切的了解，就没有悔改，因此就没有拯救。这我们奉差遣出去所要传的福音信息。

　　现在我们要从圣经中回答下列四项有关基督徒传福音的责任问题。什么是传福音？什么是福音信息？传福音的动机是什么？传福音应该用什么方式和方法？

一、什么是传福音？

　　也许有人以为福音派的基督徒用不着花时间来讨论这个问题。福音派的人士既然总是以传福音为主旨，而且这种着重也是正确的，所以就自然而然地以为我们在传福音上是完全一致的。然而事实上，今天许多关于传福音的辩论所造成的混乱，都是由于在此一观点上缺乏一致性所引起的。这种混乱的根因可用一句话来说明。那就是我们有一个广泛而牢不可破的习惯，以听众所得的效果，而不以所传的信息来解释传福音是什么。

　　为了说明此点，让我们看大主教会议在一九一八年教会传福音工作的报告中，对布道所下的定义。「布（传）道乃以圣灵的能力传讲基督耶稣，以致人能藉着祂来信靠神，接受祂为救主，并在祂教会的交通上事奉祂如君王。」

　　从各方面来看，这是一个极其优美的定义，这定义说到传福音工作的目的与宗旨，除去许多不适当与使人发生误解的观念。首先，它指出传福音的意思就是传讲一项特别的信息。按着这项定义来说，传福音并不是仅仅教导关于神之存在，或关于道德律的一般真理；传福音乃是传扬基督，祂乃是为了要拯救灭亡的人类，而在世界历史的特别时期中成了人的神之圣子。根据这个定义，传福音也不仅仅是介绍历史上的耶稣的教训与榜样，或有关祂救赎之工的真理；传福音乃是传耶稣基督自己，那位永活的救主并作王的主，按照这个定义，传福音也不是仅仅述说永活的耶稣为帮助人的，为朋友，而不提到祂在十字架上的救赎之工；传福音乃是传耶稣基督，神所安排的仆人，完成祂被派为祭司与君王的职任。「降世为人基督耶稣」应当被传讲为「在神和人中间的一位中保」（提前2:5），祂也曾为罪受苦……为要引我们到神面前，（彼前3:18）惟有藉着祂，我们才能信靠神，祂说：「我是道路，真理，生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约14:6）祂应当被宣布为救主，就是「降世拯救罪人的那一位」（提前1:15），「既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅」（加3:13）──「那位救我们脱离将来忿怒的耶稣。」（帖前1:10）而且祂是被差遣为王：「因此基督死了，又活了，为了作死人并活人的主。」（罗14:9）若不宣讲这个特别的信息，就不是在传福音。

　　此项定义也说明传福音的意思，就是以特别的应用来宣布此特别的信息。按照这个定义传福音不是把基督耶稣当作一个项目，作孤立的批评性与比较性之研究。按照这个定义来说，传福音乃是传扬基督耶稣及其工作与有罪的男女有关，他们没有神作为他们的父，并在神的忿怒之下祂作为他们的审判者。传是传基督耶稣为他们今世来生的唯一盼望。传福音是劝勉罪人接受基督耶稣为他们的救主，归根来说就是承认他们若没有基督，就必灭亡。不止于此。传福音也是吩咐人接受基督耶稣不但为救主，也是为王，因此在祂教会的团契中服事祂为王，这个团契就是敬拜祂，为祂作见证并在地上为祂工作的一群。换言之，传福音就是发出信靠与转回的呼召；这种呼召不仅是神请人接受一位救主，也是神吩咐人悔罪。若没有这一项特殊的应用，就没有传福音。

　　我们现下所讨论的定义，适当地确立了这些重要各点。但在一项基要的事上，误人歧途。在本定义内，在应当有目的子句的地方，放上一个表示结果的子句。假如这个定义这样开始：「传福音就是向罪人传扬基督耶稣，为的是要藉着圣灵的能力，他们才来……」那么就没错可挑了。但这定义并没有这样说。它所说的是十分不同的。「传福音是如此以圣灵的能力来传扬耶稣，以致人要求……」这是以在别人的生活上的效果来解说传福音；这就等于说，传福音本质就是在于产生悔改的人。

　　但这是不对的，正如我们以前所说的。传福音是人的工作，但赐给信心是神的工作。每一个传福音的人，目的在求人悔改，那当然是实在的，而且这定义也完全表明传福音的人在他的工作上所渴望的理想；但是一个人是否传福音这问题，不能只以他是否得着悔改的人来解决。在回教徒中间传道的宣教师，他们一生之久也没有看见一个人信主；我们能否因此就说他们没有传？有的传道人，在信仰上根本不是属于福音派的，但藉着他们所说的话（有时听者的了解不是讲者的本来意思），有人真正悔改得救了；我们能否因此说这些传道人毕竟传了福音？我们要回答说，在这两方面都绝对不是的。传福音的结果不在乎人的志愿与意图，乃在乎全能神的旨意。这意思并不是说对于我们对基督作见证上结不出果子，我们都漠不关心；如果没有结果子，我们应当为此事寻求神的面，看到底是为什么。但我们不应当以达成的效果来解说传福音。

　　那么究竟应当怎样解说传福音呢？新约的解答很简单。根据新约，传福音就是传讲好消息。是一种传达的工作，在这种工作上，基督徒使自己成为神给罪人恩慈信息的喉舌。不拘在任何环境之下，在大聚会当中，在小聚会当中，在讲台上，或在私人的谈话中，一个人忠实传讲那信息，那就是传福音。神的信息既然是由创造主而来，对背叛世人所发回转并相信基督之愿达其最高点，所以传达此信息包含召唤听者的归正。在此意义上说，如果你不寻求人的悔改信主，你就不是传福音；这一点我们已经看出了。但是事实上说你是否传福音，并不是问是否在你的见证结果上有人悔改。乃是问你是否忠实地传扬了福音的信息。为要完全了解新约所传福音的意义，我们要看使徒保罗论及他自己传福音工作的性质。现在提出三点，分述如下：

　　（一）保罗传福音为主耶稣基督所派的代表传福音是特别交托给他的事工。

　　「基督差遣我……乃是为传福音。」（林前1：17）现在我们看他怎样因此委托来看他自己。第一、他看自己为基督的管家。他写信给哥林多人说：「人应当以我们（我自己，和我的同工亚波罗）为基督的执事（以那个资格）为神奥秘事的管家。」（林前4:1）「传福音责任（即管家之职责）却已经托付我了。」（林前9:17）保罗看为奴隶被推升到受托的地步，在新约时代总是为一家的管家；他被神认许，把福音交托给他，（帖2:4比较提前1:11；多1:3）他要忠于所交托给他的责任，为一管家，祂必须妥为保管所交托给祂的宝贵真理（正如他以后劝勉提摩太的）参看林前4:2，按照主的训悔来传布福音。他以此管家之职受托的事实，正如他告诉哥林多教会的，意思是「出于不得已的，若不传福音我便有祸了！」（林前9:16，参看徒20:20，26起；林后5:10起；结3:16起，33:7起）如此管家之职就使保罗传福音的责任更加明显。

　　其次，保罗看自己为基督的先锋。当保罗说他自己是「奉派作福音的传道者」时，他所用的名词是先锋（Keryx）。「先锋」就是一个代替别人宣布的人。当他说「我们却是传钉十字架的基督」（林前1:23）的时候，他所用的动词是讲传（Kerysso），意思是指着报信者所受派的活动，将所告诉给他们的广为宣扬。当保罗说到「我所传的」，与「我们所传的」，并坚称若靠世界的智慧就不能叫人认识神，「神就乐意用人当作愚挫的道理（传讲）拯救那些信的人」（林前2:4；15:14；1:21）的时候，他所用的名词是所宣之道（Kerygma），意思是并不是宣布的动作（或活动），乃是所宣布的事，宣布的本身，所宣布的信息。保罗自己承认祂不是一个哲学家，不是一位道德家，不是世界上的圣人，只不过是基督的报信者。主已经给他一个当传的信息；因此他整个的事奉就是极其忠实地传达那个信息，毫不更改，毫不删减。他传福音，并不是把它当作人的灼见，需要用时髦的知识学问来加以美化，好使人注视它，他传福音乃是当作，神而来的话，奉基督的名传讲，带着基督的权柄，藉着基督之灵的感力在听众中认为是可信的。保罗提醒哥林多人说，「我到你们那里去……我去是宣传神的奥秘（见证）。」保罗的意思是说他去不是传讲自己，只是传讲神的信息。所以他说，「定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并祂钉十字架」──意思是说，神差遣我传给你们的就是这个。「我说的话讲的道不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证。」（林前2:1-5）报信者的语词更显明了保罗所传福音之可靠性。

　　第三、保罗以自己为基督的使者。什么是使者呢？他是君王全权的代表。他不是奉自己的名发言，他乃是代表他的君主发言，他整个本份与责任就是向所遣使之国家忠实传达统治者的心意。保罗两次用过这个名词，都与他传道的工作有关。他在狱中写信说，请为我祷告，「使我得着口才，能以放胆，闭口讲明福音的奥秘，（我为这福音的奥秘，作了带锁链的使者）并使我照着当尽的本份放胆讲论。」他又说，神「将这和好的道理托付了我们。所以我们作基督的使者，就好像神藉着我们劝你们一般，我们替基督求你们与神和好。」（参看弗6:19起；林后5:19起）保罗称自己为使者，因他知道当他传布福音事实与应许时，并勉励罪人接受在加略山所完成的和好时，他所传布给世人的，乃是基督的信息。使者的比方正显明保罗所有的权柄，他是代表主。

　　如此说来，保罗在传福音上正是主耶稣基督奴仆与管家、喉舌与传达者，发言人与使者。因此，一方面他在面对讥诮与漠不关心时，显出他的勇敢与坚定不移的权柄。另一方面，他拒绝修改他的信息去应付环境。当然这两件事是有关联的，因为只要保罗忠于所托的条件并传讲不多不少正是主要他传讲的，他认为自己就是以基督的权柄发言。（参看加1:8）当他传讲基督所托付他的福音时，他是以基督所派的代表传讲，所以他说话有权柄；人们一定要听他。

　　但是传福音收门徒的使命并不仅仅限于使徒。也不仅限于今日的牧师。在集体方面来说，乃是每一个基督徒的使命。所有神的百姓都是被差遣去作腓立比人所作的，「在这世代中好像光明照耀，将生命的道表明出来。」（腓2:15-16）因此每一个基督徒有神所赐的责任传扬这基督的福音。每一个这样传福音给人的基督徒即为基督的使者与代表者，就是根据神所给他的使命的条件。这教会与基督徒在传福音上的权柄与责任。

　　（二）保罗在传福音上的基本工作就是教导有关主耶稣基督的真理。

　　保罗为基督的使者的第一要务就是将主权者所交托给他的信息传达过去。他说基督差遣我做什么呢？──「为要传福音。」（林前1:17）福音就是好信息。那就是保罗所传的。保罗声明好消息已经来到世界──这好消息是从神而来。这好消息并不象世人，犹太人，外邦人猜测或盼望的，这好消息乃是全世界所需要的。这好消息，用新约的意义来说乃是「神的话」，保罗也常称之为真理（林后4:2；加2:5，14帖后2:10起），乃是神要拯救罪人的最后启示。福音乃是背叛世界中生命属灵事实的完全显明。

　　保罗传的这好消息是什么呢？是关于那撒勒人耶稣的消息。是论到神子道成肉身，赎罪与国度──摇篮，十字架，与冠冕的信息；神如何「荣耀祂的仆人耶稣」（徒3:13）的信息，神使祂成为基督，世人所期待的君主和救主（徒5:31）；是论到神如何使祂的儿子成为人的信息，并神如何使祂成为人的圣子作祭司，先知与君王，神如何也使祂成为全世界的审判者，并赐给祂特权──这特权在旧约中是完全属于耶和华自己的──治理，直至众膝屈膝在祂面前，拯救凡求告祂名的人简而言之，这好信息就是：神执行祂的永旨，藉着高举祂的儿子为大罪人的伟大救主而荣耀祂。

　　这就是保罗奉差遣所传的福音。这是并有负责性的信息，在为此信息力行之前需要学习，在应用此信息之前需要了解。因此需要将此信息善为教导。所以保罗既然是信息的传布人，他也必须是一个教导者。他认为教导是他蒙召的一部份；他说：「我为这福音奉派作传道的……作师傅。」（提后1:10起）他告诉我们教导对于传福音的工作是基要的；他说「他们传扬祂（基督），是诸般的智慧……教导各人。」（西1:28）在这两节经文中，教导，乃是解释传道。换言之，传福音的人藉着教导方能完成祂的工作。教导人明白福音乃是他的首要责任；传道人务要使福音简明化，每一点都要加以分析，以积极的解说来规定福音的意义，指明福音信息各部份是如何互相连关，详为解说，直至听众明了为止。所以当保罗在会堂里，在大街上，对犹太人或外邦人，对群众或对个人，正式或非正式传时，他所作的就是教导，诸如引人注意，唤起兴趣，陈明事实，阐释意义，解决难题，答覆质疑，并指明福音信息与人生之关系。路加常说到保罗的传道工作是辩驳（徒9:29）或辩论（徒17:2，17），或教训（徒8:11），或劝化（徒18:4）。保罗已称他在外邦人中间的工作主要是教导：「……祂赐给我这恩典，叫我把基督测不透的丰富传给外邦人，使众人明白，这历代以来隐藏在神里的奥秘，是如何安排的。」（弗3:8，9）明显可见，在保罗看来，他为使者的首要任务，就是传达知识──把福音真理安放在心里。对保罗来说，教导真理乃是基本的传福音活动；所以对保罗来说，传福音惟一正确的方法，就是教导的方法。

　　（三）保罗在传福音上的终极目的就是使听众悔改相信基督。

　　悔改（或言归正）二字在希腊文为（Epistrepho），有时译为「转变」。我们以为悔改是神的工作，从一方面来看，悔改真是这样；但是在三处新约的圣经章节中，当此动词作为「及物动词」使用，而论到改变某人归向神的时候，这动词的主词并不是神，而是传道人。论到施洗约翰，天使说：「祂要使许多以色列人回转归于主他们的神。」（路1:16）雅各说：「我的弟兄们，你们中间若有失迷真道的，有人使他回转，这人该知道叫一个罪人从迷途上转回，便是救一个灵魂不死……。」（5:9起）保罗自己告诉亚基帕基督如何对他说：「或差你到他们（外邦人）那里去，要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向（或转向）光明，从撒旦权下归向神」并他如何听从了那天上来的异象，就对犹太人与外邦人宣讲，「劝勉他们应当悔改归向神」，（徒6:17起）这几处经文说明，使别人悔改转回乃是神百姓的工作，他们要藉着召人悔改相信归向神来完成这工作。

　　当圣经如此论到使人悔改，叫人得救为神之子民所完成的工作时，并不是怀疑叫人悔改信的，乃是神的工作这项真理。圣经不过是说：人们的悔改与得救应该是基督徒的目的。传道人应当努力使会众悔改信主；作妻子应当努力叫未信主的丈夫悔改。（林前7:16）基督徒是被差遣叫人，他们在世上为基督的代表，他们不该有较低的目的。所以传不仅是教导、训悔、得头脑知识的事。此处还有当作的事。传福音包括引人对所教导之真理的反应。传福音是彼此交通，为的是使人悔改归向神这不仅是一种报导的事，也是召请。传就是要得我们的同胞归向基督。（参看林前9:19起，彼前3:1；路5:10）我们的主把福音描写为渔人的工作。（太4:19；参13:47）。

　　保罗在此又是我们的模范。保罗深知自己为基督所差派，非但藉着教导福音（虽然这是首要的）来开通人的心眼，而且要藉着劝勉并将真理应用在他们的生活中，来使他们归向神。所以他们的主要目的并不仅是散布消息，乃是要拯救罪人：「无论如何总要救一些人。」（林前9:2参看罗11:14）这样在他的传道上有教悔──「神在基督里叫世人与自己和好」──和劝勉──「我们替基督求你们与神和好。」（林后5:19起）他不但对受派所传并所保守的福音负责任，但他也对那些需要福音的人负责任，因他是奉差遣将福音传给他们，他们若没有福音就要灭亡。（参看罗1:13起）他身为基督的使徒，他就不仅是一个真理的教师；他也是灵魂的牧人，被差遣到世界中去，并不是指责罪人，乃是要爱顾他们。因为他首先是一个基督徒，其次才是使徒；作为一个基督徒，他是一个蒙召爱邻舍的人。就是说无论在任何情形之下，看自己一切所能的，他的本份是要寻求别人的福益。从这个观点来看，他为使徒传福音并建立教会职份（使命）的意义，就是表明这乃是基督召他去完成爱邻舍之律的特殊方法。因此他不能够用一种生硬的，或冷淡的态度对邻舍传福音，以为我已将福音传给你了，信不信由你，还以自己对真理的忠心来原谅自己对别人灵魂的漠不关心。他若有这种行为就是缺乏爱心。他的本份乃是以爱心来传布真理，以爱心当作他渴慕拯救听者的表现与工并。保罗对传福音的态度是：「我所求的是你们，不是你们的财物……我也甘心乐意为你们的灵魂费财费力。」（林后12:14，15）

　　我们自己在一切传福音的工作上都当本此同样精神去做。爱邻舍既是激发并要求我们去传福音，所以传福音的吩咐乃是要我们为基督之故去爱人的特别应用，而且我们必得这样去完成这工作。

　　爱使保罗在传福音上有热诚和慈心。他对帖撒罗尼迦人说：「我在你们中间存心温柔……我们既然这样爱你们，不但愿意将神的福音给你们，连自己的性命也愿意给你们，因你们是我们所痛爱的。」（帖前2:7）爱使保罗在传福音上能体谅人，能变通：虽然他断然拒绝改变信息以取悦于人（参加1:10；林后2:17；帖前2:4），但他在福音上尽量避免冲突，不在人接受福音并对福音的反应上留下不必要的困难。他对哥林多人说：「我虽是自由的，无人管辖，然而我甘心作众人的仆人，为要多得人向犹太人，我就作犹太人，为要得犹太人，向律法以下的人，我虽不在律法以下，还是作律法以下的人，为要得律法以下的人。……向软弱的人，我就作软弱的人，为要得软弱的人。向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何，总要救些人。」（林前9:19起）保罗希望救人，因为他希望救人，所以他不单以传真理给他们为满足；他在可能范围内设法与他们相处，根据他们的处境与他们去一同思想，以他们所能了解的语词来同他们谈话；除此之外，更避免一切会使他们对福音怀成见，反对福音的事，以致在他们的道路上放下绊脚石。在他的热心支持真理上，他总是想到人们的需要与意见。他传福音的目的（甚至在辩论得白热化时）就是要得人的灵魂，使那些他视为邻舍的人悔改，相信主耶稣基督。

　　这就是保罗所说的传福音：以爱心作出发点，在世界中作出发点，在世界中作基督的代理人，把福音的真理教导给罪人，以期他们悔改得救。所以，如果我们以此种精神，存此目的去从事传福音的工作，不拘我们是用何种方法去作，我们乃是真的在传福音。

　　前面已经看到，如果把传福音解说得太广，以为叫人悔改信主乃是我们个人的责任，这种思想该是多么错谬。我们现在要指出一个相反的错误，就是把福音解说得太窄。这种错误我们也必得避免。造成此错误的方法之一，教会开特殊的布道会来解说传福音──例如举行非正式的聚会，其中有人作见证，唱诗班献诗，在讲道之后召请人签名接受基督，即如举手或站立起来，或走到讲台前。假如我们把举手这种聚会当作教会传福音的责任，或把未信主的人领到这种聚会来，就当作基督徒尽了传福音的责任，那可就大错而特错了，下列各点即可表明。

　　（一）第一、除领人参加以上所提之聚会以外，尚有许多其他方法可把福音传给未信的人，以致得着他们。首先我们要提的就是个人布道，安得烈带领彼得，腓力带领拿但业，保罗带领阿尼西母信主。（约1:40起；门10）此外还有家庭聚会与查经团契。最重要的是在地方教会每主日例常的敬拜。只要主日敬拜的讲道是合乎圣经的，那么该敬拜就是传福音的。有人以为传福音的讲道应该是特殊型的讲道，有其特殊体裁与惯例，这是错误的。传福音的讲道就是按圣经讲道，这是按照圣经去传讲所必定要讲的。适当的讲道是解释圣经，并教导人要按照圣经中的原则去生活。但在圣经中的正是神为拯救人全备旨意；圣经都是给基督作见证，一切圣经的题旨都与基督有关。所以，一切适当的讲道都是宣扬基督，而且多少都是直接在传福音。当然，有些讲道是较为着重领罪人悔改。但如果你按照圣经去传讲主耶稣基督，并如何回答罪人与神之关系的种种难题，你的讲道总是传福音的讲道。……如果我们教会把开布道会和传讲福音当作特殊的聚会或特别讲道，根本与平日崇拜不同，那么我们的平时主日崇拜就有了问题。如果我们以为传福音的重要工作，乃在乎平时礼拜的时间以外开特别的聚会，这就证明我们还没有明白，我们的平时主日崇拜到底是为什么。

　　（二）第二、试想一个地方教会或基督徒团契，他们都以上述的方法──个人布道，家庭聚会，或在他们平时主日崇拜中传福音──热心于布道工作，但从未举行或参加过像我们所说的那种特殊的布道会。如果我们把举行这种特殊聚会，或支持这样的聚会当作基督徒传福音的唯一本份，那么我们就必须说这个地方教会或团契根本没有传过福音，因为他们避免那种特殊的聚会。这种辩论就好像说凡不住在台北的就不是中国人一样。因为他们不参加这种聚会（其实这种聚会是没有新约根据的），就定他们不传福音的罪，这实在是有点奇怪。那么在新约时代就没有传福音的事吗？

　　（三）第三、我们可以说，有见证、诗班和请人到前面来的聚会，未必就一定是传福音布道会，正如一个穿直条西裤，戴着高顶礼帽的人未必就是英国人，要知道一个特殊的聚会是否为传福音的聚会，并不是问在这聚会中有否召请人决志信主，乃是问所传的真理是什么。如果所传的福音内容不够叫会众明白，而召请他们发出反应，那么这个聚会就不能称为传福音的布道会。

　　我们提出这些事，并非旨在辩论，而是要澄清思想。我们并无轻视布道会的存心。我们也不是说特别布道会没有丝毫地位；如果这样说，在面临现代世界异教猖獗的今日，诚属愚昧至极。我们只要指出，在传福音的活动尚还有其他的方法，在某种情形下，可以说是更重要的方法。因为神在曾经用了这类的聚会，以致表明看来，布道会似乎构成现在及将来传福音的正常、自然甚而必须的方式。但其实并非如此。没有这类聚会照样能传福音，这聚会对于传福音的工作并不是不可缺少的。不拘在何处，或用何种方法，若存着叫人悔改的心而将福音传达出去，那就是传福音了。我们不能以聚会的方式来解说何谓传福音而是应以所传的内容及目的来解说传福音（传不是制度问题，乃是神学问题。）至于如何评定传福音的各种不同方法之价值，并基督徒对传福音应有多少责任等问题，容后讨论。