第31、32课讨论题

问题1、改革宗关于神的属性、自存性、自含丰满与绝对位格的教义，与其他的神学学派有什么区别？若在这一教义上不够全备，容易导致什么偏差或异端？

问题2、为什么我们需要认真、清楚地按《圣经》的启示认识上帝的属性，而不只是用“神就是神”作一概而论的概括？清楚认识神的属性，将如何影响我们的信仰、敬拜、祷告和面对现实处境的方式？

问题3、在神的属性中，“实存/自存/自有/独立（aseity）”揭示上帝并不需要、也永不会需要任何受造物；祂的存在并不依赖一切被造存在，而是属于根本不同的次序与层面。与此同时祂也是“自含丰满（self-contained fullness）”的神——在祂自己里面本就完全、丰盛而充足。31B指出，“神的实存与我们的实存之间的差别远比太阳与烛光、海洋与雨滴、北极冰层与雪花、宇宙与我们住房之间的差别要大得多：神的实存在量的概念上完全不一样”。问题：

  • （A） 身为有限且理性被罪污染的人，我们如何在信仰和理性上，恰当并谦卑地理解神这超越一切受造界之上的“自存”和“自含丰满”？
  • （B） 这两项属性是否构成我们理解上帝主权及其一切属性的神学根基？如果是，它们如何重新塑造我们对“神是谁”的理解？

问题4、如果我们真正理解并接纳圣经所启示的神的“自存”和“自含丰满”，是否能够帮助我们更深地认识这位上帝，包括

  • （A） 祂是自我见证的“活的神（a living God）”，而非抽象的最高真理、宇宙规律或单纯推理出来的“第一因”；
  • （B） 祂是超越万有的“绝对位格”，而非人类经验或想象放大的偶像或境界，或者至高纯粹的“虚无”；
  • （C） 祂是自有永有的“三位一体”，在祂自己里面本就充满完全的爱、荣耀与交通，而非孤立、抽离或无情的绝对者——如果是，那么这样的认识又如何具体的影响我们对神的敬拜、信靠、祷告及整个生命态度？

问题5、圣经明确启示神具有“不可改变（unchangeableness）”的属性：“在祂没有改变，也没有转动的影儿”（雅1:17）。031B指出这意味着：神的实存、完美、旨意和应许都是永恒不变的。然而，圣经中却记载了一些看似随着人的行动而神作出的“改变”，如：

  • 出32:14：因摩西的代求，神“后悔”就“不把所说的灾祸降与百姓”；
  • 拿3:10：尼尼微全城悔改离开恶道后，“神就后悔，不把所说的灾祸降与他们”；
  • 王下20:1-6：希西家王祷告痛哭后，神就改变原先“必死”的宣告，加添他十五年的寿命，等等。

这些事例显示：一方面神被称为“不可改变的神”，另一方面却似乎随着历史进程与人的回应有所转变。问题：

  • （A） 我们应如何区分神的不可改变性与我们常以为的那种机械式、僵硬、不容任何动态变化的不可改变之间的差异？是否需要重新调整我们对“神不可改变性”的预设？
  • （B） “神随己意而行”的主权自由（诗135:6；弗1:5、11等）是否本身就是祂“不可改变”的一部分？我们应如何理解和统一这两者的关系：一方面神在历史中以主权与自由施行作为，另一方面祂又仍然被称为“不可改变的神”？
  • （C） 在上述圣经情境中，作为第一因的神早已知道人的思想、选择、悔改与代求，也知道祂将在护理中随着情况的不同/人的改变而“改变”作为。那么从神学角度看，我们该如何理解神的“第一因”与人思想和行为的“第二因”之间的互动？人的悔改、祷告、顺服如何在神主权计划中真实地发挥作用？人的回应真的能改变什么吗？还是我们其实被带入了神已经设定的恩典秩序中？
  • （D） 圣经使用“后悔”等拟人化语言，一方面帮助我们从人的经验和认知中体会神的心意；但另一方面，若理解不当，又可能把神“降格”到人的层次。在解经时，如何平衡既保有圣经语言的可理解性，又不失去对神超越性与绝对主权的敬畏？

问题6、31B论及神的“永恒性（eternity）”时指出：神不受时间延续与变化的限制；对祂而言，万事永远处在祂的“现在”之中。祂既真切看见时间中的一切，也在历史进程中真实作为。有人用这样的类比帮助理解：像莎士比亚看《哈姆雷特》，整部剧情对作者而言始终是“现在”；不同的是，莎士比亚不能进入故事，而神不仅看见与掌管历史，更进入历史，甚至道成肉身成就救赎。问题：这一类比在多大程度上帮助我们理解“神超越时间，却在时间中作为”？它的有效性与局限分别在哪里？我们应如何更准确地描述神与时间的关系？

问题7、《圣经》启示上帝“无处不在”（omnipresence）：祂在祂所创造的世界中真实同在，却并非与世界等同；祂临在万物之中，却在本体上与一切受造物完全有别。同时，圣经又宣告：祂既“超乎万有之上”（赛55:9；徒17:24-25），又“充满万有”、“住在祂百姓中间”（耶23:23–24；诗139；弗1:23）。问题：

  • （A） 我们应该如何理解：上帝既完全超越世界（不属世界、不依赖世界、不受其界限），又真实而非象征性地临在世界与祂子民当中？
  • （B） “造物主与受造物之间的绝对区分”究竟指什么？这一真理如何帮助我们避免将神误解为世界的一部分、世界的灵魂，或只是“更大的宇宙力量”？
  • （C） 我们应如何理解：上帝的超越性与临在性不是彼此抵消，而是相互成全，并共同启示一位真实、活着并工作的神？

问题8、就神的“纯一性（simplicity of God）”而言，

  • （A） 我们应当如何更准确的理解：神并不是由爱、怜悯、公义、圣洁、智慧等若干“部分”拼合或叠加而成的“组合体”；相反，每一个神的属性都真实、完全地显明同一位上帝整个本体与整个位格？这与我们常见的“属性分区式”理解（如把神的爱、忿怒、圣洁、公义割裂开来理解）有何根本区别？
  • （B） 有人认为：旧约似乎更多彰显审判与公义，新约则更为强调恩典与慈爱。神的纯一教义如何帮助我们认识：上帝在救赎历史不同阶段中的作为，始终出自同一位不变、纯一的神，而非两种不同“风格”的神？

问题9、31C指出，圣经与神学宣告上帝是“无限的”（infinity）。这并不只是“没有界限”的抽象否定，而是指：上帝在祂的本体与一切属性上完全不受任何限制。然而，这种“无限”并不像物质那样“无限延伸”（extensive），而是在于祂存在方式与属性层面的“本质性无限”（intensive）。问题：

  • （A） 我们应当如何更准确地理解这个“本质性无限”？它与我们日常对“无限”的直观想象（如空间越来越大或无限扩展）有何根本性区别？
  • （B） 特别是，“上帝的无限性并不意味着祂像一个巨大的物体分布在宇宙当中，因为祂没有身体”。这一论述如何帮助我们避免把上帝想象成“被无限放大的人类版本”，或“宇宙本身的放大版神性”？它又如何引导我们更恰当地认识那位真正超越并高于一切受造界的神性和存在方式？

问题10、林慈信牧师指出“上帝的每一样的属性，都包含了每一样其他的属性”。我们应当如何正确理解这一重要论断？它是否意味着：

  • （A） 神的每一项属性都与其他属性存在内在关联，甚至彼此互为前提或基础？
  • （B） 神在祂的作为中，从不会只彰显或突出某个单一属性（例如只有爱而无公义，或只有公义却缺乏怜悯等）？
  • （C） 神的每一次作为，都是那位完整的、不可分割的神在行动，因此在每个作为中都真实而完全地流露出祂全部的神性与属性？

问题11、世俗哲学往往将宇宙的最终本体追溯到某种“抽象”（abstract）的终极原则，如“抽象的一致性”、“抽象的形式”或某种非位格的秩序结构。我们应如何理解这些非圣经哲学所提出的“抽象本体”的真正内涵？它们建立在怎样的预设前提之上，又反映了怎样的世界观立场？

问题12、林慈信牧师指出：“凡你感觉到抽象的，就是不合乎圣经”。如果说“世上的小学”倾向于一种“抽象的本体论”，那么我们是否可以说：圣经所启示的神与真理是“具体的”？然而，从另一个角度看，神的属性——祂的存在、智慧、权能、圣洁、公义、美善、真理——都是永恒、无限、不可改变的，这些概念似乎并不能完全“具象化”；再如，神的预知与人的责任远超人的理性把握。在这种意义上，圣经神学是否同样显得“抽象”？如果不是，那么当我们说圣经并非“抽象”时，究竟是在表达怎样的 “具体”？

问题13、在32课和32A中指出：当非基督教的哲学在排除独一真神的前提下尝试构建本体论系统的时候，仍然不得不设定某种“自存（self-contained）”的终极根基。其做法通常有两种路径：

  • 延伸法：把有限的现存膨胀、扩大、推演到“无限”；
  • 否定法：否定有限现实，从而引致另一种所谓“自含”的终极存有。

问题：可否举例说明这两种人创的、从有限达到无限的路径？它们各自所依赖的底层逻辑和思想预设分别是什么？

问题14、32A指出：范泰尔并没有推翻“否定法（negation）”本身作为思想方法的合理性；他所反对的是哲学与神学历史中以“人本前提”为基础的使用方式。他同时强调：“正确的使用否定法，是至为重要的”。问题：

  • （A） 正统基督教神学同样大量使用否定法，如《亚他那修信经》中关于三位一体的表达：“父非受造，子非受造，圣灵非受造”；《迦克墩信经》中关于基督神人二性的经典表达：“一位基督，不混乱、不改变、不分割、不分离”等。那么，信经中的“否定法”与世俗哲学中的“否定抽象”的使用，在本质上有何区别？
  • （B） 为何“正确（神本）的否定法”能引导我们更真实的认识上帝的“自含丰满”，而“错误（人本）的否定法”却最终走向“抽空一切实在、归于纯粹虚无”的结局？是否可以说：关键在于是否首先以“神的绝对位格、自有永有与启示”为前设，而不是以人的有限理性为起点？

问题15、范泰尔提出“内圈与外圈思维”（两圈思维），强调造物主与受造物之间的“绝对区分”，以及人只能在“受造者—启示关系”中认识世界和解释现实。为什么这一思维框架对形成并坚固圣经世界观至关重要？

第33、34课讨论题

问题1、关于神的“绝对位格”（absolute personality），

  • （A） “绝对”与“位格”在语义和神学结构上是两个并列的属性（“绝对性”＋“位格性”），亦或“绝对”是限定语，指代“绝对的”位格之神？这两种理解是否存在实质差异？

回答：“绝对”作为限定语的理解更准确，因为它强调神的存在方式本身就是绝对的位格性。如果理解为两个并列属性，就会暗示存在比神更高的”绝对性”和”位格性”范畴，意味着神只是”符合标准”，而非标准本身；破坏神的自存性。
这两种理解的实质差异：前者使神从属于抽象范畴（非位格化），后者保持神的绝对优先性。

  • （B） 为何可以断言“圣约神学才是真正的位格主义”？圣约如何帮助我们避免在理解实存、历史和生命意义时，滑入抽象原则或非位格的思维方式？

回答：

为何圣约神学才是真正的位格主义：

传统神学（包括某些改革宗）：强调神的一个意志，可能将三一论变成抽象的本质讨论，预定论被理解为非位格的”法令”。
圣约神学：三一神的旨意通过位格间的约定实现；预定不是抽象决定，而是父与子的协议；整个救赎历史是位格性关系的展开。存在主义位格哲学也强调”我-你”关系、”我-它”关系，但缺乏客观圣约架构，容易滑入主观经验主义。
圣约神学的优越性：客观圣约架构 + 位格性内容 = 完整的位格主义
– 有客观性：圣约的应许、律法、咒诅祝福
– 有位格性：立约者的信实、爱、公义
– 有历史性：在真实历史中渐进启示
不是抽象的”存在与本质”，而是”这位神与这些人的具体关系史”

圣约如何帮助我们避免在理解实存时滑入抽象原则或非位格的思维方式？

柏拉图认为实在是永恒”形式”（Forms），亚里士多德认为第一因是”不动的推动者”，新柏拉图主义认为”太一”（The One）是非位格的。圣约神学认为实存的本质是圣约关系中的存在：神的存在：圣父、圣子、圣灵的永恒团契；人的存在：被造在神的形像中，为了与神建立关系；万物的存在：为圣约历史服务的舞台。“存在”（to be）不是中性的哲学范畴，而是”在约中存在”（to be in covenant）。

例如：论到人的本质，非圣约思维认为人是”理性动物”（亚里士多德），圣约神学认为人是”圣约伙伴”（covenant partner），被造来回应神，人性本质是关系性的，堕落是背约，救赎是复约。

圣约如何帮助我们避免在理解历史时滑入抽象原则或非位格的思维方式？

1、古希腊循环史观：认为历史无目的，永恒轮回，非位格的命运主宰一切。
2、现代进化史观：认为历史是非位格的进化过程，如黑格尔认为历史是绝对精神的自我实现（虽有辩证法，但本质上是非位格的逻辑必然），马克思认为历史是经济规律的必然展开。
3、存在主义史观：海德格尔认为历史无超越目的，萨特认为历史是偶然的、无本质意义。

圣约史观：历史是圣约的叙事展开：创造 → 堕落 → 救赎应许 → 渐进启示 → 基督成全 → 终末实现。每个阶段都是位格性事件（神说话、人回应），不可还原为规律（每个事件独特），都有目的（指向基督和新天新地）。

例如：出埃及事件

非圣约史观：民族迁徙的历史事件，由非位格的规律或偶然驱动，无意义或自我赋义，无目标、虚无目标或乌托邦。
圣约史观：立约之神对承诺的实现，由神的信实与人的回应驱动，意义是呼召百姓进入更深关系，目标是与三一神的圆满团契。

圣约如何帮助我们避免在理解生命意义时滑入抽象原则或非位格的思维方式？

1、理性主义：斯多亚主义是按”逻各斯”（非位格理性）生活，康德是理性命令生活，都将伦理还原为抽象原则。
2、自然主义：亚里士多德是实现人的”本质”，现代进化论是基因延续、物种生存，都将生命还原为生物功能。
3、存在主义：尼采创造自己的价值，萨特自我定义本质，都面临虚无主义威胁、主观任意性。

圣约神学：生命意义就是在圣约关系中认识神并享受神。不是遵守抽象道德律，实现非位格的”善”，自我创造意义，而是回应那位呼召我、爱我、拯救我的神，在具体历史处境中活出圣约忠诚，盼望与神面对面相见。

《威斯敏斯特小教理问答》第一问：人生的首要目的是荣耀神，以祂为乐，直到永远。这不是功利主义的”最大幸福”、义务论的”遵守律法”、完美主义的”实现本质”，而是位格关系中的荣耀与喜乐，”荣耀”反映神的属性（关系性概念），”以神为乐”是享受位格团契。

  • （C） 为何只有一位“绝对位格”的神，才真正配得人完全的信靠、顺服与敬拜？如果神是位格但不绝对，或绝对但非位格，将在信仰实践和伦理生活上分别导致怎样的扭曲或失衡？

回答：如果神是位格但不绝对，如希腊众神有情感但受命运支配，信徒就会陷入功能性多神论（向不同”能力范围”的神求助），救赎无法保证（神可能被更高力量推翻），导致焦虑、实用主义、交易式信仰

如果神是绝对但非位格，如斯多亚的Logos、柏拉图的”太一”、现代科学主义的物理定律，敬拜变成对非位格原则的服从而非团契，祷告无意义（定律不回应）、道德无根基（”是”无法推出”应当”），导致宿命论、虚无主义、失去盼望。

唯有”绝对位格”，人才能在绝对可靠中（因祂全权）享受真实关系（因祂是位格），真正配得人完全的信靠、顺服与敬拜。

问题2、在032B中，

  • （A） 范泰尔指出：亚米念主义和路德宗神学，因限制上帝的主权好为人的行为留下空间，而人的行为都源自于偶然或受造物的自主性，因此他们的神学也是非位格主义。我们应如何准确理解这一判断？这一判断是在批评亚米念和路德宗的具体教义结论，还是其背后的本体论与认识论前设？这一分析是否构成区分改革宗神学与其他福音派体系的根本性指标之一?

回答：范泰尔认为，任何给予受造物终极自主性的体系，都必然导向偶然性，而偶然性本质上是非理性的、非位格的范畴。如果历史中存在真正”不确定”的要素（未被神预定的人类自由选择），这些要素就成为非位格的偶然因素，因此，整个实在系统就不再是完全位格性的。

亚米念主义：在救恩论中，最终决定性因素是人的自由意志选择，这个选择不是被神决定的。路德宗：虽然接受预定拣选，但在遗弃论上采取”消极”立场，认为神仅仅”容许”某些人灭亡。两者都在某个关键环节引入了不受神主权决定的因素

范泰尔不是说这些神学家否认神的位格性，而是说：他们的体系在逻辑上容纳了非位格的偶然性原则，这与希腊哲学中的”偶然/必然”二元论有深层相似性，最终削弱了”位格性的三一神完全掌管一切历史”这一圣经教义。

这一判断主要是批评亚米念和路德宗的认识论前设（承认存在中性领域）和本体论前设（承认受造界存在不依赖神的旨意而运作的领域），他们都试图用共同理性或自然神学作为神学基础，这些前设必然产生某些教义偏差：错误的前设 → 错误的神人关系理解 → 错误的救恩论/预定论。

这确实是区分改革宗范泰尔学派与其他体系的根本。其他重要区分还包括：圣约神学 vs. 时代论、婴儿洗礼、教会治理、圣礼观等。改革宗神学不仅是一套教义，更是一套世界观，必须在本体论、认识论、伦理学各层面都贯彻”神的主权”，反对把基督教内容装入非基督教的哲学框架。

亚米念/路德宗在某些关键点上与非信徒共享了同样的前设（自主理性 + 偶然宇宙观），因此无法提供彻底的基督教护教。但是，范泰尔从未说亚米念派或路德宗信徒不得救，这是神学体系一致性的判断，不是关于个人信仰的判断。范泰尔承认：许多亚米念派/路德宗信徒在实践中比他们的神学更好，他们”不一致地”依赖神的恩典，这是”幸运的不一致”，这说明圣灵在他们心中的工作超过了他们的神学系统。

  • （B） 范泰尔强调：“否认上帝的自含丰满和单一性，等于将祂服在抽象观念之下”；并进一步指出，“否认上帝的自含丰满，就等于主张非位格主义”。这一论断背后是何逻辑结构？为何一旦神不再被理解为在自身之内完全、自足且不可分割的存有，祂就不可避免地受制于某种更高的原则、秩序或可能性结构，从而丧失其作为绝对位格的地位？

回答：逻辑结构：
1. 若神不自含丰满 → 神需要受造界来完整自己；
2. 这意味着存在”神+受造界”的更大整体；
3. 这个整体的结构/规律就成为终极实在；
4. 而结构本身是抽象、非位格的；
5. 因此真正的”神”（终极实在）被非位格化了。

如：过程神学认为神需要世界来实现自己 → “创造性”成为比神更高的原则。开放神论认为神需要未来的”开放性”来保持自由 → “可能性”成为约束神的框架。

否认神的自含丰满，等于将神纳入一个包含神和世界的系统，而这个系统的运作原则（逻辑、可能性结构）就成了真正的”绝对”——但这些原则是非位格的。

  • （C） 为何可以断言：唯有一位真正具有位格的上帝，才可能是全权者；而唯有一位全权的上帝，才可能是真正绝对的“那一位”？这一论断是否表明：神的位格性与祂的绝对主权，在本体论上是彼此预设、互为前提的？

回答：全权者与绝对者，这在本体论上是互为前提的。
位格 -> 全权： 真正的位格意味着拥有终极的主动权。
全权 -> 绝对： 只有当祂的旨意不受任何外部限制时，祂才是真正的绝对者。
统一性： 这种相互预设消解了“暴政”的恐惧——因为这位全权者是具有无限智慧与爱的位格。

问题3、林慈信牧师指出，不符合圣经的位格主义，其实是非位格主义；一切拒绝承认“绝对位格”的思想系统，最终都会落入抽象、偶然或虚无。问题：

  • （A） 现代神学与哲学体系（如新正统、存在主义哲学、“我—你”关系神学、开放神论等）往往以“关系”、“相遇”、“生命经验”、“历史事件”为出发点，表面上似乎更加温柔、贴近人。为何在范泰尔的分析中，这些体系最终仍然是抽象的、非位格的？它们在哪个关键前设上已经失去了“绝对位格”的根基？

回答：
新正统神学（巴特等）：强调”相遇”但拒绝客观预定。问题：如果相遇不是神在永恒中定旨的，那它就是偶然发生的。结果：神的行动取决于历史中的偶然因素（非位格的”机会”）。

布伯的”我-你”哲学：强调关系但无客观启示内容。问题：关系悬空在主观经验中，无法确定”你”是谁。结果：退回到人的宗教感受（非位格的心理学范畴）。

开放神论：为保持”真实关系”否认预知/预定。问题：引入真正的偶然性（未来未定）。结果：历史由非位格的”可能性空间”部分主宰。

关键前设的失败点：它们都在某个环节切断了位格性的连续性——要么神的行动不完全由祂的位格决定（受偶然影响），要么人的经验无法确定其位格对象（退回主观性）。

  • （B） 是否可以断言：凡是在终极层面为人的自主理性或偶然性保留空间、从而限制神绝对主权的体系——无论其语言多么“关系性”或“属灵化”——最终都会不可避免地落入非位格主义？这一判断是否需要作出必要的区分或限定？

回答：可以这样断言。区分： 这里的判断是针对“终极参照点”。许多神学家语言很属灵，但若在本体论上认为“神的决定取决于人的回应”，他们就已经在系统中引入了非位格的“偶然性”。

问题4、关于代表原则（representational principle），33课讲义指出：神是绝对位格 → 祂创造位格的人 → 神设立代表结构（亚当/基督/圣约/群体责任），因此人的行为既代表神，又彼此代表。问题：

  • （A） 为何“位格原则”在逻辑上必然引出“代表原则”？换言之，为什么一个真正以位格为基础的本体论，不可能停留在彻底的个人主义或原子化的人观？

回答：绝对位格的神是三位一体的，祂内部就有“彼此代表”的关系。没有关系就没有位格，只有抽象”自我”。因此，祂创造的人不可能是个体化的原子。真正的位格是在“关系”中定义的。人的存在从一开始就具有“代表性”——我们代表神治理万物，也被我们的“头”所代表。

必然性推理：位格性 → 关系性 → 互相影响 → 代表结构。因为：位格必在关系中存在（否则退回非位格的”原子”），真实关系意味着互相影响（一方行动影响他方），位格层面的影响就是代表（在基督里/在亚当里）。。

个人主义实际上是非位格的：把人看作独立”单元”= 机械论残余，代表性成为外在法律虚构。
位格主义：人 = 关系中的存有，代表 = 位格关系的必然，”在基督里”不是比喻，而是位格性联合的真实。位格原则必然引出代表原则，因为位格从来不是孤立的”我”，而是在”我-你”关系中的存在。这种关系的深度，在位格层面必然表现为代表性联合。

停留在个人主义 = 放弃真正的位格主义，退回到非位格的原子论。

  • （B） 林慈信牧师指出：三位一体中，父、子、圣灵彼此完全代表——“看见子就是看见父，认识子就是认识父”；三个位格之间存在一种绝对、无限且亲密的“约”的关系。我们应如何理解三位一体内部的这种“彼此代表”的位格关系？它如何为圣约、救赎与代表性救恩（亚当/基督）提供根基？

回答：三一内部彼此代表的本体论基础：三位格的相互内住：父在子里，子在父里，每个位格完全拥有神性，但以独特方式（受生、发出、原始），“看见子就是看见父”（约14:9）—— 不是因为同一位格，而是因为完美的位格性代表。

如何为救赎提供根基：
圣约根基：永恒的救赎之约是三位格间的协议。
代表可能性：因为子能完美代表父，所以子能代表人（第二亚当）。
三一内部的彼此代表，使得在亚当里/在基督里不是法律虚构，而是反映永恒位格关系结构的救赎实在。

对比非三一体系：
一位格神（如伊斯兰教）：无内在关系 → 代表原则缺乏本体基础。
非位格绝对（如泛神论）：无真实”你” → 无法建立圣约关系。

  • （C） 圣经既反对世俗的个人主义（因为人必然被代表：不是在亚当里，就是在基督里），也反对非位格的集体主义或极权主义（因为代表人的“头”本身是有位格的，而终极代表者是绝对位格的神）。这种“被代表却不被吞没”的结构，对人论、伦理责任与社会秩序具有何种神学意义？

回答：反对个人主义： 承认人不是孤立的，纠正了“我只需管好自己”的自私逻辑。反对集体主义： 代表者是位格化的（如基督），不是非人的国家机器或种族意志。这保护了人在代表结构中的尊严。

  • （D） 在强调“我只为我自己负责”的现代语境中，“亚当代表众人犯罪”与“基督代表众人称义”为何显得极其反文化？从圣经角度看，这一代表原则是对人的压迫，还是对人的尊严、意义与救赎可能性的保障？

回答：现代人视“亚当代表我犯罪”为不公。然而，如果否定了代表原则，也就否定了“基督代表我称义”的可能性。是保障：代表原则是救赎的唯一通道。如果人必须各人担当自己的罪（彻底个人主义），则无人能救。

  • （E） 既然神是绝对位格，而人按神的形象被造并作为位格代表承担文化使命（修理、治理、看守），我们应如何据此审视评估当代以机器人、AI或其它非位格系统试图取代人类治理地位的思想？这种趋势是否在本体论上构成对位格秩序和圣经人观的根本性挑战？

回答：AI 缺乏“形象”与“代表性”。AI 只能执行算法（非位格的逻辑流），而无法承担圣约下的道德责任。试图用 AI 取代人的治理，本质上是想用“非位格的、可控的程序”取代“位格的、需向神负责的治理”，这是对神定秩序的背叛。

问题5、旧约中有这样的经文：神在自我宣告或自我称述时，既有单数的“我”或“耶和华”，又在同一语境中使用复数的“我们”，例如：

  • “神说：我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人, …… 神就照着自己的形象造人，乃是照着祂的形象造男造女”（创1:26-27）
  • “耶和华神说：那人已经与我们相似，能知道善恶”（创3:22）
  • “耶和华说：……‘我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通’。于是，耶和华使他们从那里分散在全地上”（创11:6-8）

问题：

  • （A） 这些经文是否可以被理解为旧约中对三一神多个位格的启示或预表？它们与新约中对三位一体的清楚启示有何区分或关联？

回答：它们是三一启示的萌芽与预示。旧约虽强调独一，但这些复数自称留下了“位格间团契”的空间。

  • （B） 神在同一语境中使用单数与复数的自称，有何神学意义？这是单纯的修辞或文法，还是在启示层面上具有更深的指向？

回答：并非简单的语法修辞。它揭示了神在自我筹算中就存在着位格性的对话，暗示了神内在生命的丰富性。改革宗解经传统中对这些经文也有其他可能解释（如”威严复数”或天庭会议的修辞）。

问题6、《尼西亚信经》明确宣告父、子、圣灵同尊同荣、同一本质；但当我们用日常经验中关于“一个”、“三个”、“关系”、“存在”的观念加以理解时，却发现这些受造有限的概念并不足以承载圣经中的启示。问题：在理解三位一体的教义时，我们是否应当有意识的放弃以受造经验为尺度？若是如此，信徒应当如何在启示规范之下学习这一奥秘，而不僭越认为自己掌握了“上帝视角”？

回答：我们必须区分两种”理解”：

穷尽性理解：这是不可能的，也是僭越的，我们不能站在”神视角”解释三一如何可能。

真实认识：这是可能的，也是必需的。神的启示是真实可知的，虽不穷尽但足够可靠。

学习方式：以圣经为唯一权威，以大公信经（尼西亚、迦克墩）为边界。接受”奥秘”而非”矛盾”。

奥秘：我们不知道”如何”（how），但知道”是”（that）。态度：敬畏而非僭越，信靠启示而非自造类比。

问题7、三位一体是启示中的奥秘。历史上，人们曾试图借助各种比喻，使这一真理更“容易理解”，例如：

  • 一个人的三种身份（父亲／丈夫／儿子）
  • 水的三种形态（冰／水／水蒸气）
  • 太阳／阳光／热度的关系

然而，正统神学指出，这些比喻在教义的关键点都存在本质性缺陷，甚至容易滑向异端（如形态论、从属论等）。那么，在受造界与人类经验之中，是否真的存在任何可以与“三位一体”正面类比的事物？

回答：不存在任何完全准确的正面类比。
形态论陷阱： 冰/水/汽（同一物在不同时间显示不同形态，抹杀了位格共存）。
三神论陷阱： 父亲/丈夫/儿子（只是一个位格的三个职能，或三个人共用一个称号）。
结论： 类比只能用于辅助说明某个极微小的方面，绝不可作为教义的论据。

问题8、正统神学承认：三位一体的奥秘非人的理性所能穷尽理解，只能凭信心领受；然而，神在启示中并未因人的理解有限而降低这一基要真理的地位。相反地，三位一体被置于启示与救赎的核心，贯穿整本圣经。问题：

  • （A） 既然“三位一体”超出人类理性所能完全把握的界限，神为何仍要求祂的子民认识、承认并持守这一奥秘？祂期望信徒从中真实领受和回应的是什么？

回答：神要求我们认识三一，因为这是祂真实的样子。祂不期望我们解开方程，而期望我们对这位奇妙的神产生敬畏与信靠。

  • （B） 在承认自己“不能完全明白”的前提下，应如何区分对奥秘的敬畏与谦卑，和对启示内容的模糊化处理、简化解释甚至偏离扭曲之间的界限？这种区分对防范误解或异端有何意义？

回答：尼西亚信经的边界、历史异端的教训等。

  • （C） 实践层面，正确而合乎启示地认识三位一体，如何具体影响并规范敬拜的对象与方式、祷告的方向与内容、对救赎大工的整体理解，以及基督徒个人与教会生活？

回答：我们奉父、子、圣灵的名受洗；祷告是“借着子，在圣灵里，达到父面前”。失去三一，敬拜就会枯萎成对某种“单一力量”的崇拜。

问题9、圣经中“神的儿子”是一个层次丰富、语义多样的神学称谓，并不局限于生物学意义上的“父子”关系。除了那位独一、永恒、与父神同等的“神的独生子”之外，该称谓还被用于若干受造群体上。其中有些用法较为清楚，如

  • “耶和华这样说：以色列是我的儿子，我的长子”（出4:22）——这里指代神的选民
  • “我要作他的父，他要作我的儿子”（撒下7:14）——这里指代大卫王和他的王朝后裔
  • “我们得称为神的儿女”（约一3:1）——此处指代因信称义、蒙神收养的基督徒

但也有在解经上不太明确的情况，如：

  • 约伯记中“神的众子”（伯1:6，2:1和38:7）——解经指出，这里“神的众子”指向天使或属天受造的灵
  • “神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻”（创6:2）——对此经文存在不同的解释，如天使说或塞特后裔说

问题：

  • （A） 在改革宗和正统神学立场下，应如何理解圣经中“神的儿子”在不同经文中的多重含义，并在语义、功能与神学层级上作出必要区分？在这些问题上，教会的传统解经应当在多大程度上被信赖与规范我们的理解？
  • （B） 对于上述经文中“神的儿子”的对象（以色列、君王、信徒、天使等），我们应如何与三位一体中第二个位格——永恒的圣子加以清楚区分？

回答：区分： “圣子”是在永恒中受生（Eternal Generation），本质与父相同。

受造的“儿子”： 是通过创造（天使）或收纳/圣约（以色列、信徒）获得的身份。

规范： 教会传统（如亚他那修信经）必须作为规范，防止我们将信徒的“神化”或将基督的“降格”。

关键区分原则：

本体 vs. 功能：圣子是本体性的神，其他是功能性称谓
永恒 vs. 时间：圣子的儿子身份是永恒的，其他是历史性的
本质 vs. 恩典：圣子与父同质，其他因恩典得名

问题10、林慈信牧师指出：道成肉身的圣子是百分百的人，真实的具有人的身体和人的灵魂；然而，道成肉身并不意味着圣子成为了一个新的位格。圣子所取用、所“穿上”的是完整真实的人性（human nature），而不是一个独立存在的位格（human person），也不是三一真神之外另有一个“人”。如何理解“取了人性、穿上人性，但不是一个位格、不是一个人”这一表述？这一理解如何准确体现正统基督论所坚持的“两性一位格”？

回答：理解：基督取了一个真实的人性（魂与体），但这个人性并没有形成一个独立的“人”（独立的人格中心）。要点： 那个正在呼吸、说话、受苦的位格，就是那位永恒的神子。这保证了基督的受死具有无限的价值。

问题11、林慈信牧师指出：圣灵内住，并非成为人的一部分，也没有把人变成神的一部分。问题：

  • （A） 圣灵真实内住于信徒之内，却并未成为“人的一部分”。如何理解“内住”这一同在方式，才能清楚地区分位格性的同在与本体性的混合或融合？

回答：圣灵的同在是位格性的入驻（像客人住进家里），而非本体的融合（像水滴入大海）。

  • （B） 圣经论及信徒“在基督里联合”（罗6:5）以及“有分于神的性情”（彼后1:4），应如何理解这些表述，才能既肯定圣灵内住所带来的真实更新与变化，又避免将其误解为人的本体被“神化”或“吸收进神里面”？

回答：“有分于神的性情”是指道德属性上的分享（圣洁、仁爱），而非本质上的神化。

  • （C） 如果将圣灵内住理解为“神性的一部分进入人里面”，这将如何影响我们对圣灵作为独立位格的认识？这种理解为何最终会削弱甚至破坏三位一体教义？

回答：若理解为“部分进入”，圣灵就被物质化、非位格化了，这会导致泛神论，最终瓦解三位一体。

问题12、关于圣灵在三位一体中的角色，以下理解是否准确：

  • （A） 圣灵是爱的纽带，父爱子，子爱父，而圣灵作为第三位格，见证并成全这爱。

回答：奥古斯丁和托马斯·阿奎那曾如此描述，认为圣灵不仅是爱的媒介，祂本身就是那份具体的爱。父是爱者，子是被爱者，而圣灵是他们之间共有的爱。但若仅强调这一点,可能使圣灵显得像是父与子之间关系的”产物”或”功能”,而非完全独立的位格。需要补充:圣灵不仅是父子相爱的”纽带”,祂本身也主动地爱父和子。

  • （B） 圣灵是神一切工作的完成者。

回答：巴文克的说法：创造中的完成(创1:2)，救赎的应用(约16:13-14)，成圣的工作(帖后2:13)但若孤立理解则不够全面。若孤立理解,可能将圣灵简化为”执行者”角色,忽略了三一神工作的不可分性。

  • （C） 圣灵不是爱的抽象、关系的位格化或工作的补丁，而是在其真实位格中，按其位格方式，使三一内部永恒而完全的位格关系在受造界中成为活的、运行的、可被启示与分享的现实。

回答：最准确,既避免了功能主义,又维护了正统三一论。

第35、36课讨论题

问题1、林慈信牧师强调，在讨论“自由意志”之前，必须先对“自由（freedom）”、“意志（will）”以及“自由意志（free will）”给出合乎圣经的定义。然而，圣经中虽明确使用“自由”与“意志/意愿”，却从未直接使用“自由意志”这一术语。问题：

  • （A） 在圣经未使用“自由意志”这一概念的前提下，人为何创造、不断使用并坚持这一概念？这一术语的形成和被广泛接受，究竟是为了解释圣经所启示的人类责任与选择，还是在无意中引入了中立性、自主性或偶然性等非圣经的哲学预设？
  • （B） 若拒绝“顺性自由（freedom according to nature）”这一改革宗前提，而坚持一种不受本性约束的“中立／随意的自由”，将不可避免地在哪些教义上产生连锁或结构性的错误（如原罪、全然败坏、重生、成圣和审判等）？
  • （C） 在改革宗神学中，如何从创造—堕落—救赎—荣耀这一圣约和救赎结构出发，正确理解圣经所启示的“自由”乃是处于圣约之中、具有关系性、并且是位格性的自由？

问题2、林慈信牧师在两课中反复批评以“抽象思维”的方式讨论“自由意志”，尤其是脱离圣经历史和救赎处境直接提出概念的做法。问题：

  • （A） 为什么单独提出“人有没有自由意志”这一问题，本身就已经预设了一种非圣经性的提问方式，从而构成一个脱离圣经叙事与救赎历史的“伪问题”？
  • （B） 若在讨论自由意志时，不区分人处于被造、堕落、重生、得荣耀这四种不同状态，在牧养实践、福音呼召与护教论证中，通常会造成哪些具体的混乱或误导？这些混乱如何在实际层面削弱人对责任、悔改、信心与恩典的理解与回应？

问题3、林慈信牧师明确区分了“从……得释放的自由（freedom from）”与“以致能够……的自由（freedom to）”。问题：

  • （A） 在圣经与改革宗神学中，为什么“freedom to”——即以致顺服神、荣耀神、按神的旨意而活——才构成自由的正面定义？这一理解是否表明：真正的自由并非仅是摆脱外在限制，而是被恢复到受造目的之中？
  • （B） 若将“freedom from”（脱离限制、压制与权威）本身视为自由的终极目标，为何反而可能遮蔽人真实的属灵处境，使人误以为自己是“自主的”，却实际上仍然活在罪与私欲的奴役之下？这一误判在当代社会与教会中通常有哪些表现？

问题4、在人的四种状态中，受造未堕落（状态1）被描述为：人拥有真实但有限的自由，能够顺服神，也具有犯罪的可能性，并且必须为其选择承担后果。问题：

  • （A） 我们应当如何理解：“具有犯罪的可能性”与“真实的自由与道德责任”之间的关系？
  • （B） 此状态下的自由与重生状态（状态3）中的自由有何根本差异？

问题5、罗马书指出“岂不晓得你们献上自己作奴仆，顺从谁，就作谁的奴仆吗？或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以至成义”（罗6:16）。然而，“奴仆”这个词在现代社会的语境中往往遭到强烈排斥与负面解读。问题：

  • (A) 在圣经中，“奴仆”一词究竟指向怎样的存在关系与伦理定位？它主要强调的是被压迫、被剥夺尊严的状态，还是强调归属与顺服的身份?
  • (B) 从创造论与圣约神学的角度看，受造的人是否可能成为非奴仆的存在？若人拒绝作神的奴仆，是否就必然落入作罪、偶像或自我的奴仆之中？这一不可避免的二分法如何帮助我们重新理解自由、尊严与真正的人性?

问题6、在人的四种状态中，堕落状态（状态2）被描述为：人不能不犯罪，即人在其堕落本性之下，缺乏不犯罪的能力。问题：人在这一状态中并非“有选择不犯罪的能力却选择犯罪”，而是“因本性败坏而不能不犯罪”，为何改革宗神学依然坚持：

  • （A） 人对其一切罪行负有完全且不可推卸的道德责任？
  • （B） 神对人施行的审判与刑罚在道德上仍然是公义而正当的？

问题7、在人的四种状态中，重生状态（状态3）被描述为：人已经有能力顺服神，正在持续地从罪的权势中被释放，但仍然会犯罪。当一个人身上同时存在真实顺服神与真实犯罪的情况，我们究竟应当依据什么来判断：他是否已经重生？他对罪与顺服的内在取向是否已经发生根本改变？

问题8、为何林慈信牧师强调：重生后的真自由是更自发的、自决的、充满动力的；并指出：若认为神的主权或预定必然抹杀人的自由、意志与动力，这是圣经所不允许的推论。问题：

  • （A） 当人把“一切都在神的预定之中”理解为一种结果已然固定、人的回应在根本上无关紧要的现实（即宿命论式理解）时，这种理解究竟是源自对神的主权的忠实接受，还是源自对自由、人心更新与次等因的错误理解？
  • （B） 若对神的预定只能得出“我反正无能为力”的结论，这是否说明问题不在预定，而是暴露了我们对“重生后自由”的理解出现了根本偏差？

问题9、林慈信牧师提醒我们，不应将圣经所启示的“自由”直接等同于现代政治或法律语言中的“自由”。问题：

  • （A） 诸如“天赋人权”“普世价值”等现代表达，是否可以被视为在某种层面上对圣经“神的形象”教义的转述或世俗化表达？若是如此，这些概念在保留了哪些圣经真理的痕迹，又在何处已经发生了语义转移或结构性简化？
  • （B） 当“民主、自由、信仰、幸福”等概念在公共话语中被抽离救赎意义与终极指向后，它们往往被重新定义为何种终极价值或最高的善？这种价值重排将如何重塑人对自由、人性与终极善的理解，并潜在形成新的偶像？

问题10、在荣耀状态（状态4），人全然顺服神，彻底摆脱罪的辖制，因而是完全自由的。问题：为什么全然顺服神不是自由的丧失，反而是自由的完成？这一末世图景如何对我们今生“自由=选择越多越好”的直觉构成审判与纠正？

问题11、林慈信牧师在最后提出一个尖锐命题：“自由意志不是自主。人若要自主、随意、任性，其结果不是自由，而是自杀；若没有权威、没有权柄，就不可能有真正的自由”。问题：

  • （A） 为何没有权柄/权威就没有真正的自由？
  • （B） 这一命题如何同时挑战并揭穿：
    • 将自由理解为“不受任何权威约束”的现代自由主义；
    • 将人视为自我实现中心的人本心理学；以及
      在教会内部以“我与神之间不需要任何规范或引导”为特征的属灵自主论？

第37、38课讨论题

问题1、亚当作为全人类的代表，其罪被归算（imputed）给所有后裔。这一教义在现代个人主义正义观中常被质疑为“不公平”。问题：

  • （A） 圣经与《威斯敏斯特信条》为何坚持用代表性归算为前提来理解罪与义的归算，而非以现代个体主义的各人单独负责为规范？
  • （B） 若否定亚当作为全人类的代表地位，在逻辑上将如何影响基督作为“第二个亚当”的代表性？或者说，这一否定是否会动摇“因一人而众人”的救赎结构？

问题2、第37课特别区分了“罪孽的归算”与“败坏的传递”，并明确否认将原罪理解为单纯的生物性或自然性遗传。问题：

  • （A） 若将原罪（sin）理解为一种生物性或自然性的败坏遗传（而非亚当在圣约中的罪被归算），这种理解在教义上会如何混淆：
    • 人在神面前所承担的罪债/罪责（guilt）
    • 神对人定罪的司法性质
    • 救赎（尤其是称义）所解决的问题？
  • （B） 改革宗为何强调：人之所以被定罪，首先不是因为其内在已经败坏，而是因为亚当在圣约中的罪被归算在其后裔身上（参罗5:12-21；WCF6:3）？若将这一逻辑次序颠倒，使“天生败坏”成为定罪的直接依据，那么“称义”是否会被理解为对生命状态的改善或对天然缺陷的医治，而不再是神在法庭中对罪人所作的无罪宣告？
  • （C） 为何区分并坚持“归算在先、败坏在后”这一次序如此关键？

问题3、林慈信牧师多次强调：神对人类的治理既不是个人主义，也不搞集权主义，而是义圣约为其基本结构。问题：

  • （A） “圣约”这一治理结构如何在强调代表性和责任性的同时，避免个人主义（将人完全孤立、只强调个人责任）与集权主义（抹杀个人责任、以整体吞没个人）两个极端？
  • （B） 若神按现代个人主义模式，仅以“各人为自己的行为负责”为原则来对待人类，救赎在表面上更显 “公平”，却在实际结果上反而更为残酷？

问题4、第37课承认未重生之人在外在行为上也可能行出律法所要求的事，但却同时指出，这并不构成圣经意义上的“真正善行”。问题：为何未重生之人能行出律法上所要求的事，并不否定圣经所教导的“全然堕落”？在此意义上，圣经如何界定并评判“善行”？换言之，神评价善行的标准究竟是什么？

问题5、林慈信牧师指出：未重生之人的“善行”充其量只能带来良心上的暂时安慰或不稳定的摇摆，却无法产生关乎救赎和永生的属灵确据。问题：

  • （A） 这一分析如何帮助我们理解：当代心理学、道德主义或社会公益虽然在某种程度上能够改善人的感受或行为，却无法带来真正而持久的平安？
  • （B） 这是否也有助于解释：为何在现实中，道德感强、行为端正的人反而可能更容易对福音产生抗拒？

问题6、WCF第6章强调：重生之人依旧残留败坏，而这败坏在今生仍然是“实在而具体的罪”。问题：如何在不否认信徒已经在基督里成为“新造的人”的前提下，正确理解并承认其在今生仍持续存在的罪性与残留败坏？这一理解在教义上如何既维护重生所带来的真实更新，又防止避免将“成圣”误解为今生可以达到道德或属灵的完美状态？

问题7、第38课明确指出：“赎罪”主要处理人的罪和罪孽的问题，而“挽回祭”所针对的则是神因罪而发出的公义忿怒。问题：

  • （A） 若只强调罪被除掉，却不正面解决神的公义与忿怒，“称义”在神学上是否仍然成立？换言之，一个缺少“挽回祭”的赎罪，是否仍然能够被理解为合乎神公义的赎罪？
  • （B） 在当代福音表达中，若刻意回避或淡化“神的忿怒”这一要素，福音信息在内容与结构上可能会发生哪些具体改变？这些改变将如何影响人对十字架的必要性、称义的根基以及救恩性质的理解？

问题8、圣经所启示的“挽回祭”如何在同一救赎行动中，既显明神主动施行爱，又维护神对罪的不可妥协的公义？

问题9、罗3:25强调：挽回祭是神所设立的救赎，而不是基督感动父神施行恩典也不是耶稣单方面献上的行为。问题：若将挽回祭理解为“基督以爱感动父神，从而转变父神对罪人的态度”，在三一论与救赎论上会产生怎样严重神学后果？这种理解是否引入了一种父与子在意志上对立的结构，从而削弱三一神在救赎计划中的一致性？

问题10、约翰·慕理指出，罗马书3:25-26中“显明神的义”所指的首先是神本性中的公义，而非仅指人在因信称义中所领受的“义”。问题：

  • （A） 在罗马书3章中，保罗不仅在回答“人如何得称为义”，也在回答一个更根本的问题：神凭什么可以称罪人为义，却仍然不被指为不义。若将“显明神的义”仅理解为“使人得称为义的义”，这一更根本的问题是否会被回避或变得难以回答？
  • （B） 从这一角度看，为何神若要在法庭上宣告罪人为义，就必须先在其救赎作为中显明祂这样做并未违背自己的公义？这一点是否使“挽回祭”成为称义得以成立的必要前提？

问题11、关于传福音的方式，问题：

  • （A） 若人在亚当里已经处于“被定罪”的司法地位，其首要问题应是恢复人与神的关系并解决罪和审判的问题。在这一前提下，以“满足人的需要”为起点的传福音方式，是否可能转移或弱化福音真正要回应的核心问题？
  • （B） 进一步而言，若福音信息中缺乏“罪的归算—神的忿怒—挽回祭”这一核心结构，在逻辑与内容上，福音本身最终可能被引导向何种理解或表达？

第39、40课讨论题

问题1、第39课教导了重生的超自然性质。

  • （A）若将重生理解为“神提供机会，由人决定是否接受”的合作模式，认为“人死在罪中”仅仅是修辞而非事实，这会如何动摇“无条件的拣选”和“唯独神得荣耀”的教义？又会如何进一步导致整个神学体系的不自洽？
  • （B）坚持“重生在逻辑上先于信心”为何是维护“唯独恩典”的关键？如果信心先于重生，救恩的最终决定权究竟在神还是在人？请对比各种宗派的观点。
  • （C）如果重生取决于或不取决于人的决定，对“代求”和“宣教的终极盼望”有什么影响？（如果神不能改变人的意志，我们为何祈求神开人的心眼？）

问题2、阅读材料039B讲解了信心的真义，指出信心包括认知（知识）、认同（同意）、信靠（委身）三个要素。

  • （A）当代教会中，哪些现象反映了对这三个要素的割裂？
  • （B）在当今“后真理时代”，为什么很多人强调“感觉”而非“知识”？这如何削弱了信心的第一个要素（认知）？

问题3、第39课指出恩典的意义是：不配得的恩惠、神主权的恩惠、神的专爱（申7﹕6-10）、神立约应许的恩惠。恩典是上帝成就祂所计划的，恩典是神施行祂所成就的。

  • （A）请举例分析，对以上恩典意义的误解，在教会中造成了哪些困扰？
  • （B）教会中常常有人把恩典看作神“欠”人的，或者是人表现好之后的“赠品”，这在牧养和成圣的实践中会产生什么后果？
  • （C）如果我们将恩典误解为“神必须给每个人的公平待遇”，这会如何导致我们在苦难中对神产生埋怨？

问题4、阅读材料039C指出，信心与悔改是“不可分割”的，是灵魂转向神的同一个动作的两个侧面。

  • （A）“廉价恩典”这种“只有信心而无悔改”的模式，如何错误地剥离了基督的“王权”（Lordship）而只想要祂的“救赎”？
  • （B）“先修补好生命再来信主”的观念，在本质上是否又回到了依靠“行为称义”的死胡同？
  • （C）如何理解：信心是得救的工具性因由（Instrumental Cause），而基督的功劳才是得救的功德性因由（Meritorious Cause）？

问题5、第40课教导了律法的三重功用。

  • （A）对比不同宗派：为何改革宗特别强调律法的“第三功用”（作为圣洁生活的指南）？这与“成圣”的教义有何关联？
  • （B）现代教会中，反律主义（只要爱，不要律法）和律法主义（靠守规条换取神爱）分别表现为什么样子？它们如何伤害了信徒的自由？

问题6、某教会有人受了平约瑟（Joseph Prince）”恩典福音”的影响，逐渐在教会内传播一些用”爱心”和”恩典”包装的观点，使人难以辨别和回应，对教会的治理和牧养产生压力。怎样回应类似以下说法：

  1. 不要太严，宽松才是恩典。
  2. 批评别人就是没有恩典。
  3. 讲台应该多讲积极正面的恩典信息，强调认罪悔改会让人活在罪疚感中。
  4. 基督徒的罪已经一次性被赦免，不需要每天认罪。
  5. 积极认信、口说恩典就能得祝福。
  6. 神只有爱，没有忿怒与审判。
  7. 不要讲是非对错，教会只讲爱。
  8. 只要有爱，不要争论具体的教义。
  9. 不可让人离开，要主动请回因意见不同而离开的人。
  10. 旧约已经过时，新约信徒不再受旧约律法的约束。