第31、32课讨论题

问题1、改革宗关于神的属性、自存性、自含丰满与绝对位格的教义，与其他的神学学派有什么区别？若在这一教义上不够全备，容易导致什么偏差或异端？

问题2、为什么我们需要认真、清楚地按《圣经》的启示认识上帝的属性，而不只是用“神就是神”作一概而论的概括？清楚认识神的属性，将如何影响我们的信仰、敬拜、祷告和面对现实处境的方式？

问题3、在神的属性中，“实存/自存/自有/独立（aseity）”揭示上帝并不需要、也永不会需要任何受造物；祂的存在并不依赖一切被造存在，而是属于根本不同的次序与层面。与此同时祂也是“自含丰满（self-contained fullness）”的神——在祂自己里面本就完全、丰盛而充足。31B指出，“神的实存与我们的实存之间的差别远比太阳与烛光、海洋与雨滴、北极冰层与雪花、宇宙与我们住房之间的差别要大得多：神的实存在量的概念上完全不一样”。问题：

  • （A） 身为有限且理性被罪污染的人，我们如何在信仰和理性上，恰当并谦卑地理解神这超越一切受造界之上的“自存”和“自含丰满”？
  • （B） 这两项属性是否构成我们理解上帝主权及其一切属性的神学根基？如果是，它们如何重新塑造我们对“神是谁”的理解？

问题4、如果我们真正理解并接纳圣经所启示的神的“自存”和“自含丰满”，是否能够帮助我们更深地认识这位上帝，包括

  • （A） 祂是自我见证的“活的神（a living God）”，而非抽象的最高真理、宇宙规律或单纯推理出来的“第一因”；
  • （B） 祂是超越万有的“绝对位格”，而非人类经验或想象放大的偶像或境界，或者至高纯粹的“虚无”；
  • （C） 祂是自有永有的“三位一体”，在祂自己里面本就充满完全的爱、荣耀与交通，而非孤立、抽离或无情的绝对者——如果是，那么这样的认识又如何具体的影响我们对神的敬拜、信靠、祷告及整个生命态度？

问题5、圣经明确启示神具有“不可改变（unchangeableness）”的属性：“在祂没有改变，也没有转动的影儿”（雅1:17）。031B指出这意味着：神的实存、完美、旨意和应许都是永恒不变的。然而，圣经中却记载了一些看似随着人的行动而神作出的“改变”，如：

  • 出32:14：因摩西的代求，神“后悔”就“不把所说的灾祸降与百姓”；
  • 拿3:10：尼尼微全城悔改离开恶道后，“神就后悔，不把所说的灾祸降与他们”；
  • 王下20:1-6：希西家王祷告痛哭后，神就改变原先“必死”的宣告，加添他十五年的寿命，等等。

这些事例显示：一方面神被称为“不可改变的神”，另一方面却似乎随着历史进程与人的回应有所转变。问题：

  • （A） 我们应如何区分神的不可改变性与我们常以为的那种机械式、僵硬、不容任何动态变化的不可改变之间的差异？是否需要重新调整我们对“神不可改变性”的预设？
  • （B） “神随己意而行”的主权自由（诗135:6；弗1:5、11等）是否本身就是祂“不可改变”的一部分？我们应如何理解和统一这两者的关系：一方面神在历史中以主权与自由施行作为，另一方面祂又仍然被称为“不可改变的神”？
  • （C） 在上述圣经情境中，作为第一因的神早已知道人的思想、选择、悔改与代求，也知道祂将在护理中随着情况的不同/人的改变而“改变”作为。那么从神学角度看，我们该如何理解神的“第一因”与人思想和行为的“第二因”之间的互动？人的悔改、祷告、顺服如何在神主权计划中真实地发挥作用？人的回应真的能改变什么吗？还是我们其实被带入了神已经设定的恩典秩序中？
  • （D） 圣经使用“后悔”等拟人化语言，一方面帮助我们从人的经验和认知中体会神的心意；但另一方面，若理解不当，又可能把神“降格”到人的层次。在解经时，如何平衡既保有圣经语言的可理解性，又不失去对神超越性与绝对主权的敬畏？

问题6、31B论及神的“永恒性（eternity）”时指出：神不受时间延续与变化的限制；对祂而言，万事永远处在祂的“现在”之中。祂既真切看见时间中的一切，也在历史进程中真实作为。有人用这样的类比帮助理解：像莎士比亚看《哈姆雷特》，整部剧情对作者而言始终是“现在”；不同的是，莎士比亚不能进入故事，而神不仅看见与掌管历史，更进入历史，甚至道成肉身成就救赎。问题：这一类比在多大程度上帮助我们理解“神超越时间，却在时间中作为”？它的有效性与局限分别在哪里？我们应如何更准确地描述神与时间的关系？

问题7、《圣经》启示上帝“无处不在”（omnipresence）：祂在祂所创造的世界中真实同在，却并非与世界等同；祂临在万物之中，却在本体上与一切受造物完全有别。同时，圣经又宣告：祂既“超乎万有之上”（赛55:9；徒17:24-25），又“充满万有”、“住在祂百姓中间”（耶23:23–24；诗139；弗1:23）。问题：

  • （A） 我们应该如何理解：上帝既完全超越世界（不属世界、不依赖世界、不受其界限），又真实而非象征性地临在世界与祂子民当中？
  • （B） “造物主与受造物之间的绝对区分”究竟指什么？这一真理如何帮助我们避免将神误解为世界的一部分、世界的灵魂，或只是“更大的宇宙力量”？
  • （C） 我们应如何理解：上帝的超越性与临在性不是彼此抵消，而是相互成全，并共同启示一位真实、活着并工作的神？

问题8、就神的“纯一性（simplicity of God）”而言，

  • （A） 我们应当如何更准确的理解：神并不是由爱、怜悯、公义、圣洁、智慧等若干“部分”拼合或叠加而成的“组合体”；相反，每一个神的属性都真实、完全地显明同一位上帝整个本体与整个位格？这与我们常见的“属性分区式”理解（如把神的爱、忿怒、圣洁、公义割裂开来理解）有何根本区别？
  • （B） 有人认为：旧约似乎更多彰显审判与公义，新约则更为强调恩典与慈爱。神的纯一教义如何帮助我们认识：上帝在救赎历史不同阶段中的作为，始终出自同一位不变、纯一的神，而非两种不同“风格”的神？

问题9、31C指出，圣经与神学宣告上帝是“无限的”（infinity）。这并不只是“没有界限”的抽象否定，而是指：上帝在祂的本体与一切属性上完全不受任何限制。然而，这种“无限”并不像物质那样“无限延伸”（extensive），而是在于祂存在方式与属性层面的“本质性无限”（intensive）。问题：

  • （A） 我们应当如何更准确地理解这个“本质性无限”？它与我们日常对“无限”的直观想象（如空间越来越大或无限扩展）有何根本性区别？
  • （B） 特别是，“上帝的无限性并不意味着祂像一个巨大的物体分布在宇宙当中，因为祂没有身体”。这一论述如何帮助我们避免把上帝想象成“被无限放大的人类版本”，或“宇宙本身的放大版神性”？它又如何引导我们更恰当地认识那位真正超越并高于一切受造界的神性和存在方式？

问题10、林慈信牧师指出“上帝的每一样的属性，都包含了每一样其他的属性”。我们应当如何正确理解这一重要论断？它是否意味着：

  • （A） 神的每一项属性都与其他属性存在内在关联，甚至彼此互为前提或基础？
  • （B） 神在祂的作为中，从不会只彰显或突出某个单一属性（例如只有爱而无公义，或只有公义却缺乏怜悯等）？
  • （C） 神的每一次作为，都是那位完整的、不可分割的神在行动，因此在每个作为中都真实而完全地流露出祂全部的神性与属性？

问题11、世俗哲学往往将宇宙的最终本体追溯到某种“抽象”（abstract）的终极原则，如“抽象的一致性”、“抽象的形式”或某种非位格的秩序结构。我们应如何理解这些非圣经哲学所提出的“抽象本体”的真正内涵？它们建立在怎样的预设前提之上，又反映了怎样的世界观立场？

问题12、林慈信牧师指出：“凡你感觉到抽象的，就是不合乎圣经”。如果说“世上的小学”倾向于一种“抽象的本体论”，那么我们是否可以说：圣经所启示的神与真理是“具体的”？然而，从另一个角度看，神的属性——祂的存在、智慧、权能、圣洁、公义、美善、真理——都是永恒、无限、不可改变的，这些概念似乎并不能完全“具象化”；再如，神的预知与人的责任远超人的理性把握。在这种意义上，圣经神学是否同样显得“抽象”？如果不是，那么当我们说圣经并非“抽象”时，究竟是在表达怎样的 “具体”？

问题13、在32课和32A中指出：当非基督教的哲学在排除独一真神的前提下尝试构建本体论系统的时候，仍然不得不设定某种“自存（self-contained）”的终极根基。其做法通常有两种路径：

  • 延伸法：把有限的现存膨胀、扩大、推演到“无限”；
  • 否定法：否定有限现实，从而引致另一种所谓“自含”的终极存有。

问题：可否举例说明这两种人创的、从有限达到无限的路径？它们各自所依赖的底层逻辑和思想预设分别是什么？

问题14、32A指出：范泰尔并没有推翻“否定法（negation）”本身作为思想方法的合理性；他所反对的是哲学与神学历史中以“人本前提”为基础的使用方式。他同时强调：“正确的使用否定法，是至为重要的”。问题：

  • （A） 正统基督教神学同样大量使用否定法，如《亚他那修信经》中关于三位一体的表达：“父非受造，子非受造，圣灵非受造”；《迦克墩信经》中关于基督神人二性的经典表达：“一位基督，不混乱、不改变、不分割、不分离”等。那么，信经中的“否定法”与世俗哲学中的“否定抽象”的使用，在本质上有何区别？
  • （B） 为何“正确（神本）的否定法”能引导我们更真实的认识上帝的“自含丰满”，而“错误（人本）的否定法”却最终走向“抽空一切实在、归于纯粹虚无”的结局？是否可以说：关键在于是否首先以“神的绝对位格、自有永有与启示”为前设，而不是以人的有限理性为起点？

问题15、范泰尔提出“内圈与外圈思维”（两圈思维），强调造物主与受造物之间的“绝对区分”，以及人只能在“受造者—启示关系”中认识世界和解释现实。为什么这一思维框架对形成并坚固圣经世界观至关重要？

第33、34课讨论题

问题1、关于神的“绝对位格”（absolute personality），

  • （A） “绝对”与“位格”在语义和神学结构上是两个并列的属性（“绝对性”＋“位格性”），亦或“绝对”是限定语，指代“绝对的”位格之神？这两种理解是否存在实质差异？

回答：“绝对”作为限定语的理解更准确，因为它强调神的存在方式本身就是绝对的位格性。如果理解为两个并列属性，就会暗示存在比神更高的”绝对性”和”位格性”范畴，意味着神只是”符合标准”，而非标准本身；破坏神的自存性。
这两种理解的实质差异：前者使神从属于抽象范畴（非位格化），后者保持神的绝对优先性。

  • （B） 为何可以断言“圣约神学才是真正的位格主义”？圣约如何帮助我们避免在理解实存、历史和生命意义时，滑入抽象原则或非位格的思维方式？

回答：

为何圣约神学才是真正的位格主义：

传统神学（包括某些改革宗）：强调神的一个意志，可能将三一论变成抽象的本质讨论，预定论被理解为非位格的”法令”。
圣约神学：三一神的旨意通过位格间的约定实现；预定不是抽象决定，而是父与子的协议；整个救赎历史是位格性关系的展开。存在主义位格哲学也强调”我-你”关系、”我-它”关系，但缺乏客观圣约架构，容易滑入主观经验主义。
圣约神学的优越性：客观圣约架构 + 位格性内容 = 完整的位格主义
– 有客观性：圣约的应许、律法、咒诅祝福
– 有位格性：立约者的信实、爱、公义
– 有历史性：在真实历史中渐进启示
不是抽象的”存在与本质”，而是”这位神与这些人的具体关系史”

圣约如何帮助我们避免在理解实存时滑入抽象原则或非位格的思维方式？

柏拉图认为实在是永恒”形式”（Forms），亚里士多德认为第一因是”不动的推动者”，新柏拉图主义认为”太一”（The One）是非位格的。圣约神学认为实存的本质是圣约关系中的存在：神的存在：圣父、圣子、圣灵的永恒团契；人的存在：被造在神的形像中，为了与神建立关系；万物的存在：为圣约历史服务的舞台。“存在”（to be）不是中性的哲学范畴，而是”在约中存在”（to be in covenant）。

例如：论到人的本质，非圣约思维认为人是”理性动物”（亚里士多德），圣约神学认为人是”圣约伙伴”（covenant partner），被造来回应神，人性本质是关系性的，堕落是背约，救赎是复约。

圣约如何帮助我们避免在理解历史时滑入抽象原则或非位格的思维方式？

1、古希腊循环史观：认为历史无目的，永恒轮回，非位格的命运主宰一切。
2、现代进化史观：认为历史是非位格的进化过程，如黑格尔认为历史是绝对精神的自我实现（虽有辩证法，但本质上是非位格的逻辑必然），马克思认为历史是经济规律的必然展开。
3、存在主义史观：海德格尔认为历史无超越目的，萨特认为历史是偶然的、无本质意义。

圣约史观：历史是圣约的叙事展开：创造 → 堕落 → 救赎应许 → 渐进启示 → 基督成全 → 终末实现。每个阶段都是位格性事件（神说话、人回应），不可还原为规律（每个事件独特），都有目的（指向基督和新天新地）。

例如：出埃及事件

非圣约史观：民族迁徙的历史事件，由非位格的规律或偶然驱动，无意义或自我赋义，无目标、虚无目标或乌托邦。
圣约史观：立约之神对承诺的实现，由神的信实与人的回应驱动，意义是呼召百姓进入更深关系，目标是与三一神的圆满团契。

圣约如何帮助我们避免在理解生命意义时滑入抽象原则或非位格的思维方式？

1、理性主义：斯多亚主义是按”逻各斯”（非位格理性）生活，康德是理性命令生活，都将伦理还原为抽象原则。
2、自然主义：亚里士多德是实现人的”本质”，现代进化论是基因延续、物种生存，都将生命还原为生物功能。
3、存在主义：尼采创造自己的价值，萨特自我定义本质，都面临虚无主义威胁、主观任意性。

圣约神学：生命意义就是在圣约关系中认识神并享受神。不是遵守抽象道德律，实现非位格的”善”，自我创造意义，而是回应那位呼召我、爱我、拯救我的神，在具体历史处境中活出圣约忠诚，盼望与神面对面相见。

《威斯敏斯特小教理问答》第一问：人生的首要目的是荣耀神，以祂为乐，直到永远。这不是功利主义的”最大幸福”、义务论的”遵守律法”、完美主义的”实现本质”，而是位格关系中的荣耀与喜乐，”荣耀”反映神的属性（关系性概念），”以神为乐”是享受位格团契。

  • （C） 为何只有一位“绝对位格”的神，才真正配得人完全的信靠、顺服与敬拜？如果神是位格但不绝对，或绝对但非位格，将在信仰实践和伦理生活上分别导致怎样的扭曲或失衡？

回答：如果神是位格但不绝对，如希腊众神有情感但受命运支配，信徒就会陷入功能性多神论（向不同”能力范围”的神求助），救赎无法保证（神可能被更高力量推翻），导致焦虑、实用主义、交易式信仰

如果神是绝对但非位格，如斯多亚的Logos、柏拉图的”太一”、现代科学主义的物理定律，敬拜变成对非位格原则的服从而非团契，祷告无意义（定律不回应）、道德无根基（”是”无法推出”应当”），导致宿命论、虚无主义、失去盼望。

唯有”绝对位格”，人才能在绝对可靠中（因祂全权）享受真实关系（因祂是位格），真正配得人完全的信靠、顺服与敬拜。

问题2、在032B中，

  • （A） 范泰尔指出：亚米念主义和路德宗神学，因限制上帝的主权好为人的行为留下空间，而人的行为都源自于偶然或受造物的自主性，因此他们的神学也是非位格主义。我们应如何准确理解这一判断？这一判断是在批评亚米念和路德宗的具体教义结论，还是其背后的本体论与认识论前设？这一分析是否构成区分改革宗神学与其他福音派体系的根本性指标之一?
  • （B） 范泰尔强调：“否认上帝的自含丰满和单一性，等于将祂服在抽象观念之下”；并进一步指出，“否认上帝的自含丰满，就等于主张非位格主义”。这一论断背后是何逻辑结构？为何一旦神不再被理解为在自身之内完全、自足且不可分割的存有，祂就不可避免地受制于某种更高的原则、秩序或可能性结构，从而丧失其作为绝对位格的地位？
  • （C） 为何可以断言：唯有一位真正具有位格的上帝，才可能是全权者；而唯有一位全权的上帝，才可能是真正绝对的“那一位”？这一论断是否表明：神的位格性与祂的绝对主权，在本体论上是彼此预设、互为前提的？

问题3、林慈信牧师指出，不符合圣经的位格主义，其实是非位格主义；一切拒绝承认“绝对位格”的思想系统，最终都会落入抽象、偶然或虚无。问题：

  • （A） 现代神学与哲学体系（如新正统、存在主义哲学、“我—你”关系神学、开放神论等）往往以“关系”、“相遇”、“生命经验”、“历史事件”为出发点，表面上似乎更加温柔、贴近人。为何在范泰尔的分析中，这些体系最终仍然是抽象的、非位格的？它们在哪个关键前设上已经失去了“绝对位格”的根基？
  • （B） 是否可以断言：凡是在终极层面为人的自主理性或偶然性保留空间、从而限制神绝对主权的体系——无论其语言多么“关系性”或“属灵化”——最终都会不可避免地落入非位格主义？这一判断是否需要作出必要的区分或限定？

问题4、关于代表原则（representational principle），33课讲义指出：神是绝对位格 → 祂创造位格的人 → 神设立代表结构（亚当/基督/圣约/群体责任），因此人的行为既代表神，又彼此代表。问题：

  • （A） 为何“位格原则”在逻辑上必然引出“代表原则”？换言之，为什么一个真正以位格为基础的本体论，不可能停留在彻底的个人主义或原子化的人观？
  • （B） 林慈信牧师指出：三位一体中，父、子、圣灵彼此完全代表——“看见子就是看见父，认识子就是认识父”；三个位格之间存在一种绝对、无限且亲密的“约”的关系。我们应如何理解三位一体内部的这种“彼此代表”的位格关系？它如何为圣约、救赎与代表性救恩（亚当/基督）提供根基？
  • （C） 圣经既反对世俗的个人主义（因为人必然被代表：不是在亚当里，就是在基督里），也反对非位格的集体主义或极权主义（因为代表人的“头”本身是有位格的，而终极代表者是绝对位格的神）。这种“被代表却不被吞没”的结构，对人论、伦理责任与社会秩序具有何种神学意义？
  • （D） 在强调“我只为我自己负责”的现代语境中，“亚当代表众人犯罪”与“基督代表众人称义”为何显得极其反文化？从圣经角度看，这一代表原则是对人的压迫，还是对人的尊严、意义与救赎可能性的保障？
  • （E） 既然神是绝对位格，而人按神的形象被造并作为位格代表承担文化使命（修理、治理、看守），我们应如何据此审视评估当代以机器人、AI或其它非位格系统试图取代人类治理地位的思想？这种趋势是否在本体论上构成对位格秩序和圣经人观的根本性挑战？

问题5、旧约中有这样的经文：神在自我宣告或自我称述时，既有单数的“我”或“耶和华”，又在同一语境中使用复数的“我们”，例如：

  • “神说：我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人, …… 神就照着自己的形象造人，乃是照着祂的形象造男造女”（创1:26-27）
  • “耶和华神说：那人已经与我们相似，能知道善恶”（创3:22）
  • “耶和华说：……‘我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通’。于是，耶和华使他们从那里分散在全地上”（创11:6-8）

问题：

  • （A） 这些经文是否可以被理解为旧约中对三一神多个位格的启示或预表？它们与新约中对三位一体的清楚启示有何区分或关联？
  • （B） 神在同一语境中使用单数与复数的自称，有何神学意义？这是单纯的修辞或文法，还是在启示层面上具有更深的指向？

问题6、《尼西亚信经》明确宣告父、子、圣灵同尊同荣、同一本质；但当我们用日常经验中关于“一个”、“三个”、“关系”、“存在”的观念加以理解时，却发现这些受造有限的概念并不足以承载圣经中的启示。问题：在理解三位一体的教义时，我们是否应当有意识的放弃以受造经验为尺度？若是如此，信徒应当如何在启示规范之下学习这一奥秘，而不僭越认为自己掌握了“上帝视角”？

问题7、三位一体是启示中的奥秘。历史上，人们曾试图借助各种比喻，使这一真理更“容易理解”，例如：

  • 一个人的三种身份（父亲／丈夫／儿子）
  • 水的三种形态（冰／水／水蒸气）
  • 太阳／阳光／热度的关系

然而，正统神学指出，这些比喻在教义的关键点都存在本质性缺陷，甚至容易滑向异端（如形态论、从属论等）。那么，在受造界与人类经验之中，是否真的存在任何可以与“三位一体”正面类比的事物？

问题8、正统神学承认：三位一体的奥秘非人的理性所能穷尽理解，只能凭信心领受；然而，神在启示中并未因人的理解有限而降低这一基要真理的地位。相反地，三位一体被置于启示与救赎的核心，贯穿整本圣经。问题：

  • （A） 既然“三位一体”超出人类理性所能完全把握的界限，神为何仍要求祂的子民认识、承认并持守这一奥秘？祂期望信徒从中真实领受和回应的是什么？
  • （B） 在承认自己“不能完全明白”的前提下，应如何区分对奥秘的敬畏与谦卑，和对启示内容的模糊化处理、简化解释甚至偏离扭曲之间的界限？这种区分对防范误解或异端有何意义？
  • （C） 实践层面，正确而合乎启示地认识三位一体，如何具体影响并规范敬拜的对象与方式、祷告的方向与内容、对救赎大工的整体理解，以及基督徒个人与教会生活？

问题9、圣经中“神的儿子”是一个层次丰富、语义多样的神学称谓，并不局限于生物学意义上的“父子”关系。除了那位独一、永恒、与父神同等的“神的独生子”之外，该称谓还被用于若干受造群体上。其中有些用法较为清楚，如

  • “耶和华这样说：以色列是我的儿子，我的长子”（出4:22）——这里指代神的选民
  • “我要作他的父，他要作我的儿子”（撒下7:14）——这里指代大卫王和他的王朝后裔
  • “我们得称为神的儿女”（约一3:1）——此处指代因信称义、蒙神收养的基督徒

但也有在解经上不太明确的情况，如：

  • 约伯记中“神的众子”（伯1:6，2:1和38:7）——解经指出，这里“神的众子”指向天使或属天受造的灵
  • “神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻”（创6:2）——对此经文存在不同的解释，如天使说或塞特后裔说

问题：

  • （A） 在改革宗和正统神学立场下，应如何理解圣经中“神的儿子”在不同经文中的多重含义，并在语义、功能与神学层级上作出必要区分？在这些问题上，教会的传统解经应当在多大程度上被信赖与规范我们的理解？
  • （B） 对于上述经文中“神的儿子”的对象（以色列、君王、信徒、天使等），我们应如何与三位一体中第二个位格——永恒的圣子加以清楚区分？

问题10、林慈信牧师指出：道成肉身的圣子是百分百的人，真实的具有人的身体和人的灵魂；然而，道成肉身并不意味着圣子成为了一个新的位格。圣子所取用、所“穿上”的是完整真实的人性（human nature），而不是一个独立存在的位格（human person），也不是三一真神之外另有一个“人”。如何理解“取了人性、穿上人性，但不是一个位格、不是一个人”这一表述？这一理解如何准确体现正统基督论所坚持的“两性一位格”？

问题11、林慈信牧师指出：圣灵内住，并非成为人的一部分，也没有把人变成神的一部分。问题：

  • （A） 圣灵真实内住于信徒之内，却并未成为“人的一部分”。如何理解“内住”这一同在方式，才能清楚地区分位格性的同在与本体性的混合或融合？
  • （B） 圣经论及信徒“在基督里联合”（罗6:5）以及“有分于神的性情”（彼后1:4），应如何理解这些表述，才能既肯定圣灵内住所带来的真实更新与变化，又避免将其误解为人的本体被“神化”或“吸收进神里面”？
  • （C） 如果将圣灵内住理解为“神性的一部分进入人里面”，这将如何影响我们对圣灵作为独立位格的认识？这种理解为何最终会削弱甚至破坏三位一体教义？

问题12、关于圣灵在三位一体中的角色，以下理解是否准确：

  • （A） 圣灵是爱的纽带，父爱子，子爱父，而圣灵作为第三位格，见证并成全这爱。
  • （B） 圣灵是神一切工作的完成者。
  • （C） 圣灵不是爱的抽象、关系的位格化或工作的补丁，而是在其真实位格中，按其位格方式，使三一内部永恒而完全的位格关系在受造界中成为活的、运行的、可被启示与分享的现实。