《神学导论》讨论题：第23-30课

第23-24课讨论题

问题1、林慈信牧师指出，每个人都有自己的神学立场与预设，无论他/她是否意识到。那么我们如何检视自己，分辨出自己所坚持或执着的究竟是怎样的神学立场和预设呢？又该如何在省察过程中，让思维从模糊混沌，逐步转向清晰、稳固、有根有据，从而真正明白自己信的是什么，为何而信？

问题2、在23A中论及信仰偏离正统走向“新派”以及“以经解经”的原则时，林慈信牧师多次提到“代模（paradigm）”、“预设（presupposition）”这两个概念。请问：

(A) “代模”是何含义？它在神学认知中为何重要？
(B) “预设”可以通俗的理解为“先入为主”吗？
(C) 可以这样理解两者的关系吗——“预设”是“代模”的基础，“代模”是比“预设”更宏观的世界观框架？

问题3、林慈信牧师谈到一种观点：《圣经》是神的话﹐但其语言本身同时也是人的话语；正如道成肉身的耶稣基督——祂一方面是完全的神﹐另一方面在世时亦是完全的人。此观点将《圣经》视为也具有“神人二性”的特质——既是完全出于神的启示，又是人真实写下的作品；既全然神圣、又具有人性的表达。请问：在正统神学与改革宗对“圣经默示”与“道成肉身”的理解中，这样的类比是否恰当，是否可能带来概念上的混淆？

问题4、关于罗马天主教与基督新教，

（A）圣经教导，救恩是上帝借着人的信将基督的义“归算”（imputed）给我们。而天主教的教导是，恩典是注入/渗透进人心（infused）。如何理解这两者的本质区别？
（B）犹太教依照旧约律法设立了纷繁复杂的礼仪条例，而天主教和东正教也在历史中发展出气势恢弘、仪式庄严、震撼人心的礼仪体系。然而，主基督亲自设立并吩咐我们遵守的，却只有洗礼和圣餐，相比之下显得格外朴素。为何主耶稣只留下这两种看似简单的圣礼？

问题5、唐朝时期（7-8世纪）传入中国的“景教”，源自东方亚述教会的传教运动，在历史上属于基督教的一个分支。然而，这一早期的福音传播并未在中国长期扎根，也未形成稳固持续的信仰群体。“景教”/基督教为何没有在中国这片土地上立住？

问题6、罗马天主教自主后6世纪到16世纪，长达千年稳居西欧的“国教”地位，当时几乎人人生而为“基督徒”。教皇和教会拥有空前的权柄和影响力，教权甚至能与法兰克、奥斯曼帝国等强大的君权分庭抗礼，被称为“基督教穹顶”（Christendom）。然而，世人又常称这一时期称为“黑暗的中世纪”，抨击教皇与主教体制下的神权统治——认为那是一个以宗教辖制人、压抑思想自由、充满腐败和迷信的时代，并视“十字军东征”为宗教暴力和征服的象征。问题：从国度神学和救赎历史的角度，

（A）我们该如何理解神对中世纪罗马天主教的定位、计划和美意？
（B）神为何容许了这样一个掺杂谬误、权力腐败的教会体系延续千年？这种容忍是祂的任凭与弃绝，还是忍耐和管教？
（C）神在这一复杂历史阶段中的作为和带领，对今日的教会和信徒有何启示和警戒？

问题7、知识分子普遍崇尚启蒙运动（17-18世纪），认为那标志着人类从“黑暗的中世纪”中苏醒，是开启理性之光、振兴科学、解放思想的辉煌时代；我们今日所享受的科技、文明和繁荣，也常被视为它的直接成果。然而，有的圣经学者指出，启蒙运动实质上是近现在历史中人类脱离神主权的关键转折点——人类再一次高举理性、重蹈伊甸园中“如神知道善恶”的撒旦陷阱；以自主理性取代神的启示，人本主义凌驾神本中心。从此，社会进入一个自以为开明、实则全然悖逆神的傲慢新阶段；秩序逐渐崩解、道德根基动摇、真理的客观性被否定。其底层逻辑最终催生了如法国大革命那样的动荡和流血。问题：如何从正统神学和救赎历史的角度看待启蒙运动？

问题8、俄罗斯总统普京（Putin）自称信奉东正教，但他常常表现出强烈的民族主义和权力意志——以帝国复兴和地缘扩张为导向，意图重塑俄罗斯的荣耀与版图。与此同时，今日俄罗斯社会中，东正教信仰在民族认同与政治文化中占据重要地位，许多俄罗斯人视他们为罗马帝国正统的延续，并将俄罗斯看做基督信仰最后的守护者。正如圣经中的国度历史所显明的：有什么样的领袖就有什么样的国民，反之亦然（何4:9；王上14:16）。问题：

（A）若从其结出的果子来看，今日的东正教可以被视为正统信仰吗？
（B）当民族主义或爱国主义与信仰相互掺杂时，是否会导致人们敬拜“金牛犊”，以国家的荣誉、民族的昌盛或文化的延续取代对上帝独一主权的敬拜？

问题9、当今社会普遍充满强烈的自我意识，人们说话常常不自觉地以“我”为中心——“我认为”、“我觉得”、“我的经历如何”等等。这种以自我为出发点的表达和思维，不仅在非信徒中普遍存在，在基督徒群体中也屡见不鲜。圣经教导我们，真正重生得救的人，必须在世界观（对上帝、受造与历史的认识）、人生观（对人性与人生目的理解）和价值观（认定何为至宝与优先次序）上，经历一次彻底的“更新（renewal）”和“重置（reset）”——从以自我为中心、以感受和经验为衡量标准的属世体系，转向以三一真神为中心、以圣经为生活和信仰最高准则的天国体系。这种“心意更新而变化”的过程是一生的征战，直到我们见主面的那日。大卫诗篇中很多都展现出这种属灵张力——他常以“我”的困境与感受起头，最终却以信靠与赞美神作为结尾。那么，今天的我们如何在“口中的言语、心里的意念”上，从“我认为”转向“耶和华如此说”；在生命的每个层面上，让“大写的我”退位，使基督居首—— “祂必兴旺，我必衰微”（约3:30）？

第25、26课讨论题

第25课敬虔与复兴

问题1、在复兴运动中，信徒的悔改常伴随公开认罪，并由同工或会众为其祷告，常带有强烈的情感色彩和群体感染力。相较之下，天主教的告解制度则是信徒在神父面前“忏悔”、陈述自己的罪，而后由神父宣告“赦免”。问题：对于持守正统信仰的基督徒而言，认罪与悔改除了“向神认罪”之外，是否也需要以某种方式（无论私下或公开）向人表达？圣经是否设立了明确的原则或程序，来指导信徒在认罪中的对象与方式？

问题2、林慈信牧师指出，现今通常被视为理所当然的信主步骤——在布道会或培灵会结束时的“实时决志”，实际是19、20世纪“复兴主义运动”（revivalism）所发展出的一种习惯或技巧，至今不过200年左右的历史，并非圣经传统。问题：

(A) “决志（decision for Christ）”的表面含义似乎是“决定立志作基督徒”；常见的外在形式包括：举手、走上前台、跟随领祷、填写决志卡等。这样信主的方式是否有明确的圣经根据？
(B) 从神学本质而言，这种做法是否隐含着某种“人神合作”的思想——强调人的自由意志选择救恩，从而淡化了神在救恩中的主权与圣约的单方面实施？
(C) “决志”是否可以理解为得救的确据，或代表认罪、悔改或重生？若不能，它与圣经所教导的信心、悔改与重生之间如何区别？

问题3、圣经中对于人的“罪”和“恶”使用了多种不同的表达，例如：

罪（sin），罪孽（iniquity），过犯（transgression），不法（lawlessness）
错失（error），过错（fault）
恶（evil/wickedness）、恶毒（malice）

请问: 这些词语在意义上有何交集和差异？它们分别强调罪或败坏的哪些层面或深度？

问题4：对应和逆转问题3中那些的“罪”与“恶”，圣经也以多种动词描绘神的救赎，例如：“赦免（forgive）”，“拯救（deliver/save）”，“遮盖（cover）”，“涂抹（blot out）”，“掩面（hide face）”和“洗净（cleanse）”。请问：这些词语是否表达相似的属灵含义？或者分别从不同层面和角度，揭示神在救赎中所施行的工作与救恩？

第26课改革宗、亚米念主义和时代论

问题5、相较于路德宗（Lutheranism）和亚米念主义（Arminianism），加尔文神学更强调神在救恩中的绝对主权，主张人得救完全出于神不可抗拒的恩典。加尔文主义的核心通常以TULIP（郁金香）概括：

Totally depravity（全然堕落）
Unconditional election（无条件拣选）
Limited atonement（有限救赎）
Irresistible grace（不可抗拒的恩典）
Perseverance of the saints（圣徒的坚韧）。

问题：

(A) 若人类在亚当里已经全然败坏，理性、情感和意志都被罪所污染，以致“没有义人，连一个也没有”（罗3:10），那么我们如何理解人（包括非信徒）所表现出来的善良、怜悯、爱心、道德和良知呢？
(B) 神“按着自己的意旨所喜悦的”无条件拣选人（弗1:4-5），同时又宣称基督的救赎只为选民有效（约10:15），这两者是否存在矛盾或神学张力？
(C) “有限救赎”的“有限”并非指基督的救赎能力有限，而是指其有效性只临到“主的羊”。这是否意味着基督的救恩不具有普世性？
(D) 圣经既宣告“凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息”（太11:28），又说“被召的人多，选上的人少”（太22:14）。圣经是否同时存在“普世呼召”和“有效呼召”（effectual calling）？
(E) “不可抗拒的恩典”是否等同于预定论？人在蒙恩归主的过程中是否具有回应的能力和自由，还是完全被动？
(F) “圣徒的坚忍”是否意味着“一次得救，永远得救”？当信徒软弱、跌倒或暂时远离信仰时，我们如何理解他们的救恩状态？
(G) 我们悔改归主的时候，神赦免了我们一切的罪，也包括在那个时间点之后所犯的罪吗？如果是，为什么圣经仍要求信徒天天悔改？
(H) TULIP五要点是否彼此关联，具有内在次序，并构成一个统一的体系？若否定其中一点，是否会动摇整套救恩论整个逻辑结构？
(I) 对于加尔文神学的理解和应用，历史上是否也出现过偏差或极端？

问题6、预定论并非加尔文的首创，而是自使徒保罗和教父奥古斯丁一脉传承，再由加尔文系统整理论证的神学教义。然而，在近现代人本主义和自主理性盛行的文化中，预定论却遭到强烈的质疑和排拒。不明白的人常有两种典型的误解：

• 理性上的反感——认为预定论冷酷无情、显失公平，剥夺人的自由，使人如同命运机器中的“傀儡”、“工具人”；
• 属灵上的误用——以神已拣选为借口懈怠躺平；或者认为救恩既定，就可放飞自我、不再追求圣洁和事奉。

然而加尔文强调，预定论绝非宿命论（fatalism），而是彰显神的恩典和坚固信徒盼望的教义。真正蒙恩得救的信徒，在预定论的光照下会经历双重改变：

属灵安慰——确信自己在基督里蒙拣选，行走在属天的道路上，就不再惧怕未知的苦难和不定的前路
生命更新——确信人生无偶然或运气，神在万事中掌权并都有祂的美意，故而更加谦卑敬虔，殷勤奉献，不敢懈怠

问题：

(A) 以弗所书1:4-6和罗马书9:11-18是否为圣经中最直接支持预定论的经文？
(B) 圣经清楚地启示了神预定人得救，但似乎没有对称地预定某些人灭亡或被弃绝。那么，弃绝/灭亡的预定是从神的主权与公义逻辑推演而来？罗马书1章中的神的“任凭”也是一种“预定”吗？
(C) “因信称义”很容易理解为我相信（自由主动的行为），所以我得救。然而以弗所书2:8-9明确指出信心也是神所赐的。如何理解圣经中的“神的主权”与“人的责任”彼此并行却不冲突？
(D) 世人如此抵制攻击预定论，背后是否有魔鬼的作为？
(E) 预定论是否为基督教信仰的基要真理？如果不是，为避免纷争甚至分裂，我们对于预定论持不同立场的信徒是否可以在同一信仰告白下，避免辩论、求同存异、彼此相交？

问题7、关于改革宗神学，

(A) 加尔文主义是否等同于改革宗神学？
(B) 加尔文主义“五要点”（TULIP）是在回应荷兰亚米念主义争议中总结出来的，它是否涵盖了改革宗神学的全部内容？
(C) 为何改革宗神学被认为迄今为止最正统的神学？

问题8、关于亚米念主义，

(A) 林慈信牧师指出，亚米念主义分为两个阶段：一是源自荷兰，由改革宗二代的亚米念提出，其教义在多特会议（1610）上被定为异端；另一个是约翰卫斯理神学的亚米念主义，虽在“预定”问题上持不同看法，但在核心福音真理上仍属改革宗大家庭中的弟兄姊妹。那么，现在教会中的“亚米念主义”是否依然存在这两类分支？
(B) 圣经中是否对“自由意志”有明确的定义？所谓的“自由”，是指人仍能在罪中自主选择，还是只能在自己的罪性范围内“自由”地拒绝神？
(C) 在自然（堕落）状态下，人（包括信徒）是否都本能地倾向“亚米念主义”的思维模式——即坚持人并未全然败坏，因此无需放弃自主理性，且不甘心承认救恩“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神”（罗9:16）？

问题9、时代论与改革宗在多个核心议题上存在差异，主要的差异是否包括如下内容：

新约的性质：时代论强调“新”约中的“新”，认为新约取代旧约，是救赎计划的新阶段。改革宗强调新“约”中的“约”，认为新约是旧约的延续与成全，救赎本质一致。
以色列人与教会的关系：时代论坚持教会与以色列是两个不同的群体；教会不等同于“真以色列人”。改革宗认为旧约的以色列是教会的预表；新约教会是属灵以色列。神的子民在历史中是一体的圣约共同体。
“地”的应许和天国时代：时代论认为旧约关于“地”的应许（创12:1-3）尚未完全应验，将在未来的千禧年中实现；教会时代并非天国时代。改革宗认为在主耶稣第一次降临时，国度已经临到（路17:21），“地”的应许已得实现，并将在新天新地中圆满；天国处于已然-未然（Already but not yet）的状态。

另外：

（A）相较于改革宗神学，时代论在理解“圣约”与“国度”的关系上是否存在根本性的神学偏差？
（B）关于“地的应许”与“天国时代”，我们应如何理解基督第一次降临所带来的“已然—未然”（Already but not yet）的国度现实？

问题10、加尔文与亚米念在提出各自的神学见解时，并没有给自己的思想冠以“主义（-ism）”之名。他们关注的并非建立学派，而是按自身的领受诠释圣经真理。然而，后人为了界定立场、系统表达、回应争议等考量，逐渐将他们的思想定型化、标签化，形成了“加尔文主义”、“亚米念主义”等称谓。有传道人指出，“主义”一词本身就发人深省——“谁为主”？“何为义”？历史上，当某种思想、运动或属灵潮流被固化为“主义”时，一方面可能有助于护教和辩异；但另一方面，也存在走偏或极端的倾向，如敬虔➡️敬虔主义，复兴➡️复兴主义。问题：如何理解“主义”的神学本质？

问题11、经典时代论观点9：时代论基本上给以色列人在千禧年时有再次得救之机会。改革宗没有看出这个解经观点之必要及合理性。请解释一下改革宗的对应观点。

第27、28课讨论题

问题1、关于自由派神学，

（A）章力生教授将“自由派神学”比喻为“在神的祭坛上献凡火”。这个“凡火”指的是什么？
（B） “自然神论”主张上帝的启示“必然符合人的理性”，不再只是“可以被理性理解”。为何从“上帝的启示是合乎人的理性的”推进到“上帝的启示是必然符合人的理性”是一种越界？
（C）为何“自然神论（理性主义）”注定要走向自由派和现在主义神学？

问题2、关于康德思想哲学与基督教信仰，

（A）神透过普遍启示和特殊启示明明白白向人启示了祂自己和绝对真理，为何康德仍然坚持人类无法回答“我如何知道真理”或“我凭什么认识我所知道的”这些终极认识论问题？他的前设是什么？
（B）康德将认识论从探问其根本问题（真理的来源和标准）转向了过程问题（“人在什么条件下去理解事物”），这种从真理本体向认识过程的转变，其深层危险是什么？是否等同于放弃了真理本身？
（C）康德集合了在他之前的理性主义和实验主义，将认识简化为两步：现象化（perception）与理念化（conception），前者是依靠自己的感官和观察，后者是依靠自主理性和分析，出发点都是“自我”。与此对照，圣经所启示的认识论路径是什么？
（D）康德的“楼上楼下”二分法——即，楼下是现象界，楼上是真理界；楼下是自然，楼上是自由——是否将真理与事实、道德与经验、上帝与世界之间彻底切割？若如此，这种割裂对圣经世界观意味着什么？
（E）康德的“楼上楼下”理论把科学限于研究How（事物如何运作），把信仰限制在Why（目的与意义），使人以为在科学领域耶稣不掌权。《诸天述说神的荣耀》也区分了How 与 Why——科学能解释“引力如何作用”，却无法说明“为何存在”，因为“为何”涉及目的与意志，只能由位格的神来启示。那么，如何理解圣经世界观项下的的How与Why？科学研究与神的护理之间如何分界但又不分离？
（F）如果康德将科学、理性、逻辑、经验安排在楼下；将上帝、信仰、自由、永生限制在楼上；并拒绝二者互相跨界，那么整个基督教关于“道成肉身”（神进入历史）与“肉身复活”（真理进入现象界）的核心真理，是否在康德体系下成为不可能？
（G）康德体系中，神被视为人类为了维系道德和社会秩序所“需要”而构建的观念，而非自我启示、主动介入历史的自有永有的真神。这种由人类需求所构造的“神”是否已经根本否定了基督教的启示论和神论？

问题3、康德不是无神论者，也不否定神的存在，更没有刻意反对神；相反地，他多次强调“上帝与灵魂不朽是实践理性的必然假设”，道德秩序和最终实现需要一位全能、全知、公正的存在（上帝）为保证。康德的一些思想似乎也具有启发性，例如：自由不是任意放纵而是克制冲动、顺服更高的原则；道德律必须具有普遍性，反对伦理相对主义；强调人必须在道德律面前承担主体责任；人的理性有限，也无法凭自身证明神的本体等。问题：从这些角度看，康德的思想和哲学是否都是毫无价值、甚至完全有害的？我们如何拨开迷雾，看见他思想体系对正统信仰的真正危险？

问题4、康德之后的思想发展，

（A）黑格尔主张真理是绝对的，同时又在历史中通过辩证法（正-反-合）不断发展变化。如果真理可以进化发展，那么它如何还能被称为“绝对”？这种“可变的绝对”是否自相矛盾？
（B）浪漫主义强调“自我内心的体验就是真理”，黑格尔强调“历史进程中的发展就是真理”。无论内在体验还是历史进程，这两种路径是否都最终都将真理从神的客观启示转移到以人为中心的经验或历史之上？
（C）自由派神学的开山鼻祖施莱尔马赫打开了一扇门：信仰是主观的 → 泛神论（信仰的对象就是宇宙） → 自由派神学 → 圣经批判。这条路径中最致命的起点是拒绝神的启示还是有自主经验为神？
（D）20世纪自由派神学否认神迹、否认超自然、否认启示，取而代之的是文化、社会、心理学的叙事逻辑。这种走向是否正是康德所强调的“自主理性”与施莱尔马赫所倡导的“宗教经验”共同作用的必然结果？当理性成为审判真理的尺度，经验成为信仰的核心时，它们共同瓦解的是什么——圣经的权威、启示的根基，还是整个基督教世界观？
（E）新福音派自20世纪后期逐渐淡化圣经无误的教义，以心灵鸡汤式叙事取代释经讲道，并以市场营销与文化适应重塑教会。当 “教会增长”、“公众吸引力”、“最低公约数的合一”成为主要目标时，信仰的中心已从神的主权与真道转向人所关注的“效果、感觉与数字”。这些做法表面上似乎是为了更有效地完成大使命，却往往好心办坏事。问题：新福音派的根本错误与深层危险是什么？
（F）从康德的“自主理性”，到浪漫主义的“主观感受”，再到祁克果存在主义的“当下个人体验”，继而发展为自由主义对圣经无误的否认，最终在巴特新正统神学中将“圣经”与“神的话”分离——这条思想脉络是如何一步步演变，使真理不断从神的启示滑落到人的理性、情感与经验之中，逐渐走向堕落的？

问题6、27A《现代神学论评》指出，20世纪许多神学家采取的一个危险立场是将历史与信仰割裂。例如，巴特（Barth）认为伊甸园中那条蛇是否真的说话并不重要，重要的在于“蛇说了什么”。问题：为何把历史事实与信仰真理分离，不仅在神学上错误，也在属灵与信仰实践上也极具危险？

问题7、关于补充资料《新福音派深坑》，

（A）这份补充材料中指出“新教国家教会（Protestant State Churches）是欧洲基督教的主要形式，由于这些团体中的大多数都教导婴儿洗礼，并且非常仪式化，因此，早在19世纪末之前，它们里面已经充满了未重生的会友和灵性死亡的人。他们没有能力抵制现代主义”。问题：婴儿洗是否真的会导致教会充满未重生者？婴儿洗是否具有圣经依据？我们应如何在圣约神学与重生的必要性之间取得平衡？
（B）我们似乎一直接受并传递“positive thinking”的理念——无论何种情况，都要看到事物的积极面，并乐观对待。就是在信仰中，我们也在延用这样的思维方式，如遇到苦难，我们相信必有神的美意，因为“万事互相效力，叫爱神的人得益处”。但此文指出，新福音派的核心之一是“对圣经基督教消极方面（如罪、审判、神的忿怒等）的否定”。积极思考与圣经真理的张力在哪里？
（C）该文中批评学园传道会的“属灵四定律”以“神爱你，对你生命有一个奇妙的计划”为起点传福音。这个吸引人的基调以及“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们”似乎是很多教会传福音的开始和主旨。这样的传道存在偏差吗？正确的路径是依照《罗马书》——“从人的罪、神的圣洁及审判开始，到靠着基督得着神的爱和恩典结束”——这样的顺序传福音吗？
（D）该文引用了《基督教新闻》的一段话——“在我们的教会中，真理正在失落。不是失落在教导谬误的人手中，而是失落在漠不关心的人手中。他们冷漠地坐着，好像他们没有卷入其中，仿佛他们可以通过超越所有这些挣扎，成为高贵的绅士。他们没有意识到，我们什么都不做，就是失去真理的原因”。这种漠不关心、不冷不热的状态似乎是我们现在基督徒的常态。那么作为普通的信徒，如何“为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”（犹3）？

问题8、补充材料《我们是基要派吗？》

（A）“基要派”（fundamentalists）这一称呼最初由新福音派以贬义方式使用，甚至被误解为“原教旨主义”，类似“基督徒”一名最初也是外邦人带着戏虐提出的绰号（徒11:26）。然而，从历史上看，基要派真正的定义并非极端主义，而是持守圣经核心真理、抵挡自由派神学侵蚀的一群信徒。问题：基要派是否横跨多个宗派，而非独立的派别？面对纷乱的现代神学光谱，我们应如何给自己定位——基要派、改革宗，还是更根本的“正统基督徒”？
（B）新福音派以“包容”为名，为赢得世人的尊重和接纳，不惜牺牲基要真理、出卖纯正信仰。然而，圣经要求神的子民“分别为圣”、远离谬误，并拒绝假教师。但放眼望去，现在新福音派、自由主义和新正统才是主流，我们若坚持分离原则，是否就只能退回自己的属灵小圈子里？圣经所要求的“分别为圣”与“孤立主义”有何根本区别？
（C）基要派常被刻画为持有“反对一切”的立场——包括反进化论、反理智、反女权主义等。关于女权运动，起始于纠正历史与现实中的性别不公，寻求男女在政治、教育、社会和职场各个领域的平等地位，通常被视为正义、合理、甚至“先进”的理念。然而，有传道人指出，现代女权主义倾向于一种机械化、绝对化的性别平等观，否认或拒绝圣经所启示的性别创造次序（亚当—夏娃），将传统婚姻家庭理解为父权对女性的压迫；并强烈反对保罗关于妻子顺服丈夫、女性在教会中的服事角色等教导（如林前11章和提前2章），甚至对这些真理本身感到冒犯。那么，我们如何从圣经和改革宗神学的角度辨析并回应“女权主义”这一思潮？

问题9、27和28课中，林慈信牧师简要回顾了宗教改革后的基督教信仰历史，问题：

（A）为什么宗教改革所恢复的纯正改革宗信仰在16、17世纪之后会逐渐出现神学妥协与属灵退化，最终在许多地区被自由派、新正统，甚至“不信派”所取代？哪些力量在背后推动？
（B）教会的堕落是否往往以“渐进妥协”的方式发生？一个时代在基要真理（如圣经无误与权威）上略有让步，就会在一两代之内导致信仰的整体偏离？这是否表明：若没有圣灵保守，神的真道不可能世代传承？
（C）为何教会历史似乎不断重演同样的轨迹——从使徒时代的“别的福音”，到初代教会的诸多异端，从中世纪罗马天主教的制度性背道，到宗教改革后的自由主义神学，直至今天正统信仰在许多地方被边缘化？这是否揭示罪、世界和魔鬼持续对教会腐蚀，同时教会本身又是千疮百孔、软弱易变且极易受到侵扰？
（D）若任凭堕落的人性和世界潮流自行发展，是否必然走向《创世纪》大洪水前所描述的信仰崩塌、社会败坏、充满强暴的景况？这是否提醒我们：堕落的人完全不能靠自身维持真理，教会若离开神的启示、恩典和管教就必然偏离？
（E）在整个教会历史的跌宕起伏中，即使处在最黑暗、最衰败的时期，我们是否仍应坚信：神必定为自己存留“未曾向巴力屈膝的，未曾同巴力亲嘴的”七千余民（王上19:18），并在祂所预定的时机兴起悔改与复兴？神是否正以祂的全能而慈爱的主权护理万事，使历史并非任意漂移，而是如钟摆般始终依照祂的旨意而运行？

第29、30课讨论题

问题1、在29课中，林慈信牧师两次提到存着“十字军的心态”坚守改革宗，似乎是表达初接触改革宗的信徒容易以激烈的方式敌对非改革宗群体。问题：

（A）当今普遍观点认为中世纪的“十字军东征”是宗教扩张甚至侵略的象征。但历史本身远比成见和标签复杂。我们应如何从信仰和历史的角度更全面地理解十字军运动？它是否也包含了防御、护教与政治等多重因素？
（B）若将“十字军心态”理解为一种自认为是在为改革宗真理而战、却不自觉地夹杂着敌意、属灵优越感或攻击性的姿态，这样的态度在何种意义上背离了圣经所教导的护教原则与见证方式？对今日的改革宗信徒有何提醒？

问题2、林慈信牧师指出，只要认同和接受以下两项核心认信，基本就可归入福音派大家庭：（i）圣经是神所默示的和圣经无误；以及（ii）宗教改革的“五个唯独”。问题：

（A）为何这两项认信就足以成为“福音派”的基本共识？它们分别触及了福音的哪些核心内容？
（B）除了这两项认信外，福音派是否还需要进一步明确或认同其它关键认信教义（如三位一体、基督神人二性），才能维系真正而合乎真理的合一？

问题3、林慈信牧师强调“认信就是有立场”。此处的“立场”如何界定——是指对核心要义的明确委身，还是对整全圣经世界观的承认和接受？教会和信徒如何以认信的立场促进合一而非引发不必要的纷争？

问题4、关于改革宗的补充材料，

（A）在“圣约神学”中提及三种“约”——救赎之约、行为之约和恩典之约。在我们学习圣约那一课时似乎只讨论了后两者。那么“救赎之约”与行为之约和恩典之约有什么关系？
（B）在“救恩论”中提到基督完全的义包括祂“主动顺服和被动顺服”，这两者分别指什么？各自在救赎中的意义有何不同？
（C）在“教会论”中提到长老制，这与主教制相比有何主要区别？此外，长老是由会众选举产生的，这种选举方式与世俗社会中的民主制度有何不同？其神学或属灵原则如何体现？
（D）在“末世论”中提及改革宗内部对千禧年的多样看法，可否简要介绍“无千禧年”、“后千禧年”和“前千禧年”这三种主要观点？核心差异是什么？
（E）莫特曼的“希望神学”将未来的应许与末世性的盼望置于信仰的核心位置。这与圣经所启示的“信、望、爱”的“望”是否存在冲突？该理论在哪些方面偏离了基要真理？
（F）何为“体验性的敬虔（Experiential Piety）”？它与情绪主义或情感刺激有何根本区别？是否有圣经依据支持这种敬虔观？为何清教徒（约翰·欧文等）特别重视和强调“体验性的敬虔”？

问题5、在第30课中，林慈信牧师指出，他在神学导论1-29课的整体编排是依循“重生→成圣→认识神→蒙召→教会→神学装备”这一进路设计的。这样的安排不同于一般神学课程的教学顺序，请问林牧师采用此种编排方式有何深意？体现了改革宗所持定的怎样救恩次序和生命成长路径？

问题6、《伊甸的选择》指出，基督教正统信仰的基本教义可以总结为四大信经（使徒信经、尼西亚信经、迦克墩信经和亚他那修信经）以及宗教改革提出的“五个唯独”。补充材料29A中，认信福音派联盟于1996年发表的《剑桥宣言》，正是针对当代教会所面临的信仰危机，对改革宗的“五个唯独”作出的处境性重申和护教性回应。问题：对于常被视为“历史文件”而逐渐边缘化的四大信经，是否同样也需作出类似的强调、阐释或处境化的重申？我们应当如何学习、持守并正确运用这些历史信经，使其既保持教义的纯正与完整，又能切实有力的回应现实的挑战与危机？