年度归档： 2016年

婴儿洗礼（根据它所预表的真理）与割礼相应，并在神与亚伯拉罕所立的约中受公认（1—6）

1．对婴儿洗礼的攻击

然而，既然在这时代，某些狂执的灵在婴儿洗礼问题上不断严重地搅扰教会，我就不能不在此面对他们的狂言。如果我以下的解释对任何人看来太长，我劝他稍微思考，在这样重要的事上，我们应当看重教义的纯正以及教会的和睦，不要过分挑剔地反对任何有益于这两者的事。此外，我会好好安排这一次的讨论，好尽量更为清楚地阐明洗礼的奥秘。我们的敌人以某种看似合理的论据攻击婴儿洗礼。他们说这教义没有任何神设立的根据，而是出于人的任意妄为和堕落的好奇心，最后被轻率、愚昧、自满地接受到教会里面来。因为圣礼除非建立在神话语这坚固的根基之上，否则就不具任何基础。然而，当我们好好地思考这问题之后，如果我们证明这有害的指控是错误的和不公正的，是对神圣洁之圣礼的攻击，那怎么办呢？所以我们当查考婴儿洗礼的来源。我们若发现这教义是出于人轻率的捏造，就要弃绝它，并单单以神的旨意来衡量洗礼的正确做法。但我们若证明这教义一点都不缺乏神确实的权威，我们就应当谨慎，免得因废掉神神圣的命令就犯了忤逆神的罪。

2．对于洗礼含义的解释

首先，洗礼的教义在一切敬虔的人当中是众所周知的。大家都承认，正确地考虑记号的意义不仅仅在于外在的仪式，而主要在乎神的应许，以及神设立这些仪式所要代表的属灵奥秘是什么。所以，我们若想要完全明白洗礼的价值、它的对象以及它的整个性质，就不可专注于材料和物质的外观，而要思考神在洗礼中所提供给我们的应许和洗礼能代表的内在奥秘。能明白这些奥秘的人已经获得了洗礼的可靠真理，可以说，它的整个实底。而且据此我们也能认识外在洒水的原因和用处。然而另一方面，我们若出于藐视神的应许和奥秘，而完全定睛在那可见的仪式上，将会完全误解洗礼的力量和性质，甚至也不会明白水的意义和它的用处。我的这话有许多清楚经文的根据，所以我暂时不用继续谈。我现在的目的是要思考神借洗礼所给我们的应许，并发现洗礼的力量和性质。圣经宣告洗礼首先表示我们的罪借着基督的血被洗净；它接下来表示要治死肉体。治死肉体是通过在死上与基督联合，并借此重生，在复活上与基督联合。除了洗礼也做我们在人面前见证自己信仰的象征之外，这是圣经所有关于洗礼教导的总纲。

3．洗礼和割礼

既然在神设立洗礼之前，他首先为自己的百姓设立割礼，那么我们就应当思考这两种记号彼此的差别，以及它们在哪些方面相似。这样我们就可以理解两者之间在属灵上的相应关系。在主吩咐亚伯拉罕行割礼之前，早就应许做他和他后裔的神（创17：7、10），也应许他将拥有万有的丰盛（创17：1、6、8）。神这样做的目的是要亚伯拉罕相信他一切的益处都来自神的手。神对永生的应许包括在基督的这句话当中：“神原不是死人的神，乃是活人的神。”（路20：38；太22：32）因为基督说这话证明信徒的不死和复活。且当保罗根据以弗所信徒被排斥在割礼的盟约之外，证明主救他们脱离何等可怕的灭亡时，这事实告诉我们：他们当时“在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望、没有神”（弗2：12）。因为这一切都包括在盟约之内。然而，赦罪使人能够进到父面前，也引领人得永生。因此，这与洗礼使我们得以洁净的应许相对应。之后，主与亚伯拉罕立约，叫他在神面前做完全人（创17：1），这对应于治死肉体或重生。且为了避免任何人仍有疑惑，当摩西吩咐以色列人将心里的污秽除掉（原文作将心里的阳皮割掉）时（申10：16），他在别处更为明确地解释割礼是对治死肉体的记号，这圣礼表示以色列人是神从万国中所呼召出来的选民（申10：15）。就如神选择亚伯拉罕的后裔做他的子民时，吩咐他们受割礼，摩西宣告他们也当受心里的割礼，这便解释了肉体的割礼的真正意义（申30：6）。此外，为了防止有人想要靠自己的力量获得这心里的割礼，摩西教导我们这是神恩典所成就的事。这一切的事先知重复教导，圣经这类的经文不胜枚举（耶4：4；结16：30）。由此可见，神在割礼当中赐给族长属灵的应许，就如他在洗礼里面给我们属灵的应许一样，因为割礼代表他们的罪得赦以及肉体被治死。此外，就如我们在上面教导基督是洗礼的根基，且赦罪以及肉体被治死都在他里面，他显然也是割礼的根基。因神向亚伯拉罕应许基督，并应许在基督里叫地上的万族都得福（创12：2—3）。为了印证这恩典，主加上了割礼的记号。

4．区别只在乎外表

我们现在就能清楚地看见两个记号彼此的差别和共同点。神的应许（而且我们已证明两个记号的力量都出于这应许）在两个记号上没有两样，即神应许他父亲般的恩慈，赦免我们的罪，并赐给我们永生。除此之外，这两个记号所代表的也一样，即重生。这两个记号将来得以应验也是建立在同样的根基上。因此，这两个圣礼内在的奥秘也没有两样，且圣礼的整个力量和性质都是由这奥秘所决定。两者之间的差别都在乎外在的仪式，而且这是无关紧要的因素，因为最主要的部分是神在这两个圣礼中的应许，以及它们所代表的真理。我们因此得出结论，除了外在的仪式之外，一切属乎割礼的，同样也属乎洗礼。保罗吩咐我们要照着信心的大小来考察所有对圣经的解释（罗12：3、6）。保罗的原则引导我们理解割礼与洗礼的预示关系和对比。在这个问题上，真理几乎触手可及。因为割礼对犹太人而言，是他们入教的仪式，因为割礼证明神接受他们是自己的百姓和家人，且他们借着割礼宣告自己决定一生一世侍奉神。同样地，我们借着洗礼将自己献与神，好被算作神的百姓，我们也同样向神承诺将对他忠心到底。这就毫无疑问地证明洗礼取代了割礼，它们的职能完全一样。

5．婴儿在盟约里有分

在考察教会是否应该为婴儿施洗时，如果我们唯一的考虑是水以及这仪式的外表，而完全不考虑这圣礼之属灵的奥秘，难道这不是很荒唐吗？我们若对这属灵的奥秘有任何思考，就会确信应当为婴儿施洗。因在古时候，主让婴儿受割礼时，同时也让他在割礼所代表的真理里面有分（参阅创17：12）。否则，主吩咐他们施行毫无意义的象征，就是在玩弄他们了，这听起来是多么可怕的事。因为主清楚地宣告，给刚出生的婴儿行割礼是主在这盟约里所赏赐他们之应许的印记。但若这盟约直到如今仍是坚定不移，这盟约现今适用于基督徒的小孩就如它在旧约里适用于犹太人的小孩一样。且他们若在所代表的真理上有分，又怎么可能被排斥在象征之外呢？若真理属于他们，他们怎能与代表这真理的象征无关呢？无论如何，在圣礼中，处在的记号和真道是密不可分的；然而，即使我们能将两者分开，请问：我们应该更看重哪一个？显然，我们既然知道记号服务于真道，我们就能说这记号在真道底下，并因此会更看重真道。因此，既然“洗礼”这个词的意义被运用在婴儿身上，那么为何那附属于真道的记号，就不能施予婴儿呢？即使没有其他的理由，这一个理由也足以反驳一切反对的人。有人反对说，在旧约里神指定行割礼的日子，这纯粹是遁辞。我们承认现今不像犹太人被限制在某一日施行洗礼；然而既然主（虽然没有专门指定一个日子）宣告他喜悦以极为庄严的仪式接受婴儿到他的盟约里，我们还要求什么吗？

6．两者不过是不同印证的方式

然而，圣经赐给我们对这真理更明确的认识。事实上，主在古时候与亚伯拉罕所立的约（参阅创17:14），现今对于基督徒就如在旧约时代对于犹太人一样，也有同样的意义。除非我们以为基督的降临削弱或除掉了父神的恩典——但这不过是可憎恶的亵渎！与此相似，犹太人的小孩，因为做盟约的后嗣，且从不敬虔之人的孩子中被分别出来，被称为圣洁的种类（拉9:2；赛6:13）。因同样的缘故，基督徒的孩子们也被视为圣洁；而且即使他们出生时父母当中只有一个是信徒，保罗的见证证明，他们与拜偶像者的不洁儿女不同（林前7:14）。那么既然主在与亚伯拉罕立约之后，立刻吩咐这约要以外在的圣礼为婴儿身上的记号（创 17:12），难道现今基督徒还有什么借口可以拒绝在自己的婴儿身上见证这盟约并以洗礼作为印证吗？

我也不希望任何人反对说：主唯独喜悦以割礼这象征肯定他的盟约。主早就废掉了那圣礼。我们能毫不犹豫地回答：在旧约的时代中主设立割礼做他盟约的印记，然而在他废掉了割礼之后，印证他的盟约（我们与犹太人一同享受的盟约）仍是必需的。因此，我们必须总是思考两者的共同点以及两者的差别。盟约是一致的，且肯定这盟约的理由也是一致的，只是肯定的方式不同——我们的洗礼取代了他们的割礼。否则，神若夺去那使犹太人确信他们的后裔将蒙救恩的见证，基督的降临必定叫我们对神恩典的观念，比旧约的犹太人更模糊和不确定。然而，这样说对基督是很严重的诽谤，因父神无比的慈爱在基督的身上比以前更清楚、更丰盛地彰显出来。既然如此，我们必须承认，比起在律法昏暗的影子下，至少神的慈爱既不会被更恶意地隐藏，也不会被更模糊地彰显。

基督邀请并祝福小孩子，我们不应当将他们排斥在洗礼的记号和祝福之外（7—9）

7．主耶稣和小孩子

因这缘故，主耶稣——因他愿意在世人面前证明：他来是要扩大而不是要限制神的怜悯——很温柔地拥抱、对待那些被带到他面前的小孩，并且斥责他的门徒拦阻小孩接近他，因他们这样做等于将天国之子排斥在天国之外（太19:13—15）。但（也许有人会说）洗礼与基督拥抱小孩到底有何关联呢？因为圣经没有记载基督为他们施洗，而是说他拥抱和祝福他们。他们因此推断，我们若想效法基督的榜样，就应当以祷告帮助婴儿，却不要为他们施洗。然而，我们应当让这些人更认真地思考基督的行为。因我们不可忽略基督吩咐门徒将小孩带到他面前时，解释说：“因为在天国的，正是这样的人。”（太19:14）而且他之后的行动证明他自己对他们的心意如何，因为基督拥抱着他们，并借着祷告和祝福，将他们交托父神。若婴儿被带到基督面前是对的，为何为他们施洗是不对的呢？因为洗礼是我们与基督相交的象征。既然天国属于他们，我们为何排斥他们在那为他们开门到教会里面来的记号之外呢？因为在他们加入教会之后，他们的名字就能被记在天国之后嗣的名单上。我们若将基督所召来的人赶走，这是极其不公正的事！我们是在排斥他所奖赏的人！我们将他乐意迎接的人关在门外！但我们若坚持说洗礼与基督这里的行动差别很大，难道我们不应当将洗礼视为比这行动更为宝贵吗，因为我们借洗礼证实婴儿被包括在神的盟约之内，但主当时只迎接他们、拥抱他们、按手在他们身上，并为他们祷告，虽然基督亲自这样做，即宣告他们属于他，并且是他所分别为圣的。他们其他企图怀疑这经文的狡辩，不过证明他们自己的愚昧。因他们说基督的这句话：“让小孩子到我这里来”，证明这些小孩已经是大孩子，能自己走到他那里去。然而，福音书作者却称他们为“婴孩”（路18:15；参阅太19:14；可10:13），希腊文原文指的是仍吃奶的婴儿。因此，“来”这一词的意思不过是“得以进到他面前”。可见那些已经对真理硬着颈项的人不得不织出何等诡诈的网罗来！他们说天国并没有交付婴儿，乃交付像婴儿那样的人，因基督说的是“这样的人”，并没有说“这些人”，这也是一样站不住脚。因我们若这样说，我们如何解释基督所说婴儿不因年龄小就被排除在外呢？当他吩咐门徒让小孩子到他那里去时，他指的是婴儿，实在没有比这更清楚的事了。为了不使他的这话被视为不可思议，基督接着说：“因为在天国的，正是这样的人。”（太19:14）他的这话清楚地表示：“这样的人”指的是婴儿本身以及如同婴儿的人。

8．圣经没有直接教导婴儿洗礼

由此可见，既然婴儿洗礼是建立在稳固的圣经基础之上，它就不是人所捏造的。他们愚蠢的反对一点儿都不合理：圣经没有记载使徒为任何婴儿洗礼过！因为虽然这不是福音书作者直接的教导，然而，当圣经记载整个家庭时，有什么理智的人会推断这不包括婴儿在内呢？若这是合理的论证，那么我们也应当禁止妇女领圣餐，因为新约圣经也没有记载任何的妇女领过圣餐（徒16:15、32）；然而我们仍满足于信心的原则，因当我们思考基督设立圣餐的含义时，我们很容易就能推断什么样的人被允许领圣餐。洗礼的教义也是如此。事实上，当我们考虑到设立洗礼的目的时，显然婴儿和大人受洗是一样合理的事。因这缘故，我们若将婴儿排斥在洗礼之外，就是公开地违背神，即洗礼的创始者。反对婴儿洗礼的人在单纯的信徒中教导说，从基督的复活开始，教会过了许多年才开始为婴儿洗礼。但这是极为羞耻的谎言。事实上，所有的作者（包括最古老的）都相信婴儿的洗礼是在使徒的时代开始的，这是不容怀疑的事实。

9．婴儿洗礼的福分

接下来，我们应当扼要地来解释，洗礼对于让自己的孩子受洗的信徒和那些受这圣洁之水洗礼的婴儿本身有怎样的福分，免得有人藐视这教义，并将它视为毫无用处。然而，若任何人因这缘故嘲笑婴儿洗礼，他就是在取笑主对割礼的吩咐。因为他们一切用来攻击婴儿洗礼的论据，同样也能用来攻击割礼。如此主惩罚那些凭自己属血气的思想所不能理解而立刻谴责婴儿洗礼之人的傲慢。然而，神另外给我们其他能攻击他们愚昧的武器。因神所设立的圣洁仪式，大大地造就我们的信心，也不应当被称为多余的。因神的这记号，就如文件上的封印那样被传给婴儿，肯定他所赏赐给敬虔父母的应许，并确认主不但要做信徒的神，同样也要做他后裔的神；并教导主不但喜悦向他们彰显自己的慈爱和恩典，同样也喜悦向他们的后裔彰显这恩典到千代（出20:6）。神在这里彰显他无限的慷慨，并因此给人很好地传扬他荣耀的机会，同样也叫敬虔之人的心充满快乐，而且这快乐激励他们更进一步地爱他们慈悲的天父，因他们看见神对他们后裔的关怀。

若有人反对说，神的应许本身应当足以确认我们儿女的救恩，我不以为然！因神自己的教导并非如此，神因知道我们的软弱，在这事上俯就我们。因此，那些相信神怜悯的应许延伸到自己儿女的人，就当把儿女奉献给教会，让怜悯的象征印在他们身上，并因此激励自己更相信神，因他们亲眼看到主的盟约印在儿女的身上。另一方面，儿女在自己的洗礼上也得益处：他们因被接到教会的身体之中，就更能够被其他的会友接受。然后，在他们长大之后，就更被激励认真地敬拜神，因他们知道自己在还不能承认神为父的时候，就早已借这收养的庄重象征蒙悦纳为儿子。最后，我们应当大大地惧怕神所给我们的警告，即神必定报应任何藐视让孩子接受洗礼这盟约象征的人；因他借这样的藐视拒绝，甚至弃绝神所提供的恩典（创17:14）。

回应重洗派的论证，即洗礼与割礼不同（10—16）

10．错误的区分

我们现在要考虑某些疯狂的野兽用来不断攻击神这圣洁仪式的论证。首先，他们既然认为教导洗礼和割礼具有相似性，是对圣经的强解，便极力将这两个记号解释成有极大的区别，使人认为二者没有任何的共同点。因他们说这两个记号所代表的不同，其中所含的约也不同，甚至对孩子的称呼所指也不同。但当他们开始证明第一个重点时，他们以为割礼是治死肉体而不是洗礼的象征。我们乐意接受这教导，因它与我们的教导完全一致。甚至我们证明自己立场的唯一证据是：洗礼与割礼都是对治死肉体的记号。由此可见，我们教导主以洗礼取代割礼，好向我们彰显割礼对古代犹太人所彰显的同样真理。当他们宣称这两个约不同的时候，这是一种可怕、任意妄为的削弱和败坏圣经的行为！他们不只是强解一处经文，更是不顾一切地强解整本圣经的教导！因他们将犹太人描绘成属血气到像野兽而不像人的地步。神与他们立的约只包括今生的生活，且神所给他们的应许只在乎地上和物质的福分。我们若接受这教义，这不就表示神在一段时间之内丰盛地祝福犹太人（就如人到猪窝里面喂猪那样），但他们至终受永远的灭亡？因当我们提到割礼与它所带给人的应许时，他们立刻回答说：割礼是字面的记号，且它所带来的应许是属血气的。

11．应许是属灵的

显然，若割礼是字面的记号，我们必须将洗礼同样视为字面的记号。因使徒保罗在《歌罗西书》第2章中并没有教导洗礼比割礼更属灵。因他说我们在基督里受割礼，脱去肉体的情欲时，这并不是人手所行的割礼。他反而将之称为“基督的割礼”（西2:11）。之后，为了解释这话，他说我们“受洗与基督一同埋葬”（西2:12）。他所说这话的意思难道不就是：洗礼的应验和真理与割礼的应验和真理是一模一样的，因它们所代表的是同一回事吗？因保罗在极力说明：洗礼对基督徒与割礼对古时的犹太人有同样的含义。我们既然已经充分证明两个记号与它们所代表的奥秘没有两样，我们就不再费时费力地探讨这问题。我只要劝众信徒，即使我没有教导，他们也不应该将一个代表属灵和天上之事的记号，视为属地和字面的。然而，我们要在此反驳他们用来掩饰这无耻谎言的教导，免得他们迷惑了单纯的基督徒。我们非常确定神在旧约里与以色列人立约的最初应许，是属灵和关乎永生的应许；且先祖们极为妥当地接受这些应许为属灵的应许，以便他们在这些应许中获得对来世的确据，因他们全心全意地渴慕来世。然而，我们并不否认主以地上和物质的福分，证明他对以色列人的好意，因他们借着这些福分，坚固了他们对属灵之事的应许的盼望。譬如，当神向他的仆人亚伯拉罕应许永恒的祝福时，为了让他亲眼看见神对他的恩惠，他加上了另一个应许，即以色列人将得迦南地为业（创15:1、18）。我们应当这样理解神给犹太人一切属世的应许，即他们应当留意，这些属世的应许所指向的属灵的应许应当永远居于首位。e既然我在上面对旧约和新约做区分时，已经详细地探讨这件事，我现在不再继续讨论。

12．肉体和属灵的幼年时代

他们对圣经所使用的“儿女”一词做区分：在旧约的时代，一切从亚伯拉罕生的人被称为亚伯拉罕的儿女，然而，现今一切效法他信心的人，被称为亚伯拉罕的儿女。他们因此说：那借割礼被嫁接进入盟约的肉身的婴儿，预表新约时代属灵的婴儿，他们是借神的话语重生得永生之人。我们的确在这句话里面看到某种程度的真理。然而那些善辩的人，虽然他们应该详细地思考这教义的各部分，却抓住他们所看到的第一件事情，并因此顽梗地坚持一个词的意思，因此犯大罪。这只不过证明他们不断地受欺哄，因他们没有为了获得更为完整的知识而认真地研究任何事。其实，我们承认亚伯拉罕属肉体的子孙，在一段时间之内占据着属灵的子孙的位置，就是一切借着信心接在他身上的人的位置。虽然我们与亚伯拉罕没有与生俱来血肉的关联（加4:28；参阅罗4:12），但他们若说（而且这是他们清楚的教导）神属灵的福分从未应许给亚伯拉罕肉体的后裔，这是很严重的错误。因此我们要有更为正确的教导，即圣经确定无疑地引领我们相信的教导。因此，主应许亚伯拉罕要借他的后裔使万国得福（创12:3），并同时告诉他神要做他和他后裔的神（创17:7）。一切借信心接受基督是这福分的创始者之人，都是这应许的后嗣，并因此被称为亚伯拉罕的儿女。

13．亚伯拉罕是众信徒之父

当基督复活之后，神国度的边界开始延伸到万国，好让基督的话——即信徒将从世界各地来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席（太8:11）——能够得以应验。然而在许多世代之前，主已经向一切的犹太人怀抱同样的大怜悯。且主既然在万国之外，暂时将自己的恩典局限于一个国家之上，他就称这国为自己所买赎的百姓（出19:5，15：16）。

神赏赐犹太人割礼，为了证明他对他们的慈爱，好借此象征教导犹太人他是他们救恩的创始者。神借这知识激起他们的心盼望永生。因为被神永远接受到他保守中的人，难道他们可能有所缺乏吗？因此，为了证明外邦人与犹太人一样都是亚伯拉罕的儿女，保罗这样说：亚伯拉罕在未曾受割礼的时候，借着信心称义。他之后“受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕，未受割礼而信之踪迹去行的人”（罗4:10—12）。难道这不表示两种人在尊荣上同等吗？因在神借他的预旨所定的时间之内，亚伯拉罕是受割礼之人的父。当神拆毁了外邦人与犹太人之间隔断的墙（弗2:14）之后，神的国就开始包括外邦人，且亚伯拉罕因此也成为他们的父；而且这是在割礼的记号之外，因为洗礼取代了割礼。但为了破碎那些毫不在乎敬虔而以自己的仪式为傲之人的傲慢，保罗明确地否定亚伯拉罕只是受割礼之人的父（罗4:12）。今天，对于那些在洗礼中只寻求洗礼之水的人，我们也同样可以驳倒他的虚妄。

14．神与犹太人所立的约没有失效

但他们一定企图用保罗的另一处经文反驳这教导（罗9:7）。保罗在这段经文中教导说：“不因为是亚伯拉罕的后裔就都作他的儿女……唯独那应许的儿女才算是后裔。”（罗9:7—8）他的这话好像暗示做亚伯拉罕肉体上的后裔算不得什么，我们却认为这有某种意义。

但我们要更为详细地解释保罗在此的教导。为了向犹太人证明神的慈爱并不局限于亚伯拉罕的后裔，事实上做他后裔的这关系本身并不能使他们蒙福，保罗举以实玛利和以扫的例子（罗9:6—13），因他们被弃绝就如外邦人一样，他们虽然按肉体是亚伯拉罕真正的后裔，但神的祝福临到以撒和雅各身上。我们以此得出结论，保罗之后清楚地教导，即救恩依靠神的怜悯，且他将这怜悯赐给他所喜悦的人（罗9:15—16）；除非犹太人遵守这盟约的律法，即顺服神的话语，他们毫无理由以神与他们所立的约为傲。

然而，当保罗除掉他们对自己祖先虚妄的自信以后，另一方面他仍明白神从前一次与亚伯拉罕的后裔所立的约是不能取消的。因此，他在11章中宣告：我们不可夺去亚伯拉罕肉体后裔的尊严。他在那里教导犹太人是福音最初的和自然的后嗣，只是因忘恩负义而被弃绝，不配得神的应许；但在神弃绝他们时，属天的祝福并没有完全离开他们的国家。因这缘故，虽然他们是顽梗和违背盟约的人，保罗仍称他们为圣洁（罗11:16）（他将这尊荣赐给神所视为配得他圣洁盟约的圣民）；但保罗称我们（若与他们相比）为亚伯拉罕去世后的儿女或早产的儿女，而且我们是被收养的儿女而非自然出生的——就如树枝从一棵树上被锯掉之后接在另一棵树上（罗11:17）。因此，为使他们的特权不被剥夺，福音首先传给了他们。因他们是神家庭的长子。由此可见，神赏赐他们这尊荣直到他们拒绝，并因他们忘恩负义，神便将这尊荣转移到外邦人身上。然而，虽然他们仍然非常顽梗地抵挡福音，我们却不可藐视他们，因我们晓得神的祝福因他所赐给他们的应许，仍在他们身上。保罗清楚地见证这祝福永远不会从他们身上被夺去：“因为神的恩赐和选召是没有后悔的。”（罗11:29，Vg．）

15．神的应许将不会在寓意上，反而要在字面的意义上得以应验

我们在此可以看见神赐给亚伯拉罕后裔的应许有多么大的价值，也知道怎样衡量这价值。我们在区分天国的后嗣与私生子和局外人的时候，无疑知道这唯独是神白白拣选的主权所决定的。然而，我们知道神喜悦以自己的怜悯特别恩待亚伯拉罕的后裔，且为了更清楚地证明他对他们的怜悯，神在他们身上以割礼作为印记。如今基督教会的光景完全一样。就如使徒保罗在一处经文中，教导犹太人因自己的父母被分别为圣，他同样在另一处经文中，教导基督徒的儿女也因他们的父母被分别为圣（林前7:14）。他同样也推断，那些行恶事的人（林前7:15）要被公义地分别出来。

那么，谁会怀疑我们敌人的结论是完全错误的，即在古时候，受割礼的婴儿只不过预表因神的话语使人重生而为他们带来属灵的幼年时代？保罗告诉我们：“基督是为了神的真理，作了受割礼人的执事，要证实应许列祖的话。”（罗15:8 p．）保罗这么说，并不是用哲学在狡辩，仿佛在说：“既然神与亚伯拉罕所立的约在乎他的后裔，基督为了叫他父的应许得以应验，降世拯救犹太人。”在基督的复活之后，保罗仍教导神盟约的应许，不只在寓意的意义上得以应验，同样也将在字面的意义上得以应验，即在亚伯拉罕肉体的后裔身上得以应验。彼得对犹太人的宣告也有同样的含义（徒2:39），福音所带来的福分，根据神与他们所立的约，属于他们和他们的儿女；彼得在下一章经文中也说他们“承受神所立的约”（徒3:25），即后嗣。与此相似的是我们上面所引用的保罗的话。他在这经文中教导，那在婴儿身上做印记的割礼，见证他们与基督的相交（弗2:11—13）。

但我们若相信敌人的胡说，这难道不表示主在第二诫中所给他仆人的应许，即他必向他们的后裔发慈爱直到千代将落空吗（出20:6）？难道我们要以寓意的解释来逃避吗？这逃避未免太轻率了吧！难道我们要说这应许已被废掉了吗？但这等于拆毁神的律法，然而基督来反而是要成全律法（太5:17），因为这律法叫我们得永远的益处。我们毫不犹豫地相信神善待自己的子民，并对他们十分慷慨，为他们的缘故甚至乐意将他们的后裔称为自己的子民。

16．其他关于洗礼和割礼表面的差别

此外，他们极为勉强地捏造关于洗礼和割礼之间的差别，这不但荒谬、毫不理智，甚至是互相矛盾的。因当他们宣称洗礼是在属灵争战的头一日所施行的仪式，但割礼要等到第八日，在治死肉体之后，他们立刻就忘了这一切，改变他们的调子，称割礼为治死肉体的隐喻；却称洗礼为埋葬，而唯有已死的人才有资格被埋葬。难道疯子的胡言乱语会比他们更快速地背乎自己吗？因根据前面一句，洗礼应该先于割礼；然而根据第二句，割礼才先于洗礼。但这不是什么新的方法。我们不是第一次看到人的思想反反复复，把自己所想象的东西作为神最确定的真道来敬拜。

我们因此说这所谓的差别不过是出于他们的幻想。他们若想以寓意的方法解释第八天，他们的解释仍然是错误的。根据古时的神学家们，八这数字更适合指复活（因为复活是在第八天发生的），因为新生命是建立在复活的基础上；或指我们的一生，因为我们一生需要不断治死肉体，直到生命的终结。我们死了之后，这事工才得以完成。然而，神把割礼拖到第八天的意思，可能是神对婴儿的关怀，因为这样的伤口对刚出生的小孩太危险。

圣经上宣称，我们已死的人借着洗礼被埋葬（罗6:4），这比他们的解释合理得多，因为圣经明确地说，我们借着洗礼归入死，就是要不断治死肉体。

类似的把戏是他们找茬说：若洗礼与割礼相应，那么女孩就不应当受洗。我们确实知道割礼在旧约里，是将以色列子民分别为圣的象征。因此，毫无疑问这仪式表示男女的分别为圣。只是男性较适合这肉体上的记号，然而女性则通过男性来做他们受割礼的同伴。因此我们不去理会他们的谬论，而要强调洗礼和割礼之间的共同点。这些共同点在乎内在的奥秘、神的应许、两者的用途，以及功效。

对于婴儿无法相信这一观点的回应（17—20）

17．婴儿也应当在基督里有生命

当我们的敌人说婴儿因在这年龄，无法明白洗礼所代表的奥秘，即属灵的重生，就没有资格受洗时，他们以为这是很有说服力的话。因此，我们的敌人推断小孩在他们到达恰当重生的年纪之前，只能被视为亚当之子。然而神的真道却反对这说法。因我们若承认他们是亚当之子，他们仍在死亡中，因为在亚当里的人只能死（罗5:12及以下）。相反地，基督吩咐小孩要被带到他面前（太19:14）。为什么呢？因为基督是生命。因此，为了重生他们，基督叫他们在他里面有分，但这些人却审判他们，让他们被弃绝而灭亡。

因他们若犹豫，说婴儿不至于灭亡，虽然他们被视为亚当之子，但圣经清楚地反驳这谬误。因既然圣经宣告在亚当里众人都死，那么我们就能推断，我们在基督里才有得生命的盼望（林前15:22）。因此，为了承受生命之恩，我们必须与基督相交。此外，既然另一处经文记载我们本为可怒之子（弗2:3），并在母腹中就有罪（诗51:5），而且神必定定我们的罪，那么我们必须离开自己的本性，神国度的门才能向我们敞开。而且血肉之体不能承受神的国，难道有比这更确实的事实吗？（林前15:50，参阅Vg．）所以，一切属于我们的东西都要被拆毁（而且这在重生之外不可能发生）；这样我们才能承受神的国。简言之，基督说他自己就是生命（约11:25，14:6），若这句话是真的，我们就必须被接到他身上去，才能从死亡的捆绑当中得释放。

然而（我们的敌人问），那些未曾拥有善恶之知识的婴儿怎能重生呢？我们的答复是：神的工作，即使超过我们的理解力，仍不落空。显然，那些要得救的婴儿（而且我们确定某些人从这年龄就得救了）是主之前所重生的。因他们既然从母亲怀胎的时候，就开始拥有这与生俱来的败坏，那么在进入神的国之前，那污秽必须先被洁净，因为凡不洁净的，总不得进天国（启21:27）。他们若生来做罪人，就如大卫和保罗所声明的那样（弗2:3；诗51:5），那么他们或继续做不蒙神悦纳和为神所憎恶的人，或他们被称义。而且我们的审判官自己明确地宣告，唯有重生的人才能获得这属天的生命（约3:3）。

而且为了叫这些顽梗的人闭口不言，神在施洗约翰的身上证明这事，因他“从母腹里就被圣灵充满了”（路1:15），他也能在别人身上成就这事。他们嘲笑说，这不过是一个人的经验，我们不能因此推断这是主在婴儿身上的惯常做法，这样的遁词对他们毫无益处。但这也不是我们的论证。我们的目的不过是要证明，毫无圣经根据极为狭隘地限制神的大能，是不公正和邪恶的事。他们的另一个异议同样站立不住。他们说根据圣经通常的表达方式，“从母腹里”与“从小的时候”意思相同。但天使向撒迦利亚所说的这话，显然表示约翰在未曾出生前，就被圣灵充满。因此，我们不可把我们的规定强加于神，因此拦阻他随己意使人成圣，就如他使母腹中的约翰成圣那般，因神的力量是无限的。

18．基督幼年时代对我们的启发

的确，基督从很小的时候被分别为圣，好叫他能够在他自己里面，叫他各个时代的选民毫无区别地分别为圣。为了除掉我们在肉身上的不顺服所给我们带来的罪，基督取了我们的肉身，好为我们的缘故，并代替我们成就完全的顺服。因此，他因圣灵感孕，好让他在他所取的肉身上，既因充满圣灵所赏赐的圣洁，就能够将这圣洁赐给我们。如果我们在基督身上看到神赏赐他儿女一切恩赐最完全的典范，那么，他在这方面也证明婴儿时期并非完全不可以成圣。

无论如何，神的灵先成圣和重生神一切的选民，他们才脱离旧的生命。他们反对说：在圣经上，圣灵教导我们人唯有借着神的真道（那不能坏的种子）才能重生（彼前1:23）。然而，他们这样说是强解彼得的话，因他在那里的话指的不过是那些借着传福音受教训的信徒。我们当然相信对这些人而言，神的话语是他们属灵重生唯一的种子；但我们不接受他们因此推断婴儿不能借神的大能重生，因为虽然对我们来说，这是某种奥秘，也是奇妙的事，但对神来说，成就这事却是轻而易举的。此外，我们若这样说，等于夺去神照自己的意思向他所喜悦的人彰显他自己的主权，这是站不住脚的。

19．异议：婴儿无法明白正道

然而，我们的敌人说信道是从听道来的（罗10:17），但婴儿还不能听道；他们也不能认识神，因根据摩西的教导，他们不知善恶（申1:39）。但这些人不明白当保罗将听道视为信心的开始时，他不过在描述主用来呼召他自己百姓的一般方式，他的意思并不是要为神立下某种毫不动摇的规定，并禁止他用另一种方式。他的确用过其他呼召的方法，用内在的方式，即圣灵在传道之外的光照赏赐人对自己真正的认识。但他们既然认为婴儿能对神有任何程度的认识是很荒谬的教导（因为摩西说他们不知善恶），那么请问：我们若说婴儿现在领受了一部分他们将来要完全得享的神的恩典，难道这是不可思议的说法吗？因为若丰盛的生命等于某种对神完全的认识，那么当某些选民在婴儿时期被死亡夺去而进入永生，他们必定立刻被接到神面前得以直接面见他。因此，只要神喜悦，他为何不能以火星般的亮光照耀他预定之后要四面受光照的人，特别是如果他决定在救他们脱离肉体的捆绑之前不除掉他们的愚昧？我不敢轻率地坚持主赏赐他们与我们一样程度的信心，或说他们拥有我们信心所依靠的知识——我不敢这样大胆地教导——但我恨不得至少能在某种程度上抑制那些照自己的意思自高自大教导者的傲慢。

20．异议：婴儿无法悔改或相信

然而，为了进一步强调自己的重点，他们接着说洗礼是悔改和信心的圣礼。因此，既然婴儿不能悔改，也无法相信，我们必须不顾一切地禁止婴儿受洗，免得洗礼的意义变成虚无。然而，他们更多是在攻击神而不是我们。因为许多不同的经文都明确地教导我们割礼也是悔改的圣礼（耶4:4，9:25；参阅申10:16，30:6）。保罗自己称之为借着信心称义的印证（罗4:11）。那么，他们或许也当要求神自己解释他为何吩咐犹太人为婴儿行割礼。既然洗礼和割礼是类似的圣礼，我们的敌人归给割礼的事，他们同样也要归在洗礼之上。他们若用他们所惯用的方式来回避，即婴儿期代表现今属灵上的婴孩，他们已经根本行不通，我们因此推论：既然神吩咐以色列人将行割礼，那悔改和信心的圣礼施行在婴儿身上，我们对他们受洗不应当感到稀奇，除非人想要悖逆地攻击神所设立的圣礼。但和神在一切所吩咐的事上一样，神在这仪式上所彰显出来的智慧和公义，足以反驳不敬虔之人的干涉。因为虽然婴儿在受割礼时不理解这仪式的意义，他们的割礼是为了治死他们败坏和污秽之本性，且到了成熟的年龄之后，他们将操练治死肉体。综上所述，反驳这异议并不困难：婴儿受洗归向将来的悔改和信心，且虽然这两个恩赐未曾运行在他们心里，这两个恩赐的种子已经借着圣灵隐秘的工作栽种在他们心里。

这答案就足以彻底反驳他们一切对洗礼的曲解。他们所曲解的经文中，有一条是《提多书》3:5，保罗在这经文中教导：洗礼是重生的洗和圣灵的更新。他们以此推论我们只被许可将这圣礼唯独施行在能够经历两件事情之人的身上。但我们同样也可以说：既然割礼也代表重生，我们也只被允许唯独施在已重生之人身上。然而，这样做等于弃绝神所设立的圣礼。因此，根据我们以上的教导，一切可能动摇割礼的论证，在攻击洗礼时都失去其力量。

而且他们也不能因另一个说法逃避，即一切建立在神确实权威上的事，即使没有任何理由，也是确定无疑的，但我们不能这样尊敬婴儿洗礼和其他神的话语没有直接吩咐我们的事；然而他们一旦陷在自己的网罗里，就永远无法自拔。神对婴儿割礼的吩咐，要么合乎律法因此不能怀疑，要么应该斥责。那么，若割礼没有任何荒谬或与圣经的教导不一致的地方，那么婴儿洗礼同样一点儿都不荒谬。

圣灵在受洗礼的小孩身上的运行（21—22）

21．孩子越来越明白自己的洗礼

如此我们便除掉了婴儿洗礼这个问题上的荒谬诋毁。若那些主所拣选的人，领受重生的圣礼，却在长大之前离世而去，主照他自己的美意，以圣灵的大能重生他们，虽然这是我们无法理解的事。他们若成长到能被教导洗礼这教义之意义的年龄，就会更加热心地追求生命的更新，因发现神在他们的幼年时代，就赏赐他们重生的标记，好叫他们能够一生一世地默想这福分。

保罗在两处经文中的教导，即我们受洗与基督一同埋葬（罗6:4；西2:12），也应该这样理解。保罗在这里的意思不是受洗的人必须先与基督一同埋葬；他是在宣告洗礼的教义基础，并且是向已经受过洗的人宣告这教义。因此，就连疯子都不敢推断这经文教导埋葬先于洗礼。摩西（申 10:16）以及众先知（耶4:4）以同样的方式提醒百姓割礼的意义，虽然他们在婴儿时早就经历过这仪式。

保罗写信给加拉太信徒，大意也是如此。当他们受洗的时候，同时穿戴了基督（加3:27）。他的目的如何呢？叫他们从受洗之后为基督而活，因他们在受洗之前并没有为他而活。虽然在成人身上明白这奥秘应当先于领受记号，然而我们即将解释婴儿的次序并非如此。

我们也当以同样的方式解释彼得的那处经文，虽然我们的敌人以为这经文支持他们的立场。彼得说：“这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心。”（彼前3:21）事实上，他们居然引用这经文说，根据这教导，婴儿洗礼就变成虚无，也就是说，没有真理。然而出于他们迷惑的观念，即真理必须在时间上先于代表这真理的记号，他们不断地犯错。因为割礼的真理同样也被建立在无亏的良心之上。但若这真理必须先于代表它的仪式，那神必不会吩咐以色列人为婴儿行割礼。然而，神表示割礼是建立在无亏的良心之上，且同时吩咐以色列人为婴儿行割礼，这就清楚地教导：割礼对他们而言，在乎未来的事。而且，只要婴儿洗礼这仪式确认神与他们所立的约，它就拥有现今的功效。这圣礼之后的意义是由神照他自己的美意，按他所预定的时间决定的。

22．婴儿洗礼是孩子的安慰；所以，我们不可夺去这记号

到目前为止，我想所有人都能清楚地明白，我们敌人一切的辩论都是对圣经的曲解。我们要更为简洁地面对他们其他的异议。我们的敌人提出异议说，洗礼是为了赦罪而设立的。我们承认这一点，它充分支持我们自己的立场。因我们生来就是罪人，甚至在母腹里就需要蒙赦罪。既然神没有夺去小孩对蒙怜悯的盼望，而是赐给他们盼望的确据，我们凭什么要夺去这记号，它远不如它所代表的实质？因此，我们就能用他们自己的话来反驳他们：婴儿蒙赦罪；所以，不应剥夺他们洗礼的记号。

同时，他们引用《以弗所书》中的这句话：“要用水借着道把教会洗净，成为圣洁。”（弗5:26）然而，没有什么比这话更能够反驳他们的谬论了！因我们用这话就能充分证明自己的立场。既然基督预定洗礼要见证他对教会的洁净，那么他若不在婴儿身上做见证，就显得不公平。因为他们被正确地视为教会的一分子，同样被称为天国的后嗣（太19:14）。因保罗说用水洗净教会，这句话指的是普世的教会。

他在别处说：“我们受洗，成了一个身体”（林前12:13），我们同样可以说：我们当为婴儿施洗，免得他们从基督身上被割掉。

由此可见，我们的敌人是用曲解的方式和许多不同的武器攻击我们信心的城堡！

初代教会的婴儿洗礼（23—24）

23．圣经指着成人所说的话，不应当毫无根据地运用在婴儿身上

我们的敌人之后开始谈到使徒时代教会的习惯。他们说当时只有宣告自己信心和悔改的人才有受洗的资格。因当彼得的听众觉得扎心，就问他说：“我们当怎样行”时，彼得说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦。”（徒2:37—38）与此相似，当太监请腓利为他施洗时，腓利说只要他一心相信，就可以了（徒8:37）。这两处经文看来似乎支持他们的立场，即除非人首先相信福音以及悔改，否则教会没有资格为他施洗。然而我们若接受这样的说法，我们可以说上面的第一处经文既然没有提到信心，就证明人只要悔改就够了；那么第二处经文没有提到悔改，也因此证明人只要有信心就够了。他们的答案必定是这两处经文互补，因此信心和悔改必须连在一起。我也接着说：我们应当把它们与其他的经文做比较，这样对问题的解决会有些帮助。许多经文的上下文决定其含义如何。而且这经文是很好的比方：因为在这两处经文中，彼得和腓利的对象，年纪大到能够悔改和相信。我们也完全同意成人除非将自己的归正和信心见证出来，至少在人可以判断的范围内，否则他们就不应该受洗。但显然婴儿是另一种情况。在古时候，若有人想要加入以色列的宗教信仰，他必须被教导主的圣约以及他的律法，否则他没有受割礼的资格，因他是外国人，即他是以色列的局外人，并且神与以色列这一国立约，给他们割礼印证这盟约。

24．亚伯拉罕和以撒清楚地表示成人和婴儿的差别

此外，当主收养亚伯拉罕时，他没有先为他行割礼，而因此暂时隐藏这记号的意义。神首先向他宣告他即将与他所立的约的内容（创15:1）；然后当亚伯拉罕相信神的应许之后，主就允许他在这圣礼里面有分（创 17:11）。为什么在亚伯拉罕那里信心先于圣礼，但在以撒身上圣礼则先于他对这圣礼的理解呢？因为那从前对神盟约完全陌生的人到了成人的年纪被迎接到这盟约里面，他首先明白这盟约的条件，才对他公平；然而对他的婴儿而言并非如此。后者因继承权的缘故，根据这应许的条款，自从他母亲怀胎的时候，就早已包括在这盟约之内。或（更清楚和简洁地说）若信徒的儿女在自己的理解之外，能够加入神与他们立的约，那么他们为何因无法接受盟约的条件，而被排斥在盟约的记号之外呢？的确，这就是为何神有时宣告以色列人所生的儿女就是为他所生的（结 16:20，23:37）。因神无疑将他所应许做他们父的人（参阅创17:7）的儿女们，算为他自己的儿女。但那从不敬虔父母所生的非信徒，在他借着信心与神联合之前，被视为在神盟约之外的局外人。这人与神盟约的记号无分是不足为怪的事，因为这记号与他没有任何关联，对他而言是虚无的！保罗也这样教导：外邦人，只要他们仍然被捆在自己的偶像崇拜之下，便在神的盟约之外（弗2:12）。我想我们可以用这短短的一句话对这教导做结论。那些长大之后才相信基督的人，既然他们从前对盟约是局外人，在他们向神悔改、信靠基督之前，没有资格领受洗礼这标记，因为只有洗礼能使人进入盟约的群体。但那些基督徒所生的婴儿，既然他们出生就被神悦纳为承受盟约的后嗣，就也要受洗。我们也应当这样解释马太所说的话，即约翰为承认自己之罪的人施洗（太3:6）。我们深信教会仍应效法这榜样。因若土耳其人想要受洗，除非他有教会所能接受的见证，否则我们不能为他施洗。

对某些用来反对婴儿洗礼经文的反驳，未曾受洗而离世的人不都受咒诅（25—30）

25．“从水和圣灵生的”

此外，他们引用基督在《约翰福音》3章中的话，证明重生是受洗的条件：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。”（约3:5）由此可见（他们说）主亲口将洗礼称为重生。既然婴儿显然无法重生，那么我们有什么为他们施洗的理由？因为施洗与重生有密不可分的关系。

首先，他们错误地将这经文中的“水”解释为洗礼。因当基督向尼哥底母解释人败坏的本性，并教导他们因此必须重生之后，尼哥底母想到的是肉体的生育，基督在此教导他神重生我们的方式，是借着水和圣灵。他仿佛在说：神借着圣灵使人重生，圣灵在浇灌以及洁净信主之时，发挥了水的功用。我因此将“水和圣灵”解释为“如水的圣灵”。这也不是全新的隐喻，因它的含义与《马太福音》第3章中的话是一样的：“在我以后来的……要用圣灵与火给你们施洗”（太3:11；路3:16；参阅约1:26、33），因此，就如用圣灵与火施洗等于将圣灵赐给人，因他在重生的事工上像火。同样地，从水和圣灵生的意思不过表示领受圣灵的大能，因圣灵在灵魂里的功能与水在身体上的功能一样。我知道其他人有不同的解释，但我毫不怀疑这是这些经文真正的含义，e因为基督在此唯一的目的就是要教导一切想要进天国的人，必须脱去他原来的本性。

但我们若愿意与他们一样吹毛求疵，我们可以（当我们向他们的立场让步时）干脆解释说：既然基督说洗礼先于圣灵，这就证明洗礼先于信心和悔改。圣经的确教导洗礼先于圣灵的恩赐，人若在受洗之后才领受圣灵的恩赐，我就证明了我的观点是正确的。然而，撇开这一切的争吵，我们必须相信我极为简单的解释：除非一个人被活水，那就是圣灵更新，否则就不能进神的国。

26．并不是一切未曾受洗礼的人都失丧了

因此，我们必须完全拒绝那些教导：一切未曾受洗的人都将下地狱。假设根据他们的大前提，唯有成人才有受洗的资格。若一对父母正当以及合乎圣经地教训自己的小孩成为敬虔的人，而那小孩刚好在预备受洗的那日离世，那么他们如何解释这小孩的未来呢？主的应许十分清楚：“信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。”（约5:24）圣经没有一处经文教导神咒诅任何未曾受洗的人。同时我也不希望任何人因此推断我的意思是：我们可以藐视洗礼而不受罚，因为我相信这藐视违背主的盟约；我以上的教导就是要证明：受洗的必要性没有大到这种程度，以致没有机会受洗离世的人都直接被视为失丧。但我们若接受他们的谎言，我们必须毫无例外地咒诅一切没有机会受洗而离世的人，虽然他们的信心大到完全接受基督。此外，他们同时也咒诅一切他们说没有资格受洗的婴儿，因为根据他们的教导，受洗对蒙救恩是必需的。那么，他们应当好好思考自己的立场与基督亲口所说的话是否一致，因为主说年龄幼小的人可以承受天国（太19:14）。此外，即使我们接受他们对这经文相关的所有理解，除非他们首先反驳我们早已建立起的关于婴儿重生的教义，他们仍一无所得。

27．基督关于洗礼的教导

然而，我们的敌人自夸：基督在设立洗礼时所说的话是对他们立场最大的支持。在《马太福音》的最后一章中，基督差派使徒去给万民传福音，先吩咐他们教导这些人，然后才吩咐使徒要为他们施洗（太28:19）。我们的敌人同样也用马可最后一章经文来反驳我们：“信而受洗的，必然得救。”（可16:16）他们误以为再没有比这更清楚的教导，因主自己亲口教导我们必须教导信在施洗之前，况且基督也教导信心先于洗礼。他们接着说基督自己做了极好的榜样，因他等到三十岁才受洗（太3:13；路3:21—22）。

唉呀！他们在这里的教导何等互相矛盾，且显露自己的愚昧！他们教导这经文是基督对洗礼的设立，实在太幼稚。因为基督从他刚开始传福音就给使徒洗礼的吩咐。因此，他们毫无根据地说洗礼的原则和根基都来自这两处经文，好像这是基督头一次吩咐洗礼。

然而，即使我们接受他们的谬论，他们的辩论有多大的说服力呢？当然，如果我们想要逃避，可藏身的地方非常之大。他们紧紧地抓住基督话语的次序：“去……传……施洗”（可16:15）或“信而受洗的”（可16:16），而推断我们必须先传福音，再为人施洗，而且在受洗之前必须先相信。那么，我们为何不能答复说：基督吩咐我们先给人施洗，再教训他们遵守基督一切的吩咐呢？我指的是基督所说“为他们施洗。凡我所吩咐你们的都教训他们遵守”（太28:19—20 p．）。我们发现，上面所引基督论到从水和圣灵重生的话（约3:5）也是一个道理。因为我们若接受他们的解释，就应当说洗礼先于属灵的重生，因主先提到洗礼，再提到重生。基督的教导不是“从圣灵和水”，乃是“从水和圣灵”。

28．《马可福音》16:16不是指婴儿说的

现在他们以为无可反驳的论据已经开始摇动了。然而，既然真理能以简明的方式得到辩护，我不想用烦琐的技巧来回避问题。所以我向他们挑战给我一个坚定不移的答复。基督在这经文中主要的吩咐在乎传福音，他把洗礼的仪式加在后面。然后他谈到洗礼的目的是要教导：这仪式没有教导的职分那样重要。因基督差派使徒将福音传遍天下，好让他们能够借着对救恩的教导，从世界各地呼召许多从前失丧的人进入神的国。然而这些人是谁，而且是怎样的人？他显然只提到那些能够接受教导的人。他之后加上在这些人受教导之后，就当为他们施洗，且加上这应许：“信而受洗的必然得救。”（可16:16）难道这整个教导里有关于婴儿的一句话吗？那么他们用来攻击我们的理由是什么呢？就是成人为了相信要受教导，然后才有资格受洗；因此，不应该让婴儿也受洗！即使他们的争吵大声到身体爆开的地步，这经文只能用来说明那些能够受教导的人，必须首先听福音，才能够受洗。因这经文只讨论这些人。如果他们有本事的话，看他们如何能用这经文抵挡婴儿洗礼的教义。

29．基督是成人洗礼的预表

然而，为了让瞎子都能看出这些人的诡计，我要以十分清楚的比较来揭露这些诡计。若有人奸诈地教导我们不要喂养婴儿，因为保罗教导“若有人不肯做工，就不可吃饭”（帖后3:10），难道这人不应被众人唾骂吗？为什么呢？因他将针对某一类以及某一年龄段的人的教导，毫无分别地运用在所有人身上。我们敌人的伎俩狡诈至极！因他们将众所周知唯独指成人的话，运用在婴儿身上，并因此把原本给成人的规则加在婴儿身上。

至于基督受洗的榜样，这一点都不支持他们的立场。基督直到三十岁才受洗（路3:23；太3:13），这的确是真的，而且其理由十分清楚：基督决定借他自己的传道，立好洗礼坚固的根基，或叫施洗约翰不久以前所立好的根基更为坚固。因此，既然他有意要借自己的教导设立洗礼，为了使他所设立的这仪式获得更大的权威，基督就以自己的身体将它分别为圣，且他选在最恰当的时候，即在他刚开始教导的时候。简言之，他们只能因基督的这榜样，教导洗礼是借着福音的传讲得以设立和开始。那么他们若喜悦定三十岁为受洗的年龄，他们为何不让所有的人都等到三十岁，而是根据他们猜测这人已经够明白真理了？然而，就连塞尔维特——他们一位杰出的教师——虽然他坚持主张三十岁才能受洗，到了二十一岁也已经自夸地称自己为先知了。我们岂能信任未曾成为教会的会友之先，就已开始夸耀自己是教师的人呢！

30．洗礼和圣餐

此外，他们也反对说：为婴儿施洗与允许他们领圣餐一样没有根据，因为他们不被允许领圣餐。仿佛圣经没有教导这两个圣礼在各方面都有极大的不同！其实，根据居普良和奥古斯丁的作品，古代的教会习惯允许婴儿领圣餐，然而教会之后逐渐停止这习惯。这也是应该的，因我们若留意洗礼特殊的性质，就明白这仪式是某种加入教会的仪式，我们也因这仪式被算为神的百姓。洗礼代表我们成为神的儿女——那属灵的重生的记号。另一方面，圣餐则是给年纪比较大的人，因他们过了婴儿的时代就能吃固体的食物。

圣经清楚地将这两个圣礼区分开来。就洗礼而论，主没有立定任何固定的年龄。但他并不喜悦所有的人领圣餐，只允许那些能分辨主的身体和血、能够省察自己的良心、能够表明主的死，以及明白主在圣餐中所发挥的大能的人。保罗劝每一个人自我省察之后吃饼以及喝杯（林前11:28），难道有比这更清楚的教导吗？因此，神吩咐我们在领圣餐前要自我省察。但我们不可能要求婴儿这么做。保罗接着说：“人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。”（林前11:29）既然唯有那些能分辨是主的身体的人才有资格领圣餐，难道我们喜悦用毒药喂养自己的小孩，而不是给他们那赏赐生命的粮食吗？另外，还有主的这吩咐：“你们也应当如此行，为的是记念我。”（路22:19；林前11:25）保罗从此吩咐又推出另一个吩咐：“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。”（林前11:26）难道我们能要求婴儿记念他从未理解的事吗？既然他们还不能明白十字架的道理，难道他们能领圣餐而表明主的死吗？然而，主在设立洗礼时，并没有给我们类似的要求。由此可见，根据以上的教导，这两个圣礼有极大的不同。旧约的割礼与我们的洗礼相应，且当时主吩咐婴儿受割礼（创17:12）。但主的圣餐所取代的逾越节，并没有允许所有的人参加。唯有成熟到能明白这仪式含义的人才被允许吃（出12:26）。我们的敌人若有丝毫的理智，难道他们会如此不明白这么清楚和明显的事吗？

对塞尔维特异议的反驳，以及结论（31—32）

31．塞尔维特的异议

我真不想用一大堆烦琐的论述来搅扰我的读者们。然而我会很快反驳塞尔维特似是而非的理由，他是重洗派中的佼佼者，是这群人的骄傲，他束上腰准备与我们争战。

（1）他辩称：就如基督在设立圣礼时所给我们的象征是完美，或有完美的可能性，那么主也要求完美的人参加他的圣礼。然而回应这点并不困难：洗礼所要求的完美是到死为止的要求，所以我们若说这只限于一个时间点，这是错误的！此外，我们若要求人在头一天成就洗礼所表示一辈子才逐渐达到的完美，这是极其愚昧的事。

（2）塞尔维特反对说：基督设立这些象征的目的，是为了纪念的缘故，好让每一个人都能纪念他已经与基督一同埋葬。我的答复是：我无须反驳塞尔维特在心里面所捏造的邪说；事实上，他把运用在洗礼上的话运用在圣餐上。这是保罗的话所证明的：“人应当自己省察”（林前11:28）；但圣经上没有一处这样描述洗礼。我们以此推断那些因年纪的关系仍无法自我省察的人，还是能够合宜地受洗。

（3）塞尔维特的第三个异议是：一切不信神儿子的人仍然是死的，且神的愤怒常在他们身上（约3:36）。因此，那些无法相信的婴儿仍然被定罪。我的回应是：基督的这话指的不是亚当后裔与生俱来的罪行，他在那里不过在威胁那些藐视福音的人，就如那些顽梗不化拒绝神所提供之恩典的自高自大者。但这与婴儿无关。我同时提出反驳：一切为基督所祝福的人就是他所拯救脱离亚当咒诅以及神震怒的人。那么，我们既然知道基督曾经祝福过婴儿（太19:15；可10:16），我们就能推断他同时也救他们脱离死亡。之后，塞尔维特错误地引用圣经上没有的话：“凡从圣灵生的人都听到圣灵的声音。”（参阅约3:8）但我们即使接受这是圣经所记载的话，他唯一所能证明的是：圣灵在信徒心中运行叫他们顺服神。但我们若将仅指着某些人所说的话，运用在众人身上，这完全不合理。

（4）他的第四个异议是：既然是我们的身体先成长（林前15:46），我们必须等一段时间，因为洗礼是属灵的。但我们虽然承认亚当一切肉体的后裔生来就被定罪，但我仍然否认这拦阻神立刻为他们提供直接的补救。塞尔维特无法证明神预定每一个人必须等候好几年，才能获得神属灵的新生命。根据保罗的见证，虽然信徒的小孩生来就失丧，然而神超自然的恩典将他们分别为圣（林前7:14）。

（5）塞尔维特之后打了个比喻。他说大卫占领耶路撒冷时，拒绝准许瞎子和瘸子作战，他坚持用强壮的士兵（撒下5:8）。但我若念神邀请瞎子和瘸子参加他天上宴席这故事（路14:21），塞尔维特如何解决这难题呢？我也可以问他：大卫难道不曾用过瘸子和残疾人？然而，这异议根本不值一提，因它根本没有圣经根据。

（6）接下来他利用圣经捏造另一个比喻：使徒是得人如得鱼的（太4:19），并不是得婴儿如得鱼的。我反问他：基督说网撒在海里聚拢各样水族是什么意思（太13:47）。然而我不想要为比喻争来争去。我只要说：当基督交付使徒教导的职分时，他绝对没有禁止他们为婴儿施洗。然而我仍知道当马太称他们为 ἀνθρώπουϛ（而且这术语毫无例外地包括全人类），为何塞尔维特想否认婴儿是人。

（7）他的第七个异议是：我们既然负责将属灵的话解释属灵的事（林前2:13—14），那么婴儿不属灵，因此不适合受洗。但他很严重地曲解保罗这话是显而易见的事。保罗这话指的是教义：当哥林多信徒因自己虚妄的聪明自夸时，保罗责备他们的愚昧，因这证明他们还得让人将神圣言小学的开端另教导他们。那谁能因这教导推断我们不可为婴儿施洗？因为他们虽然是从肉身生的，神却以他白白的收养将他们分别为圣。

（8）他又反对说：既然基督徒是新造的人，那么我们必须以灵食喂养他们。这答案很简单，他们借着洗礼被迎接到基督的羊群里，且他们蒙收养的这象征，够他们现在的需要，直到他们长大而能吃干粮。然而，他们应当等到能省察自己的年龄才领圣餐，因这是神清楚的吩咐。

（9）之后，他反对说：基督呼召他一切的百姓领圣餐，但显然他只允许那些心里预备好记念他的死的人。由此可见，基督在世时所拥抱的婴儿，直到成熟的年龄仍然是小孩，但他们却不是局外人。他反对说：人在出生之后没有吃东西是不可思议的事。我的回应是：在圣餐中除了外在的吃喝之外，人的灵魂领受不同的喂养；所以，对婴儿而言，基督仍然是他们的食物，虽然他们还不能领受这象征。但洗礼是另一回事。神借这圣礼开门让他们进到教会里。

（10）塞尔维特又反对说：好的管家按时喂养自己的家庭（太24:45）。我虽然乐意承认这一点，但我想问他用什么准则决定受洗年龄，如何能证明幼时不是恰当的时间呢？此外，他将基督对使徒的吩咐——叫他们趁庄稼已熟的时候赶快去收割（约4:35）——运用在这事上。但基督在此指的不过是使徒既看见最近的丰收，就应当更努力地装备自己传福音，但谁能以此推断收割的时候也是适合受洗的时候呢？

（11）他的第十一个异议是：在使徒时代，基督徒和门徒没有两样（徒 11:26）；但我们已经看过他是在以偏概全。新约时代的门徒是成人，也已经在基督的旗帜之下受过教训，就如在旧约时代，犹太人必须做摩西的门徒那样，但没有人以此正确地推断神称为自己家人的婴儿是局外人。

（12）他接下来宣称所有的基督徒都是我们的弟兄，但只要我们不允许小孩领圣餐，他们就不能算是弟兄。然而，我仍然提醒诸位我们本来的原则，即唯有基督的肢体才是天国的后嗣；那么这样看来，基督的拥抱（太19:13—15；可10:13—16；路18:15—17）是儿子名分可靠的证据，且婴儿当时借着基督的拥抱进入众信徒的团契里，他们虽然暂时不领圣餐，并不表示他们不属于教会——这基督的身体。事实上，在十字架上那蒙救恩的强盗（路23:40—43），虽然没有领过圣餐，也必定不表示他不是众信徒的弟兄。

（13）他之后接着说：唯有从圣灵那里得蒙儿子名分的人，才能成为我们的弟兄（罗8:15），然而儿子的名分唯有因听信福音而得来（加3:2）。我的回应是：他总是陷入到同样的错误推论，因他极其荒谬地将神仅指着成人所说的话运用在婴儿身上。保罗在那里教导（罗10:17；加3:5）这是神呼召人的一般方式，即吸引他的选民信服真道，而同时给他们兴起对真理忠心的教师，且神将这些教师当作他自己引领选民的膀臂。谁敢根据这教导硬为神设立一条呼召人的准则，说他不能用另一种方式将婴儿接到基督的身体里面来呢？

（14）他反对说：哥尼流在领受圣灵之后才受洗（徒10:44—48）。但他错误地从一件事情上推断一般的原则，这一点从太监和撒玛利亚人的例子中可以清楚地看出（徒8:27—38；8:12）。主在他们身上的事工与他一般的顺序稍微不同，因他们的洗礼先于神赏赐圣灵的恩赐。

（15）他的第十五个异议更是荒谬。他说我们借着重生成为神（gods），而神是“承受神道的人”（约10:34—35；参阅诗82:6），但就婴儿而论，这是不可能发生的。他想象信徒具有神性，这是他的谬论之一，但我们现在没有时间来研究它。然而，我们至少可以说：将《诗篇》里的一节经文（诗82:6）曲解到这么荒谬的地步是极端无耻的行为。基督在此说先知之所以将君王和官员称为“神”，是因他们的职分直接来自神。但这老练的解经家，为了将婴儿排斥在教会之外，居然将先知单单指着一些人关于统治的话，运用在福音的教义上。

（16）他之后宣告：我们不应当将婴儿视为新造的人，因神没有用真道生他们。然而我现在再说一次我之前常重复的话，即福音的教义是那重生我们的不能坏的种子（彼前1:23），只要我们长到能接受这种子的年龄；但我们若还不到这年龄，神照他自己的方式和时间重生我们。

（17）塞尔维特之后又回到他的寓意里面来。他说在旧约里，绵羊和母山羊不是在刚出生的时候用来献祭的。我若愿意以寓意的方式解释这现象，我也能说一切头生的动物在刚出生的时候，就被神分别为圣（出13:2），而且神吩咐他们把一岁的公羔羊献为祭（出12:5）。这就告诉我们：神不喜悦我们等到人力气最大的时候，他反而喜悦刚出生并还幼嫩的婴儿。

（18）他另外宣称：唯有施洗约翰所预备的人，才能归入基督。仿佛约翰的职分不是暂时的似的！我们略而不提这话，的确，基督所拥抱和祝福的婴儿并没有这样的预备（太19:13—15；可10:13—16；路18:15—17）。他的谬论站不住脚！

（19）他之后利用特利斯墨吉忒斯（Trismegistus）和西比尔（Sibyls）的见证，证明圣洁的洁净对成人才合适。可见他藐视基督所吩咐的洗礼，因他教导：基督教的洗礼与外邦人亵渎的仪式有关，甚至主张洗礼只有讨特利斯墨吉忒斯的喜悦才能施行！然而我们更看重神自己的权威，而且他喜悦将婴儿献给他自己分别为圣，且以洗礼那圣洁的象征迎接他们，虽然他们未曾明白洗礼在他们身上的作用如何。而且我们相信，从外邦人的赎罪方式中借用任何会在洗礼中更改神借割礼所设立他的永恒和无法受玷污的律法，都是神所不准许的。

（20）他最后推断：若没有理解力的婴儿可以受洗，那么小孩子在玩耍时嘲笑施行洗礼也是一样合理的事。我欢迎他在这事上与神自己争吵，因为是神亲自吩咐以色列人为没有理解力的婴儿行割礼。难道因此割礼就是孩子玩耍时嘲笑的，所以他们可以推翻神所设立的圣礼吗？然而，那些被神弃绝的人极为不理智地采用最粗鲁和最荒谬的说法为自己的谬论辩护，这不足为怪。因为他们的不理智证明神对他们傲慢和顽梗的报应。我相信我已经充分地证明塞尔维特对他重洗派兄弟的辩护完全站不住脚。

32．我们当因神对我们婴儿的关怀而感谢他

我深信现在没有任何有理智的人，会怀疑这些人在婴儿洗礼的教义上，是以纷争和争议极其轻率地搅扰基督的教会。然而，同时我们也应当留意撒旦企图利用这奸诈的方式成就什么。它想要从我们身上夺去神喜悦借这圣礼赏赐我们的确据和属灵的喜乐，并在某种程度上窃取神因他的慈爱所应得的荣耀。因为神不但借他的话语，也借着可看见的见证，使一切敬虔的人确信天父对他们的祝福，大到连他们的后裔都在他的关怀之下。对他们来说，这是何等甜美的事。我们在这仪式上，可以看到父神对我们极大的护理，因甚至在我们去世之后，他对我们的关怀仍然没有停止，因为他继续看顾我们的孩子。难道我们不应该效法大卫的榜样，并以欢喜快乐的心，因神向我们这样特殊地彰显他的慈爱感谢他吗？（诗48:10）撒旦用这样多的人攻击婴儿洗礼的目的就是：在夺去这关于神恩典的见证之后，它希望这仪式彰显的应许一点点地消失。这不但会导致对神怜悯亵渎的忘恩负义，也会使我们忽略对孩子关于敬虔的教训。因当我们思想从我们的孩子一出生，神就将他们视为自己的儿女时，这会大大激励我们训练他们敬畏神和遵守他的律法。因此，除非我们想要恶毒地抹去神的慈爱，我们就当将自己的儿女奉献给神，因神叫他们成为他家中的人，即教会的会友。

洗礼代表我们的罪得赦免，也代表我们在基督的死、复活以及他的祝福中有分（1—6）

1．洗礼的含义

洗礼是加入教会的记号（sign）。我们借洗礼被迎接到教会的团契里，好让我们因接在基督里，能够被视为神的儿女。神为我们设立洗礼有以下的目的（以上我教导说它们是所有圣礼共同的目的）：首先，为了造就我们在神面前的信心；其次，让我们在人面前宣告自己的信仰。我们将按次序来解释神设立洗礼的每个方面。洗礼在三方面造就我们的信心。第一方面是主喜悦洗礼作为我们已蒙洁净的标志和证据；或者更清楚地解释我的意思，洗礼就如已盖章的文件，好向我们证明我们一切的罪都已被除掉、赦免，以及抹去到一个程度，它们再也不能被神看见，被他记念或归在我们身上，因主喜悦一切相信的人受洗，叫他们的罪得赦免（太28:19；徒2:38）。

因此，如果将洗礼仅仅看成是向人见证自己的信仰的记号，就如军人带着他们指挥官的标记代表自己的身份那般，就还没有真正明白洗礼的要点，即我们受洗时，同时也领受这应许：“信而受洗的，必然得救。”（可16:16）

2．洗礼的价值不在于在真道之外的水

我们应当在这个意义上理解保罗的话：基督——我们的新郎“用水借着道把教会洗净，成为圣洁”（弗5:26 p．）。另一处经文说：“他便救了我们……是照他的怜悯，借着重生的洗和圣灵的更新。”（多3:5）彼得也见证：“这水……拯救你们。”（彼前3:21 p．）

保罗的意思不是我们的洁净和救恩是水成就的，或水本身拥有洁净、重生、更新的大能；他的意思也不是洗礼是我们救恩的原因。他的意思是说，信徒唯独在圣礼中知道和确信自己拥有这些恩赐。这些经文很清楚地表明这个意思。因保罗将叫人重生的真道以及洗礼的水联合在一起，仿佛是说：“借着福音，我们就领受到关于自己洁净和成圣的信息；这信息借着洗礼得以印证。”彼得立刻加上：这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心（彼前3:21 p．），这无亏的良心来自信心。事实上，洗礼应许我们的只是借基督所洒的血而来的洁净。这血用水来代表，因为水有洗净的作用。那么，谁能说是这水本身洁净我们？因水不过以确实的方式证明基督的血才是我们唯一真实的洗涤盆。所以，反驳那些将洗礼所成就的一切都归在水的大能之上的自欺者的最有力的论据，莫过于洗礼本身的含义，因为它能使我们转离眼所能见的水，以及其他一切可见的媒介，单单定睛在基督身上。

3．洗礼表示一生的洁净！

我们不可认为神赐予我们洗礼只是为了过去，我们之后所犯的罪必须在其他的圣礼中得洁净，就好像洗礼的大能已经耗尽了。在古时候，有人因这谬论拒绝受洗入教，非要等到他们面临生命的危险或在奄奄一息时受洗，这样他们一生的罪就能被赦免。古时的监督经常在自己的作品中斥责这荒谬的告诫。然而我们必须明白：不管我们什么时候受洗，我们一辈子都得以洁净。因此，每当我们跌倒时，就应当想起自己的洗礼，使自己刚强起来，好让我们总是确信自己的罪已得赦免。因为虽然洗礼（既然是一辈子一次的仪式）看起来似乎已经过去了，却并不被受洗之后犯的罪所废除。因为在洗礼中，基督的纯洁被提供给我们；且他的纯洁一直兴旺，这纯洁不被任何事物所玷污，反而埋葬和洁净我们一切的污秽。

然而，我们不能因此以为我们在受洗之后就有犯罪的自由，因为这并非教导我们任意妄为。这教义唯独赐给那些被罪压伤、为自己的罪愁烦叹息的人，使他们获得鼓励和安慰，免得陷入迷惑和绝望。保罗说基督为人先时所犯的罪做了挽回祭（罗3:25）。保罗的这话并不否认我们在基督里得蒙持续不断的赦罪，直到死为止；他的教导是：父神只为那些被良心的责备压伤而渴慕医生的可怜罪人差遣基督。他只为这些人提供自己的怜悯，那些因确信将不受处罚而寻求机会放纵自己肉体的人，必承受神的愤怒和审判。

4．洗礼与悔改的真实关系

我非常清楚地知道有另一个很普遍被接受的观念，我们重生的时候，单单通过洗礼罪得赦免；受洗之后，我们要借忏悔和天国钥匙才能获得赦免。然而那些捏造这观念的人是错误的，因他们不明白钥匙的权柄是建立在洗礼之上，因此不能与洗礼分割。罪人借着教会的事工得蒙赦罪，不是在福音的传扬之外蒙赦罪。然而，其传扬的内容是什么呢？就是基督的血洁净了我们的罪。然而，这洁净的象征和见证难道不就是洗礼吗？可见赦罪与洗礼有密不可分的关系。

他们从这个谬论捏造出忏悔的圣礼。我之前稍微讨论过这件事，且将在适当的时候结束这讨论。然而，人出于污秽的本性，因过多地看重外在的事，同样也犯了这个错误，即他们既然不满足于神纯粹的教导，就为自己捏造新的蒙赦罪方式，这是不足为怪的事！仿佛洗礼本身不是忏悔的圣礼！但如果忏悔是一辈子的事，那么洗礼的权能也应该长达一生之久。因此，毫无疑问，一切敬虔的人在一生中当被罪的意识困扰时，就可提醒自己他们已经受过洗，好让他们能因此更确信唯一以及一辈子的洁净方式，即基督的宝血。

5．洗礼是我们在基督里治死肉体、生命更新的表征

洗礼也带给信徒另一个益处，因它向我们见证我们在基督里的死亡以及在他里面的新生命。事实上（就如保罗所说），“我们受洗归入他的死”，“归入死，和他一同埋葬……叫我们一举一动有新生的样式”（罗6:3—4 p．）。保罗的这段话不但劝诫我们跟从基督的脚步，仿佛在说洗礼劝我们照着基督死的样式向自己的私欲而死，且照着他复活的样式向义而活。即基督借着洗礼叫我们在他的死亡里有分，使我们在他死的形状上与他联合（罗6:5，参阅Vg．）。且就如树枝从它所接上的树根里得滋养，那些借着真实信心受洗的人，在治死肉体上，真正感受到基督之死的果效。他们在圣灵更新上，同样也感受到基督复活的果效（罗6:8）。保罗以此劝勉我们：我们若是基督徒，就应当向罪死并向义活（罗6:11）。他在别处也采用同样的辩据：当我们借洗礼在基督里埋葬之后（西2:11—12），我们就受割礼脱去那旧人。保罗在《提多书》中，在同一意义上称洗礼为重生的洗和圣灵的更新（多3:5）。由此看来，借着洗礼，神先应许赐给我们白白的赦罪，以及基督所归给我们的义，之后应许我们圣灵所赐的更新生命之恩。

6．洗礼表示我们与基督的联合

最后，洗礼造就我们的信心，使我们确信我们不但与基督的死与生连接，洗礼甚至见证我们与基督联合，直到我们在基督一切所赐的祝福里有分。因基督亲自将洗礼分别为圣（太3:13），使得洗礼成为我们大家彼此联合以及相交最稳固的纽带，而这种联合和相交正是基督屈尊俯就我们的目的。因此，保罗以我们在洗礼中披戴了基督来证明我们是神的儿女（加3:26—27）。可见洗礼的完成是在基督里，我们也因此称基督为洗礼的正确目的。因此，圣经记载使徒奉基督的名为人施洗是不足为怪的（徒8:16，19:5），虽然基督也吩咐他们奉父和圣灵的名为人施洗（太28:19）。因神在洗礼里提供人一切的恩赐，唯独在基督里面。但除非那奉基督的名施洗的人同样也奉父和圣灵的名施洗，否则人就无法领受这些恩典。因我们之所以被基督的宝血洁净，是因我们慈悲的天父出于他无比的慈爱，喜悦将我们接到他的恩典里，就赐给我们这中保，好叫我们因他在神面前蒙悦纳。b但除非圣灵将我们分别为圣，并赐给我们新的属灵本性，否则我们无法因基督的死和复活获得重生。因此可以说，圣父是赦罪和重生的起源，圣子是赦罪和重生本身，圣灵将两者运行在我们的心里面。所以施洗约翰先为人施洗，之后众使徒也都为人施洗，这是悔改赦罪的洗礼（太3:6、11；路3:16；约3:23，4:1；徒2:38、41）——“悔改”指的是重生，而“赦罪”指的是洁净。

约翰的洗礼与众使徒的洗礼没有两样；以色列人出埃及时经历到洗礼的含义（7—9）

7．约翰的洗礼以及基督教的洗礼

我们因此确信约翰的事工与基督之后所交付使徒的事工是一样的。因为有不同的人施行洗礼，并不表示他们的洗礼不同，而是教义相同表明洗礼也相同。施洗约翰和使徒的教义一样：两者都为悔改、赦罪的缘故为人施洗，两者都奉基督的名为人施洗，因为悔改和赦罪都来自基督。约翰说基督是神的羔羊，他将除去世人的罪孽（约1:29）。他这话表示基督是蒙神悦纳的祭物，平息神的愤怒而使人称义，也是救恩的创始者。使徒在此之上还能加添什么呢？

所以，我们不要因古时的作者企图对这两种洗礼做区分而受搅扰。我们不可过于看重他们的权威以至动摇圣经的确定性。因为谁宁愿接受屈梭多模的教导，即否认约翰的洗礼包括赦罪，而不接受路加相反的教导，即“施行约翰宣讲悔改的洗礼，使罪得赦”（路3:3）？我们同样也必须拒绝奥古斯丁复杂的推论，即在约翰的洗礼中，人的罪在盼望中得赦免，然而在基督的洗礼中，人的罪真正地得赦免。因既然福音书的作者明确地见证约翰宣讲他的洗礼使人蒙赦罪，我们为何要毫无理由地削弱他的陈述呢？

然而，若有人想知道圣经是否教导这两种洗礼有所不同，圣经所教导的唯一差别是：约翰奉那即将来之基督的名施洗，但使徒们却奉那位已向世人彰显自己之基督的名施洗（路3:16；使19:4）。

8．施洗者不同，但洗礼却是一致的

基督复活之后，信徒们领受了圣灵更丰富的恩赐，这并不能证明约翰和使徒的洗礼不同。因为基督仍在世上时，使徒所施行的洗礼被称为基督的洗礼。但这洗礼并没有比约翰的洗礼带给人圣灵更丰富的恩赐。甚至在基督升天之后，撒玛利亚人虽然奉基督的名受洗，却没有比以前的信徒领受圣灵更丰富的恩赐，一直到彼得和约翰被差派按手在他们身上（徒8:14、17）。

我相信当早期的作者说约翰的洗礼只不过是为基督的洗做预备时，被迷惑的唯一原因是他们发现那些受约翰之洗的人之后又受了保罗的洗（徒 19:3、6）。然而，我们在适当的时候将充分地说明他们是何等的错误。

那么，约翰的这段话到底是什么意思呢：“我是用水给你们施洗……但那在我以后来的……要用圣灵与火给你们施洗。”（太3:11；路3:16）我用几句就能解释他的话。约翰的意思不是要对这两种洗礼做区分，他是在将他自己本身与基督做比较——他是用水施洗的，然而基督却将圣灵赐给人；且基督在差派圣灵给使徒时，将以可见的神迹彰显圣灵的大能，那神迹就是有舌头如火焰显现出来（徒2:3）。难道使徒仍夸耀有比这更伟大的洗礼吗？难道今天的施洗者能这样夸口吗？因他们不过施行外在的记号，但基督却赐给人内在的恩典。古时的作者几乎都这样教导，尤其是奥古斯丁。他在与多纳徒派争辩时，多半强调这一点，不管是谁为人施洗，唯有基督掌权。

9．在旧约里对洗礼的预表

我们以上所说关于治死肉体和洁净的事，早就在以色列人身上预表了。因此，保罗说以色列人“都在云里、海里受洗归了摩西。”（林前10:2）主为了救他的选民脱离法老的捆绑，在红海中为他们开一条道路，并将穷追他们、威胁要毁灭他们的法老及埃及军兵淹死，这就预表治死肉体（出14:21，26:28）。因在洗礼的记号中，主也给我们同样的应许。主借着他的大能救我们脱离埃及的捆绑，即罪恶的捆绑；而我们的法老、魔鬼已被淹死，尽管它不断地搅扰我们并使我们感到疲倦。就如埃及人没有在大海的深处沉下去，反而死在海岸上，并因其可怕的样式，仍令以色列人感到恐惧，却不能伤害他们（出14:30—31），我们的仇敌仍威胁我们，向我们挥剑，却无法胜过我们。

云（民9:15；出13:21）是洁净的象征。就如主用云遮盖他们，并叫他们感到凉快，免得他们在大太阳下变得软弱和衰残，我们在洗礼中被基督的血所遮盖和保护，免得神的震怒，那真正令人无法忍受的火焰，临到我们身上。

虽然这奥秘当时很模糊并被不多人知道，然而因在这两种恩典之外并无其他救恩之道，神不愿从他收养做自己后嗣的古人身上夺去这两种记号。

洗礼仪式并不救我们脱离原罪，但我们借洗礼在人面前宣告自己的信心（10—13）

10．洗礼、原罪，以及新的义

由此可见，那从前被传扬很长一段时间，且直到如今仍被人坚持的教导是完全错误的，即洗礼救我们脱离原罪及从亚当那里遗传到一切后裔身上的败坏；叫我们重新获得亚当若保存他与生俱来的正直将获得的义和纯洁。因为这种教师从来不明白原罪、原来的义或洗礼所带给人的恩典是什么。我们在上面已经论述，原罪是我们本性的堕落和败坏，a它首先使我们容易招致神的愤怒，然后导致圣经所说“情欲的事”（加5:19）。我们必须留意这两点。

既然我们本性的各部分都败坏了，我们因此被定罪是该当的，因为在神面前，唯有公义、单纯以及纯洁才蒙神悦纳。就连胎儿在母腹中都受咒诅，因他们虽然未曾结出不义的果子来，然而这种子已种在他们心里。

事实上，他们的整个本性都是罪恶的种子；因此，它不能不受神的憎恨。借着洗礼，神使信徒确信这咒诅已经从他们身上挪去，因（就如以上所说）主借这象征向我们应许：他已完全除掉那当归于我们的罪行，以及我们因这罪行所当受的惩罚。他们也获得义，但这神的选民在今生所能获得的义，只是归给他们的义，因主出于他的怜悯，视他们为义和无辜。

11．我们必须竭力地克服顽固的罪

我的另一个重点是这邪恶仍与我们同在，并不断地结新的果子，即我们以上所说的“情欲的事”（加5:19），就如已点燃的火炉不断地溅出火星，冒出火焰，或泉源不断地涌出新的泉水。因为人心里的情欲永不被灭绝，直到这取死的身体灭绝，它们才完全脱去自己。洗礼的确向我们应许我们的法老将淹死（出14:28），我们的罪将被治死，但这并不表示这罪已经不存在或不再搅扰我们，只是应许这罪无法胜过我们。因只要我们仍被关在这监牢般的身体中，罪的残余仍会住在我们里面；但我们若忠心和紧紧地抓住神在洗礼中所给我们的应许，罪便无法在我们身上做王。

但人不要自欺，我们不可因听见罪一直住在我们心里，便在罪中自己欺哄自己。我们这样教导的目的，不是要那些早就过于倾向犯罪的人，毫不烦扰地安睡在自己的罪中，而是要鼓励那些被肉体困扰和攻击的人，免得他们灰心丧胆。他们当相信自己仍在主的道路上，当他们感受到自己一天比一天更脱离情欲，就确信他们是在长进，直到他们到达目的地，即在死的时候情欲完全被治死。同时，他们不可停止勇敢地争战，要鼓起勇气，勇往直前，直到最后的得胜。因当他们争战很长一段时间之后，必发现自己的道路上仍有许多艰难，这就当激励他们更加努力地前进。我们必须相信：我们受洗，是要治死肉体。我们从受洗时开始治死肉体，之后日日都在治死肉体，直到我们离世归主。

12．保罗内心的争战（《罗马书》7章）

我们这里的教导与保罗在《罗马书》7章明确的教导一样。在他讨论过神白白赏赐公义之后，有一些不敬虔的人由此推论：神既然没有因我们的功劳悦纳我们，我们就能随意犯罪（罗6:1、15）。保罗接着说：一切披上基督之义的人，同时也被圣灵重生，且洗礼给了我们这重生的凭据（罗6:3及以下）。因此他劝信徒不可容罪仍在他们身上做王（罗6:12）。他知道信徒都有某种程度的软弱。因此，为了避免他们因这软弱感到灰心，他宣告他们已经不在律法之下（罗6:14），以此安慰他们。或许有人认为基督徒已不在律法的捆绑之下，就能任意妄为，所以保罗讨论律法被取消的意义是什么（罗7:1—6），并同时教导律法有何用处（罗 7:7—13）。保罗两次拖延了这个问题的讨论（罗2:12—24）。(21)他主要的意思是我们已从律法严厉的捆绑里得释放，其目的是要我们专靠基督。然而，律法的目的是叫我们发现自己的堕落，因此承认自己的软弱和悲惨，那么，既然属世的人很不容易明白自己的堕落（因他不敬畏神并放纵自己的私欲），保罗用一位已经重生的人即他自己举例。保罗说他不断地与自己的肉体作战，且他很悲惨地受捆绑，以至于他无法将自己完全地献给神、顺服律法（罗7：18—23），他因此不得不喊叫：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7:24 p．）然而，如果神的儿女一生一世被关在这监牢中，他们必定因这危险感到焦虑，除非他们能克服这恐惧。保罗因此加上了这句安慰的话：“如今，那些在耶稣基督里的就不定罪了”（罗8:1），他在8章中教导那些蒙主恩典，被接到与基督的相交里，并借着洗礼被纳入教会里的人，只要他们对基督的信心坚忍到底（虽然他们常被罪攻击，身上仍带着罪），神便会除掉他们的罪债，也不再定他们的罪了。若这是对保罗教导简单和真实的解释，那么我们的教导就不应该被看作稀奇古怪。

13．洗礼是宣告的标记

然而，洗礼也是我们在人面前的宣告。事实上，这是我们公开表明自己喜悦被称为神百姓的记号；我们借洗礼见证自己决定与众基督徒同心合意地敬拜同一位神，相信同一个真道，最终借洗礼公开宣告自己的信仰。如此不只是我们的心赞美神，我们的舌头以及身上的众肢体都以各种方式颂赞他。这样，我们的一切都被用来荣耀神，因为一切的荣耀都属于他，我们也当以榜样激发别人归向他。当保罗问哥林多信徒他们是否奉基督的名受洗，他就是这个意思（林前1:13）。他暗示他们既奉他的名受洗，就应把自己完全奉献给他，发誓将为他而活，并在人面前宣告自己对基督的信心。除了基督以外，他们不能再承认另外一位主，除非他们决定弃绝他们在洗礼中的宣告。

在洗礼中，信徒当信靠洗礼所代表的应许，并且不可重新受洗（14—18）

14．记号和真理

我们既已经解释主设立洗礼的目的，现在解释我们应当如何接受和使用洗礼就更为简单。既然主设立洗礼是为了激发、培育以及坚固我们的信心，我们就应当相信是主亲自为我们施的洗。我们也应当确信主借此记号亲口与我们说话；是主自己洁净我们，洗净我们的罪，不再记念它们；是主叫我们能在他的死上有分，破坏撒旦在我们身上的王权，削弱我们情欲的权势；事实上，是主亲自与我们联合，使我们因披戴基督，就能被神视为他自己的儿女。我说基督实实在在地为我们的灵魂成就了这一切，就如我们看见我们的身体，被水洗净，浸在水中，被水包围那样实在。因为这比喻是圣礼最确实的准则，即我们当在物质上看到属灵的事，就如在我们眼前那般。因主喜悦用这些物质代表属灵的事，这并不表示他的恩典被封限在圣礼之中，以至于圣礼本身带有恩典的大能，乃是主借这方式宣告他对我们的心意，即他喜悦丰盛地赏赐我们这一切。且他也不仅仅以外表的样式来满足我们的眼睛，而是引领我们明白洗礼所代表的真理，并把这真理成就在我们身上。

15．洗礼坚固信心

我们以百夫长哥尼流为例来证明这一点。他虽然已经蒙赦罪，并以可见的形式领受了圣灵的恩赐，但他却仍然受洗（徒10:48）。他没有借着洗礼寻求更有效的赦罪方式，而是寻求更确实的信心表达。事实上，他寻求的是借这凭据增加他的信心。也许有人会反对说：如果洗礼本身无法赦免人的罪，为何亚拿尼亚要求保罗借着洗礼洗净他的罪呢（徒22:16；参阅9:17—18）？我的答案是：我们被说成是接受、获得、得到主照我们信心的看见所向我们彰显的事，不管这是他头一次向我们彰显，还是之后使我们更确信他从前向我们彰显的事。亚拿尼亚的意思不过是：“保罗，为了确信你已得蒙赦罪，你就要受洗。因主在洗礼中应许罪得赦免，所以你要接受洗礼而获得这确据。”

然而，我的意思并不是要借着将洗礼的真理与洗礼的记号分开而削弱洗礼的能力，因神习惯借着外在的方式运行在人心里。但在这圣礼中，就如在其他的圣礼中那样，我们得着的和我们的信心所领受的完全一样多。我们若缺少信心，这就证明我们忘恩负义。这表明我们在神面前有罪，因我们没有相信神在洗礼中所给我们的应许。

然而，既因洗礼代表我们的宣告，我们应当借洗礼见证我们相信神的怜悯，且我们的纯洁出于基督所为我们成就的赦罪，并见证我们进入神的教会是为了在同样的信心和爱心中与众信徒和谐地相处。保罗的这句话证明最后这一点：“我们都从一位圣灵受洗，成了一个身体。”（林前12:13 p．）

16．洗礼不依靠施行洗礼之人的功劳

假设我们的教导是正确的，即圣礼的果效不在乎那施行之人的手，乃在乎神自己的膀臂，因它无疑是神所设立的。我们以此推论，施行圣礼之人的素质不加增或减少圣礼的价值。在人与人的联络上，只要一封信带有作者的笔迹和封印，收信的人不在乎邮差是谁或什么样的人。同样地，只要我们在圣礼上能看到主的手和他的印记，我们便满足，不管施行的人如何。

这理由充分地反驳了多纳徒派的谬论，因他们以牧师的素质衡量圣礼的果效和价值。今世的重洗派（Catabaptists）也有同样的立场。他们反对我们的洗礼是真实的，因为是不敬虔和偶像崇拜者在天主教的制度之下为我们施洗的，他们因此激烈地坚持重洗。

只要我们认为自己受洗不是归入任何人的名下，乃是归入父、子、圣灵的名下（太28:19），我们就有充分的理由反驳他们的愚昧；因此洗礼属于神而不属于人，不管是谁施行的。不管那些为我们施洗的人对神有多无知、亵慢和不敬，然而他们没有施洗使我们与他们的无知和亵渎联合，乃是使我们在信心中与耶稣基督联合，因他们并没有奉自己的名，乃唯独奉神的名为我们施洗，也没有把我们归入其他的名下。那么，它若是神的洗礼，就的确包括赦罪的应许、对肉体的治死、属灵的重生，以及与基督的相交。e与此相似，在旧约时代，不洁和背道的祭司为犹太人施行割礼，对他们并没有任何的危害；这圣礼也没有因此失效，以至于犹太人必须重新受割礼，只要他们明白这圣礼的意义就够了。

他们反对说：洗礼应当施行在敬虔之人的集会中，但这不表示因为它有一些缺陷就完全无效。因当我们教导人为了保持纯洁以及避免一切的污秽而应当怎样施行洗礼时，我们并没有废掉神的圣礼，无论偶像崇拜者如何玷污它。因在古时候，当割礼被众多的迷信败坏时，这圣礼没有停止被视为恩典的象征。且当约西亚和希西家王将一切离弃神的人从以色列人中召出来时（王下22章，23章，18章），他并没有吩咐他们重新受割礼。

17．洗礼并没有因在洗礼之后才悔改而失效

我们的敌人问：难道我们不是受洗之后过了一些年，才真正获得信心吗？他们这样说是为了证明我们的洗礼落空，因唯有当人以信心接受神在洗礼中所给我们的应许时，这洗礼才将我们分别为圣。我们的答复是：我们的确在受洗之后过了很长一段盲目和不信的时间，才接受主在洗礼中所赏赐我们的应许；但那应许既然出于神，就一直是稳固和可靠的。即便所有人都是骗子和不信实的，然而神仍是信实的（罗3:3）。就算众人都失丧，基督仍是救恩。我们因此承认：在那一段时间里洗礼对我们毫无益处，因我们完全忽略神在洗礼中所提供我们的应许，洗礼在这应许之外毫无意义。那么，当我们出于神的恩典开始悔改时，就因自己盲目、刚硬的心开始自责——我们这么长时间对他的大慈爱都不知感恩。但我们相信神的应许并没有落空。我们反而相信神在洗礼中向我们应许赦罪，他毫无疑问会为一切信徒叫这应许得以应验。神在洗礼中提供我们这应许；因此，我们当以信心迎接它。事实上，这应许之所以在那样长久的时间内向我们隐藏着，是因为我们的不信，所以我们当以信心接受它。

因此，当主劝犹太人悔改时，他并没有吩咐（就如我们所说）那些由不敬虔和亵渎之人施行割礼，并且之后自己在一段时间中也生活在同样的不敬虔中的人重新受割礼，他只吩咐他们从心里归正。不管他们多悖逆地违背神与他们所立的约，然而这约的象征仍是稳定和无法破坏的，因为它是主自己所设立的。因此，只有在悔改这唯一的条件下，他们重新回归到神从前借割礼与他们所立的盟约里去；而且这约是他们从一位违背盟约的祭司那里领受的，且他们自己在受割礼之后竭力玷污并使之失效的盟约。

18．保罗没有给人重新施洗

然而，当他们说保罗为那些被约翰施洗的人重新施洗时，他们以为这是我们无法抵挡的火箭（徒19:2—7）。假设我们承认约翰的洗礼和我们的洗礼没有两样，那么当那些之前受错误教导的，在他们被教导正统信仰之后，重新受洗归于这信仰时，那在真道之外的洗礼必须被我们看作无效，且我们应当重新受洗，归于我们刚刚品尝到的真信仰。

有人认为这些人是施洗约翰不懂真理的门徒施洗的，且这人为他们施洗，使他们归于迷信。他们的这猜测根据当时受洗者的见证，即他们对圣灵完全无知，而约翰绝不会差派不懂真理的门徒出去。然而，连没有受过洗的犹太人，也不太可能对圣灵完全无知，因旧约圣经中多处经文都颂赞圣灵。他们说自己未曾听见有圣灵，大概是他们没有听说过保罗所说的圣灵恩赐已经临到基督门徒身上。我相信这些人所受的是施洗约翰真实的洗礼，与基督的洗礼一模一样，但我否认他们当时重新受洗。那么，“他们奉主耶稣的名受洗”这句话是什么意思呢？有人将它解释为他们当时受保罗正确的教导；但我自己的解释更为简单，即这指的是圣灵的洗，即保罗借着按手给他们圣灵的恩赐。用“洗礼”这一词，代表圣灵的恩赐并不是新的观念。就如在五旬节，圣经记载使徒们想起主关于火和圣灵之洗所说的话来（徒1:5）。且彼得也告诉我们：当他看到圣灵降临到哥尼流、他的家人，以及他的亲戚身上时，他也想起主的话来（徒11:16）。

且这与圣经之后的记载也毫无冲突：“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上。”（徒19:6 p．）路加在此并没有记载两回事，他反而用希伯来人熟悉的叙事方式，首先对事情进行总结，之后才更详细地解释这事情。任何人都可以看到这就是上下文的意思。因路加说“他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗。”当保罗按手在他们身上时，圣灵就降临。“圣灵就降临”表明这是怎样的洗礼。

然而，若无知使从前的洗礼失效，以至于受洗的人必须重新受洗，连使徒们都要重新受洗，因在受洗之后，他们过了三年才听到正统的教义。而且在我们中间，我们若因自己的无知需要重新受洗，需要多少的河水才够！因为我们每日需要主的怜悯来纠正的无知实在太多了。

对多余的仪式以及妇女施洗的反对（19—21）

19．错谬的和正确的洗礼

到目前为止，我相信诸位都明白洗礼这奥秘的力量、价值、益处以及目的。至于洗礼外在的仪式，但愿我们仍保持基督所设立那纯洁的洗礼，好抑制人的胆大妄为。有人炮制了祝福语——毋宁说是咒语——来玷污真正的水洗之礼，仿佛根据基督吩咐用水为人施洗是可憎嫌的事。他们之后又加上了蜡烛和圣油。他们甚至开始认为赶鬼是对受洗妥当的预备。虽然我知道这外来的大杂烩是很古老的习惯，但我和一切敬虔的人都有权利拒绝人加增在基督设立的这圣礼之上的一切。当撒旦发现世人因他们愚昧的天真，几乎从福音一开始就乐意地接受它的诡计时，它就用更恶劣的方式愚弄教会。因此，神甫们便唾沫横飞地胡言乱语，污辱了洗礼。这经验就应当教导我们，唯独满足于基督的权威是最圣洁、最好且最安全的原则。

在洗礼中，除掉一切吸引单纯之人的华丽才好，因这一切只不过叫他们麻痹。人受洗时，要把他带到信徒的会中，全教会作为他受洗的见证，为他祷告，将他献给神；背诵慕道者当学过的信仰告白，重述神在洗礼中所给我们的一切应许；奉父、子、圣灵的名为他施洗（太28:19）；最后，以祷告和祝谢散会。我们若这样做，重要的事就不至于被忽略；且神所设立的这仪式，因不陷入各种离奇古怪的污染，便将极明亮地照耀出来。

那么，受洗的人是否应当完全浸入水中，且是浸一次还是三次，或是否当用洒水的方式，这一切细节都是无关紧要的事，也应当由教会在各国家里做自己的决定。然而“受洗”原文的意思是浸入水中，且古时候的教会也采用这方式。

20．反对“紧急的”洗礼

我们在此若指出个人在私底下担任施洗的职分是错误，这是很贴切的事，因为施行洗礼和圣餐都是属于教会的事工。因为基督并没有吩咐妇女或各式各样的人施洗，而是吩咐他所差派做使徒的人。且当主在施行圣餐时，吩咐门徒照他自己所做的去做时——因他当时是正当施行的人（路22:19）——他的意思无疑是他们应当效法他的榜样。

过去好几个时代，且几乎从教会的一开始，若牧师不在，一般的信徒习惯为弥留之际的人施洗。然而，我并不认为我们能有充足的理由为这习惯辩护。连古时的神学家们，虽然他们也这么做或宽容这种做法，也不十分清楚这么做是否正确。奥古斯丁的这话表示他自己的疑惑：“即便平信徒因迫切的需要为人施洗，我怀疑我们能敬虔地说以后应该继续这么做。因为若不是紧急的状况，则施洗的人是在僭越另一个人的职分；然而若是情势所迫，平信徒这样做或算无罪或算犯可赦之罪。”就妇女而论，迦太基会议（Council of Carthage）毫不例外地禁止妇女施洗。

但（你或许会说）若这病人没有受洗就去世了，他会有被夺去重生的危险。当然不是！当神向我们应许做我们和我们后裔的神时，他就在宣告在我们的儿女出生之前他早已收养他们做自己的子民（创17:7）。他的这一句话证实他们的救恩。没有人悖逆到否认神的应许本身有功效。

很少人明白错误地解释“洗礼对救恩是必需的”这教义在历史上造成了多大的伤害。结果，他们施洗不够谨慎。我们若相信一切没有受过洗的人都失丧了，那么我们的光景远不如以前的犹太人，仿佛现今神的恩典比在律法底下更有限！我们若这样教导，人会以为基督来并不是要使应许得以应验，乃是要废掉神的应许（太5:17），因为这样看来，神的应许（这应许本身是有效的，即便在婴儿受割礼之前都能赏赐他救恩）（创17:7；参阅17:12）若没有这圣礼记号的帮助必定落空。

21．不允许妇女施洗

在奥古斯丁出生前，教会习惯受特土良的影响。他教导妇女不可在教会里说话、教导、施洗或施行圣餐。这是为了避免妇女宣称自己能担任神所交付男人的任何职分，当然不用说牧师的职分了。伊比芬尼（Epiphanius）也是这事的可靠见证人。他斥责了马西昂（Marcion），因马西昂允许妇女为人施洗。

我也知道反对这教导之人会怎么回答，即一般的习惯以及紧急的情况是两回事。然而，既因伊比芬尼宣告允许妇女在任何情况下施洗是亵渎，他显然教导这习惯在任何情况之下都是神所禁止的。而且在他的第三册中，当他教导连基督圣洁的母亲都不被允许施洗时，他毫无保留。

22．西坡拉为他儿子施行割礼并不支持妇女的施洗

我们的论敌在此提到西坡拉极不妥当（出4:25）。她拿石头为自己的儿子施行割礼而平息了神使者的怒气。但我们的敌人错误地推论她的这行为蒙神悦纳。我们若这样说，就必须同样说那些从叙利亚迁移到撒玛利亚的各族对神的崇拜也是蒙神悦纳的（王下17:32—33）。

然而，我们还有其他可靠的理由能证明效法这愚昧的妇女是不合理的事。我若说这是例外，不能当作一般的准则，并且（特别是因圣经没有专门吩咐祭司施行割礼）割礼与洗礼是两回事，这应当是充分的理由。因基督的话十分清楚：“你们要去使万民作我的门徒。”（太28:19）既然主设立同样的人做福音的使者和施洗者，且（根据使徒的见证）唯有被呼召的人才能担任这职分（就如亚伦那样）（来5:4），任何在神呼召之外为人施洗的人，是在僭取别人的职分（参阅彼前4:15）。

即使在最次要的事上，譬如饮食上，一切不是出于信心的，保罗宣称都是罪（罗14:23）。因此，妇女施洗是更为严重的罪，因这显然违背了基督所颁布的准则，因为圣经教导神所配合的人不可分开（太19:6；可10:9）。

但我无须继续探讨这件事。我只要读者们留意西坡拉在这事上一点都没有服侍神的意图。在她看到自己的儿子在危险中，她埋怨而恼怒地将他的阳皮扔在地上，并咒骂自己的丈夫，甚至同时也向神发脾气。简言之，这一切都出于她的激动，因她向神和自己的丈夫怒吼，她被迫使自己的儿子流血。此外，即使她在其他所有的事上都表现不错，但她居然在自己丈夫的面前给自己的儿子施行割礼，这都是无可推诿、任意妄为的罪。因她的丈夫不是一般人，乃是摩西——神最伟大的先知，甚至是历史上最伟大的以色列人。她所做的是不被允许的，就如现今妇女在监督的面前施洗不被允许一样。

以下原则能充分地解决这争议：婴儿若在受洗之前离开这世界，并不表示天国的门向他们关闭。但我们已经充分地证明：我们若不认同此观点，就是在大大地违背神与我们立的约，就好像这约本身是软弱的一样，但它的果效完全不依靠洗礼或任何仪式。神在与我们立约之后，还给我们这圣礼加上印记，并不是为了使他的应许生效，好像他的应许本身不足够似的。神为我们设立这圣礼，反而是要我们确信他的应许。由此可见，信徒的儿女之所以受洗，并不是让那些从前做教会局外人的，能够开始做神的儿女，相反，既然他们从前出于神所应许的这福分，早就属于基督的身体，他们就以这庄严的记号被迎接到教会里面来。

据此，当这圣礼没有施行时，只要不是出于人的懒惰、藐视或忽略，我们仍然平安无事。由此看来，尊敬神所设立的仪式是更为圣洁的行为，即我们应当唯独接受神所呼召的人施行圣礼。当我们无法在神的教会里领受圣礼时，我们应当记住神的恩典没有被它们如此限制住，我们可以靠信心直接从主的话语上蒙恩。

「圣礼」一词的解释：圣礼是神盟约的记号（1-6）

1．定义

　　与福音的宣讲相关，圣礼是另一个帮助我们信仰的方法。教导人关于圣礼的教义十分重要，这样我们就能知道神设立圣礼的目的如何，并知道在这时代圣礼有何用处。

　　首先，我们必须思考什么是圣礼。我想一个既简单又恰当的定义是，圣礼是一种外在的记号（sign），主借此将祂对我们祝福的应许印在我们的良心上，为要支撑我们软弱的信心；我们相应地通过圣礼在主、天使和世人面前见证我们对祂的敬虔。更为简洁的定义是：圣礼是神对我们神圣恩典的见证，且神借外在的记号以及我们对祂敬虔的见证确认这恩典。不管你选择哪种定义，它的含义都与奥古斯丁的定义没有区别。他教导圣礼是「神圣事物的可见表记」或「一种不可见恩典的可见形式」，但我自己的定义对圣礼本身是更好和更清楚的解释。奥古斯丁的定义非常简洁，有些模糊之处，因此许多比较没有学问的人搞不清楚。所以我决定给出更全面的陈述，以消除疑问。

2．「圣礼」这个词

　　古代的神学家们使用这个词的原因很清楚。当时的翻译将希腊文μυστήριον（奥秘）翻成拉丁文时，特别当这个词指的是神圣的事物时，他将其翻成「圣礼」（sacrament）。譬如，在《以弗所书》里：「叫我们知道他旨意的『奥秘』。」（弗1：9）以及「想必你们曾听见神赐恩给我，将关切你们的职分托付我，用启示使我知道福音的『奥秘』。」（弗3:2—3 p．）在《歌罗西书》中：「这道理就是历世历代所隐藏的奥秘，但如今向他的圣徒显明。神愿意叫他们知道这『奥秘』。」（西1:26—27 p．）以及在《提摩太前书》中：「大哉敬虔的『奥秘』，无人不以为然！就是神在肉身显现。」（提前3:16 p．）他翻译时不想用「秘密」这个词，免得他不能充分表达它的伟大。所以他以「圣礼」代替「秘密」，但它却是指神圣的事物。该词的这个含义常出现在教父的作品中。e且众所周知，拉丁人称为「圣礼」，希腊则称之为「奥秘」。只要我们知道其代表的意义，就消除所有争议。因这缘故，圣礼逐渐被用来代表那些庄严地代表崇高和属灵的事物。奥古斯丁也教导圣礼有这个含义，他说：「争论各种不同的标记用于代表神圣事物的『圣礼』，实在是乏味的事。」

3．真道和记号

　　根据我以上的定义，可见圣礼总是与神曾给我们的应许有关，是神某种应许的附加物，且其目的是要肯定和印证神的应许，并使我们更明白这应许，以及在某种意义上认可神的应许。神以这种方式先俯就我们的愚昧和迟钝，然后俯就我们的软弱。然而，准确地说，不需要靠确认神的圣言来建立我们对圣言的信心。因为神的真理本身坚定不移，所以祂的自我确认是最可靠的确认。但既然我们的信心既小又软弱，它会颤抖、摇摆、动摇，甚至最后坍塌，除非用各种方式从各方面支撑它。所以我们慈悲的主，根据祂无限的仁慈，俯就我们的软弱，因为我们总是行走在地上、专靠肉体，甚至没有任何属灵思考的受造物，主屈尊俯就，以这些地上的东西，引领我们归向祂，以肉身的形式把属灵的祝福映射在我们面前。因为如果我们是非物质的灵（就如屈梭多模所说），主就会赏赐我们这些赤裸属灵的东西。但既然我们的灵魂披植入身体，主就借有形之物赐我们属灵之事。并不是圣礼上摆在们面前的礼物是由其天然的属性所决定的，而是神赋予了它们意义。

4．真道必须解释记号

　　我们的反对者通常说的是：圣礼包括真道和外在的记号。因为我们应该明白，真道不是没有意义没有信心的窃窃私语、一种噪音、就如某种能叫饼或杯发挥力量的魔咒。相反，这真道在传扬时，应当叫我们明白那有形记号所代表的意义。

　　由此可见，在天主教的专制之下所施行的圣礼，不过是某种对神的奥秘的可怕亵渎。因他们认为只要神甫含糊不清地念叨祝圣的套语就够了，即使百姓满脸疑惑，一点都不明白。事实上，他们故意要确保在施行圣礼时，百姓学不到任何教义，因为神甫在没有学问的人面前都说拉丁文。之后，他们更加迷信，甚至以几乎无人听到的嘶哑耳语中施行圣礼。

　　奥古斯丁有关圣礼中真道的教导则截然不同：「在有形之物上加上真道，就成为圣礼。因为水一旦碰到身体，就洗净他的心，难道这大能不就是来自神的真道吗？真道不是因为有人说，而是因为有人相信。真道本身，转瞬即逝的声音是一回事，所带来的大能则是另一回事。保罗说：『这是我们所传信主的道。』（罗10:8）同样《使徒行传》中也说：『借着信洁净了他们的心。』（徒15:9）使徒彼得也见证：『这水……拯救你们；这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心』（彼前3:21 p．）、『这是我们所传信主的道』（罗10:8），而且这道将洗礼分别为圣，使它能洁净人。」

　　由此可见，圣礼如何借传道才能产生信心。我们也无须费力地证明这一点，因为基督所做的，他吩咐我们做的，使徒们遵循的，以及较纯正的教会所做的，都十分清楚。事实上，从创立世界以来，我们都晓得当神给敬虔的族长任何记号时，这记号与教义有密不可分的关系，不然我们的肉眼看到裸露的记号就会呆若木鸡，毫不领会。因此，我们每当听到牧师在圣礼中证道时，我们当明白牧师以清晰的话语所宣告的应许，引导会众明白这记号所指的真正含义。

5．圣礼作为印证

　　我们决不能听取那些企图用狡猾的辩论攻击我们的人。他们说：我们可能明白也可能不明白那先于圣礼的真道是神真正的旨意。如果我们知道这一点，那么我们就不能从接下来的圣礼学到任何新的东西。若不明白，那圣礼（因它的力量完全在乎真道）也不会教导我们神的旨意。我们简洁的答复是：政府文件上的封印和其他公共行为本身毫无意义，因为若纸上面没有字，盖章在上面也没有意义。但当它盖在文件上时，文件便生效了。我们的论敌不能说这比方是我们最近才编造出来的，因为保罗自己也举同样的例子，他将割礼称为「印证」（罗4:11）。保罗在那一节经文里明确地教导亚伯拉罕的割礼没有叫他称义，乃是印证那早已借着信心叫他称义的盟约。且我们若教导圣礼印证神的应许，怎么会大大冒犯人呢？因为显然神的应许是互相印证的。证据越清楚，越能够支持我们的信心。但圣礼教导我们神最清楚的应许，且圣礼在真道之上具备这种特征，因为圣礼为我们展现神的应许，就如从生活中描绘出一幅画。圣礼和盖章的文件之间的区别常被用来反对我们，这不应该搅乱我们。也就是说，由于二者都由这个世界的物质组成，前者不足以引证神的应许，因为神的应许是属灵的、永恒的，后者则被用来印证君王的敕令，但这些敕令完全在乎暂时的事物。其实，当信徒亲眼看到圣礼时，并没有停留在眼睛看见它们，而会以我上面所解释的步骤，敬虔地默想那些隐藏在圣礼中的神的奥秘。

6．圣礼是盟约的记号

　　既然主称祂的应许为「约」（创6:18，9:9，17:2），也将祂的圣礼称为与人立约的「印记」，我们就能用人的合约代表这真理。杀猪能成就什么呢？除非有意义的信息伴随着行为，甚至除非这信息先于这行为。因为人经常在没有任何内在或崇高奥秘的情况下杀猪。当双手都在参战，伸出右手讲和能成就什么呢？ 然而，当言语在先，合约中的法律被这类的记号批准，虽然这些法律首先是用言语来构想、确立和颁布的。因此，圣礼是使我们更相信神话语的可靠性的操练。因为我们是属肉体的，圣礼以肉身事物的形式显现给我们，照我们的愚钝指导我们，并手把手带领我们，就如老师带领小小孩子一般。奥古斯丁将圣礼称为「可见的道」，因为圣礼就如一幅摆在我们面前的画，以形象和生动的方式描绘神所给我们的应许。

　　我们可以用其他的比方更清楚地描述圣礼。因此，我们可以称它们为「信心的柱石」。因为就如一幢建筑物立在自己的根基之上，但若用柱石，这建筑物就更为稳固，照样信心被建立在神的话语的根基之上，但当加上圣礼时，信心就更牢固地在这柱石上。或我们可以将圣礼称为镜子，我们在这镜子中凝视神倾覆给我们的丰盛恩典。因神借着圣礼向我们显现（就如我们上面所说），俯就我们的愚钝，借着圣礼更明确地证明祂的良善和对我们的爱。

　　圣礼坚固信心，因为不是圣礼本身，乃是圣礼随着真道坚固信心；圣礼也是我们在人面前见证自己信仰的方式（7—13）

7．恶人领受圣礼并不证明圣礼不重要

　　有人认为圣礼不是神恩典的见证，因为圣礼也提供给那些无视神的恩典而招致更严厉谴责的恶人，这些人不够理智，因为我们可以同样推论，说福音被传给许多人却被拒绝，许多人看到基督，却很少人接受他，所以福音和基督都不能见证神的恩典。

　　在官方文件中可以看到类似的事情。因为大多数人嘲笑和藐视政府的封印，虽然他们知道是君王自己盖章在上面来表明他的意志。有人不理会它，认为与他们无关；另一些人甚至咒诅它。那么既然我的比方能运用在这两件事上，就更该被领受。

　　因此主的确在祂圣言和圣礼中都赐给我们怜悯和祂恩典的印证；然而，唯有那些以真信心接受圣言和圣礼的人才能明白神的怜悯和恩典，就如父神将基督献给所有人成为救赎一样，但并非所有人都承认和接受他。奥古斯丁在一处传达了同样的含义，说真道的有效性在圣礼中被发挥出来，并不是因为这真道被宣扬，乃是因为它被相信。

　　因此，保罗在向信徒谈到圣礼时，也说其中包含与基督的交通。譬如，保罗说：「你们受洗……都是披戴基督的」（加3:27，参阅Vg．），以及「基督也是这样。我们……都从一位圣灵受洗，成了一个身体」（林前12:12—13）。但当他说到对圣礼的滥用时，他只把这仪式当作索然无味和空洞的象征。他的意思是：不管不敬虔和假冒为善的人多恶劣地企图在圣礼中压制或抹去神恩典的作用，（无论何时何地神乐意）都不能拦阻圣礼确实地见证信徒与基督的交通，也不能拦阻圣灵揭示并成就它们所应许的。如此我们已经确定，圣礼名副其实是神的恩典的见证，就像是神向我们所怀好意的印证，通过证明神对我们的好意，就保守、滋养、肯定以及增加我们的信心。

　　通常反驳这观点的理由既琐屑又站不住脚。他们说我们的信心若是好的，就不可能更好，因为只有毫不动摇、坚定不移地仰望神的怜悯，这才是信心。这些人应当与使徒祷告，求主加增他们的信心（路17:5），而不是自信地假装信仰完美到无人企及的地步。

　　请他们告诉我们那对主说：「我信！但我信不足」（可9:24）的人有怎样的信心？因他的信心，虽然才刚开始，是好的，但当他的不信被除掉之后，必定变得更好。然而，他们自己的良心是最有力的反驳。因他们若承认自己是罪人（而这是他们无法否认的），他们必定归咎于自己的信心不足。

8．圣礼能坚固信心到怎样的程度？

　　然而他们反对说：腓力回答太监，你若一心相信就可以受洗（徒8:37）。既然信心充满他的心，洗礼的确认在此有什么位置呢？ 另一方面，我问他们是否感觉自己心中有一大部分缺乏信心，且他们是否承认自己的信心每天有所长进。一位伟大的聪明人宣称他活到老、学到老。同样，基督徒若不是随着年岁的增长不断长进，我们就非常可悲，因为我们的信心应当一辈子都进步，直到长成基督的身量（弗4:13）。由此看来，在这处经文中，「一心相信」的意思并不是指信基督到完全的程度，而是要真诚地、从心里面相信基督；不可对自己所拥有的感到满足，而要以热忱的爱饥渴地仰望基督。圣经习惯用「一心」表示真诚和深刻的意思。譬如：「我一心寻求了你」（诗119:10）、「我要……一心称谢耶和华」（诗111:1，138:1 p．）。另一方面，当大卫斥责不诚实和诡诈的人时，他习惯用这句话责备他们：「心口不一。」（诗12:2）

　　他们接下来反对说：若通过圣礼增加信心，那么神给的圣灵就是徒然，因圣灵的力量和工作的目的是要开始、维持、和完成信心。我的确承认信心是圣灵的工作，并且唯独是圣灵所给的。我们靠圣灵的光照认识神及祂丰富的仁慈。若没有这光照，我们的心会盲目到什么都看不见，迟钝到无法感受任何属灵的事。但在他们所宣传的神的一个祝福当中，我们看到三个不同的祝福。首先， 主借着祂的话来教导我们。其次，主以圣礼证实了这一点。最后，圣灵的亮光光照我们的思想，打开我们的心扉，使得祂的话语和圣灵进来，否则，祂的话语和圣灵只能被我们的耳朵听到，被眼睛看到，却完全不能感动我们的心。

9．圣灵在圣礼里面

　　关于信心的坚固和加增（我相信我已经解释得很清楚），我要在此提醒读者们，这是圣礼特别的工作。这并不是说我认为圣礼带有某些神秘力量或其它永驻的东西，借这力量圣礼本身能够提升或坚固信心。相反，我相信主为我们设立圣礼的目的，是要借助它们建立以及加增我们的信心。

　　但只有在圣灵——那内在的教师随着圣礼而来，才能恰当地发挥自己的作用。唯有圣灵的力量才能穿透人心、触动我们的情感，我们的灵魂敞开让圣礼进入其中。 若圣灵没有随着圣礼而来，圣礼便如灿烂的阳光照在瞎子的眼睛上，或对聋子叫喊一样无济于事。如此，我们对圣灵和圣礼做这样的区分：行动的大能在于前者，后者只是事工本身，若没有圣灵动工，事工就空洞和微不足道，但当圣灵在内心动工并彰显大能时，这事工便大有果效。

　　根据这教导，显然敬虔者的思想借着圣礼得以坚固。换言之，眼睛借着太阳的亮光看见，或耳朵借着声音听见，若眼睛没有与生俱来对光照敏锐的视觉能力，就不会对任何光有反应；若耳朵不是为听见所造，对声音也不会有任何反应。然而，假设这是真的（我们应当十分清楚、明白的事），视觉是为我们的眼睛能看见光，听觉是为我们的耳朵能感知声音，与此类似，圣灵在我们心里的工作就是孕育、保守、滋养以及建立信心。随即我们就能得出这两个结论：圣礼若无圣灵的大能就完全无效；对于那已经受过圣灵教导的心而言，没有什么能拦阻信心的坚固和加增。唯一的差别是：我们的耳朵和眼睛与生俱来游听觉和视觉，但基督借着超乎自然的特殊恩典在我们心里做同样的事情。

10．用人的劝说来说明

　　这样，那些困扰人的反对意见就立刻被消除了。如果我们将信心的加增和坚固归于受造物，就是对神的灵不公正，应将圣灵视为信心唯一的创始者。因为我们并没有窃取圣灵坚固和加增信心所应得的功劳；相反，我们坚持认为：圣灵借着内在的光照，预备我们的心接受圣礼所带来对信心的坚固和加增。

　　我的解释到此为止若仍旧模糊不清，那么在我打以下的比方之后，这教义必定变成显而易见的。你若想要用言语说服人做某件事情，你就会想到一切论据来使他接受你的观点，且或多或少不得不听从你的建议。然而除非他拥有敏锐的判断力来衡量你的论据的有效性，也除非他有受教的心，且预备好自己听从教导； 最后，除非他领会你的信心和审慎，因此而愿意采纳你的意见，否则你一切所说的话都毫无果效，因为有许多顽固的人对理智毫无反应。 即使是在可教导的人中， 你的信心受到置疑，权威被轻视，你的说服也进展甚微。反之，所有条件都具备，你就会有听众听从你的建议，否则他们就一笑置之。圣灵在人心里的工作也是如此。因为我们不可以对圣言充耳不闻，对圣礼视而不见，圣灵向我们表明，是神在对我们说话，软化我们顽梗的心，使我们顺服原本亏欠主的真道。最后，圣灵叫外在的言语以及圣礼，从我们的耳朵和眼睛进入我们的灵魂中。

　　因此，当神的话语和圣礼将父神对我们的美意摆在我们眼前时，我们的信心就得以坚固，因我们对神的认识坚固并增加我们的信心。当圣灵将这确据刻在我们的心板上，祂就使我们的信心有果效。同时，没有任何事物能拦阻借着圣餐照亮我们内心的众光之父（参阅雅1:17），就如祂借着太阳的光线光照我们的肉眼那般。

11．神的话语和圣礼对信心的坚固平等地做工

　　当主在譬喻中将祂外在的话语称为「种子」时，祂就在教导真道有坚固的能力（太13:3—23；路8:5—15）。因若一粒种子落在荒地里，必定会死；但它若被种在耕耘好的土壤里，它必定结出硕果。神的道也是如此，它若落在硬着颈项者的身上，就像落在沙土上一样必定不结果；但它若落在早已被圣灵培养的人心里，就必定丰盛地结果子。若种子与神的道在这方面相同，就如我们说五谷由种子发芽、生长，到成熟，难道我们不能说信心是由神的道开始、加增，以及得完全吗？

　　保罗在不同的经文中奇妙地解释这道理。当他希望提醒提醒哥林多信徒神何等有效地使用他的侍奉时，他强调这是圣灵的工作（林前2:4；林后3:6），仿佛圣灵的大能和他的传讲相伴而行，光照和感动人心。但当他在别处想要教导那被人传扬的真道大有益处时，他将传道者比作农夫，将自己的辛苦和努力投入耕种之后，他们就没有可做的事了（林前3:6—9）。然而，耕种、播种和浇灌若没有天上的祝福，一切都是枉然。保罗因此得出结论：「可见栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只在那叫他生长的神。」（林前3:7 p．）正因神使用祂所预定的器皿彰显祂属灵的恩典，这样，使徒们在传道时发挥出圣灵的大能。然而，我们必须这样分辨：我们当记住人能做什么，以及什么是只有神能做的。

12．圣礼所采用的物质，其价值只在乎做神的工具

　　此外，圣礼对信心有极大的坚固作用，以至于有时主若要挪去人对祂在圣礼中应许的事情的信心时，祂就废掉圣礼本身。当主夺回赐给亚当永生的礼物时，祂说：「现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。」（创3:22 p．）这是什么意思呢？难道那果子能恢复亚当堕落前的光景吗？绝对不能！但这就像主曾经说过的：「免得他借抓住这应许的象征，而享有虚妄的确据，我就要从他的手中夺去那能带给他任何对永生之盼望的事物。」 因这缘故，当使徒敦促以弗所信徒记住他们从前「在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神」（弗2:12）时，他就说到他们以前是未受割礼的（弗2:11）。他在此用转喻表示那些未曾领受神的应许印记的人与应许本身无份。

　　对于他们的另一种反对意见，即神的荣光传给了受造物，赋予受造物如此多的力量，并因此减损了神的荣耀，我们立刻就能回应：我们并没有将大能归于受造物。我的意思不过是：神使用祂自己所看为妥当的方法和工具，使万物都将荣耀归给祂，因为祂是万有的主宰和审判者。祂用面包以及其他的饮食喂养我们的身体，祂用太阳光照地球，并用太阳的热使世界温暖；然而，除非神借这些工具赐给我们祝福，否则面包、太阳以及火都算不得什么。同样地，主借圣礼滋养我们属灵的信心。圣礼的一个用处是要将主的应许摆在我们眼前，使我们能仰望神的应许，更确切地说，是作为祂应许的保证。不可信靠神出于祂的慷慨和慈爱赐给我们使用的受造物，这是我们的责任。神借着祂的受造物丰盛地赏赐我们祂的恩惠，但我们不可赞扬并宣告我们的益处来自这些东西。同样地，我们既不应将我们的信心置于圣礼，也不应将神的荣耀归给它们。相反，我们应撇开万物，相信并承认神才是圣礼以及万物的创造主。

13．「圣礼」这个词

　　有些人从「圣礼」这一术语中得出了一种论点，但这一论点远没有说服力。他们说虽然圣礼在许多不同作者的作品中有很多含义，然而只有一个意思与「记号」相合。也就是说，这个词表示士兵入伍时对长官的庄严宣誓。因为新兵用军队誓言将自己的忠诚和长官绑在一起并开始了专业的军队生涯，所以，我们借着圣礼的记号，宣告基督是我们的元帅，并见证我们在祂的旗下服侍。他们也举其他的比方，更清楚地说明这点。就如罗马人的宽长袍将他们与希腊人区别开来，且就如在罗马地位是以徽章来区别（参议员穿紫色的袍子以及月亮形状的鞋子，将自己与骑士区别开来，而骑士则戴戒指，将自己与百姓区别开来），我们也佩戴我们的标志以区别于亵渎的人。

　　然而，从前面的论述我们可以很清楚地看到，这些古代的人用「圣礼」这个词来指记号，并没有注意拉丁作者对这个词的用法，而是他们为了自己的方便发明了新的定义，单单用它来指神圣的记号。

　　但如果我们更深入地考察就会发现，他们使用这个词的意思变成了现在「信心」（faith）一词同样的类比法。因为虽然信心是人履行诺言的可靠性，但他们却称其为具有真理本身的确定性或说服力。这样，虽然「圣礼」的定义是新兵向长官宣誓的行为，但他们却把它改成长官接受士兵入伍的行为。因主借着圣礼应许「祂要作我们的神；我们要作祂的子民。」（林后6:16；结37:27）

　　然而，我们忽略了这些微妙之处，因为在我看来，我已经足够明确的论点证明了，古代的信徒唯独用「圣礼」表记神圣和属灵的事物。我们的确接受敌人将圣礼与外在记号相比较，但我们无法接受他们将圣礼次要的方面视为首要甚至唯一的意思。最主要的是圣礼应当造就我们在神面前的信心；其次是帮助我们在人面前见证自己的信心。就第二个作用而言，这些比较是有效的，但我们不能忘记第一个用处；否则圣餐中的奥秘（我们前面已经看到），若没有造就我们的信心和补充我们的教义，将变得毫无生命力，因为它们的用途和目的便在于此。

圣礼本身不赏赐恩典，而像神的真道一样彰显基督（14-17）

14．将圣礼视为神秘是错误的

　　相反地，我们必须提醒自己，就如这些人削弱圣礼的力量，并完全抛弃圣礼的用途，而另一方面，有些人在圣礼上附加了某种神秘力量，虽然没有圣经根据。这谬论危险地蒙蔽了许多无知和幼稚的人，因他们被教导当在错误的地方寻求神的恩赐，并逐渐离开神而接受纯粹的虚妄而不是祂的真道。许多经院派几乎完全一致地教导新律法的圣礼（即现今基督教会的圣礼）使人称义并将恩典赐给人，使我们没有罪的阻拦。言语无法表达这样的主张是多么致命和有害，特别因为最近几百年几乎在世界各地，它都是很普遍的教导， 对教会造成极大的损失。这教导的确来自魔鬼。因这教导承诺信心之外称义，因此将人引向灭亡。其次，既因它教导人称义在乎圣礼，便将人可怜的思想捆在这迷信中（因人本来就倾向于世俗的观念），使得他们专靠可见的物质，而不是仰赖神本身。但愿我们没有太多这两方面的经验，这样我们就不必长篇大论地证明这一点！在信心之外领圣餐，难道这不是毁坏教会最有效的方法吗？因为在应许之外，我们无可指望，而神的应许不仅赐恩给相信的人，也降怒于不信的人。由此可见，被骗的人都认为圣礼赐给他的东西比神的话语和真信心的赏赐还要多。

　　我们也能得出另一个结论：得救的确据不取决于参加圣礼，就像圣礼无法使人称义。因我们知道称义唯独在乎基督，称义借着传讲福音传递给我们，多过借着圣礼的印证传递给我们，而且没有圣礼的印证，称义也不受损害。奥古斯丁所说的话也是真的：没有可见的记号，也可以经历看不见的成圣；另一方面，有可见记号，也未必有真正的成圣。他说人（这也是在别处的教导）有时披戴基督得以领圣礼，又有时披戴祂使生命成圣。第一种情况对善人恶人都是普遍的；然而后一种情况仅限于敬虔的人。

15．真理和记号的区别

　　奥古斯丁经常将圣礼和圣礼所代表的真理区分开来。这个区别不但表示圣礼中包括记号和真理，同样也教导两者没有密不可分的关系；即使在二者的联合中我们也必须辨别真理和记号，免得将两者混为一谈。

　　他的这句话教导两者的区别：「圣礼唯独在选民身上成就他们所代表的真理。」再者，当他谈到犹太人时说：「虽然他们毫无分别地都参与圣礼，但并不是每一个人都蒙恩–恩典是圣礼的大能。照样那代表重生的洗涤盆（多3:5），也是他们所有人共享的；然而恩典本身，就是基督以此和祂的肢体一起重生，并不所有人都领受的。」他在别处对圣餐的教导也是如此：「我们今天领肉眼所看见的饮食，然而圣礼是一回事，圣礼的大能则是另一回事。为何许多领圣餐的人死了，甚至在领受时就死了呢？因主的一小块食物对犹大而言是毒药，并不是因为他领受了邪恶的东西，而是邪恶的人以邪恶的方式领受圣洁的食物。」他接着说：「由基督的身体和血联合的圣餐，有的教会天天预备在主的台前，其他的教会则是间隔几天的；有人从中领受生命，另一些人从中得死亡。然而，所有人领受这圣礼所代表的真理，都因此得生命，且没有任何人因此灭亡。」他在此前曾这样说：「吃主身体的人不会死，意思是说那领受圣餐所带来大能的人，不是领受圣餐的物质本身；这是内在的，而不是外在的用餐；是从心里用餐，而不仅仅用牙齿用餐。」 你随处可以知道，领圣餐者的不配使圣礼与它所代表的真理分离，因此，圣礼也就徒然无用了。人若想获得有记号的真理，而不是无真理的空洞记号，就必须凭信心接受圣礼所带来的真理。那么如此看来，你愈借圣礼与基督相交，就愈在圣礼上得益处。

16．圣礼对于我们信靠基督有益处

　　若以上的教导因简洁而不清楚，我将会更详细地解释。基督是一切圣礼的实质，因圣礼在基督里得以坚固，离开基督，则没有任何应许。因此，伦巴德的谬论更难以忍受，他博学地把圣礼当成公义和救恩的原因，其实只不过是公义和救恩的一部分。因此，我们应该离弃一切人所捏造的关于蒙救恩的方式，而持定这唯一的根据。c由此看来，圣礼有多能帮助我们培育、确信和增加我们对基督真正认识，圣礼在我们当中就有多大的功效；我们越完全地拥有基督，便越享有祂丰盛的生命。这就是以真信心领受主在圣礼当中所提供给我们的。

　　你会问：是否恶人因自己的忘恩负义，叫神的圣礼完全失效呢？我的答复是：我上面的教导并不是说圣礼的力量和真实性，取决于领受者属灵的光景或选择。因神所命定的一切，不管人怎样改变，都是立定的，性质不会改变。因既然提供是一回事，领受是另一回事，没有任何的事物能改变圣言分别成圣的象征物是名副其实的，并保持其能力。但这圣礼对恶人和不敬虔的人毫无益处。奥古斯丁用几句话就很好地解决了这个问题：「你若以属肉体的方式领受，圣礼不会变得不属灵，只是对你而言不属灵。」

　　但就如奥古斯丁在上面所教导的，圣礼若与真理分开，就是一件毫无价值的事情，但他在别处提醒我们：在将两者联合时，我们也必须做区分，免得我们过于依靠外在的记号。他说：「正如人追寻和接收事物本身的外在记号，是人奴性软弱的标志；所以，毫无意义地解释外在记号，也是严重迷失的标志。」他指出人当避免的两种罪。第一种罪是我们领受这些记号，仿佛神赐下它们毫无意义，而我们因心怀敌意，削弱和毁坏了圣礼隐秘的意义，使它们对我们完全失去果效。第二种罪是我们的思想没有超越可见的记号，而将唯独基督借着圣礼所赐给人的福分，完全归于记号。这些福分借着圣灵赐予的，因圣灵使我们与基督同在；圣灵的确借着外在的记号将之赐给我们，只要这些记号吸引我们归向基督，但当这些记号被我们曲解时，它们的整个价值就被可耻地摧毁了。

17．圣礼真正的用处

　　因此，将圣礼与神的真道发挥同样的作用视为一个固定的原则：向我们宣告基督，并且在基督里向我们宣告那天上恩典的财宝。然而，除非我们以信心领受，否则圣礼对我们而言毫无益处。正如酒或油或另一种液体，不管你倒出多少来，除非接纳的容器口是打开的，否则都流失。此外，这容器被泼到外面，器皿仍会是空的。

　　再者，我们必须谨慎，免得古时的神学家们为了强调圣礼的尊荣而过分夸张的作品误导我们犯类似的错误。就是说，以为某种隐秘的力量与圣礼联合，使圣礼本身能将圣灵的恩赐赐给我们，就如杯子里面的酒那样；而神给圣礼唯一的用处，是要向我们证明和认可神对我们的好意。除非圣灵随着它们而来，否则它们对我们毫无益处。因为是圣灵开启我们的心，使我们接受神的见证。也在圣礼中，神各种恩典也明示给我们。因为（就如以上的教导）圣礼对我们而言就是神的转递者，就如报告好消息的使者对人而言一样，或批准盟约的保证者一样。圣礼本身没有使我们蒙恩，而是宣布并告诉我们，（是保证和记号）在我们中证明那些神恩赐给我们的福分。圣灵（虽然神在圣礼上没有将圣灵赐给万人，只赐给祂自己的百姓）亲自带来神的恩典，在我们中预备圣礼的地位，并叫圣礼在人身上结果子。

　　我们不否认在圣礼当中，神自己借着圣灵的大能与我们同在。然而，为了使神所命定的圣礼施行不会徒劳无益，我们声明，圣灵内在的恩典和外在的工作，应该分开考虑。因此，神实实在在地成就祂借记号所应许和代表的一切；这些记号也有效地证明神的真实可靠。我们在此唯一考虑的问题是：神是发挥自己内在的大能行事，还是将这职分交给外在的记号。我们认为，不管神采用怎样的工具，都不会减损祂原本的活动。

　　当我们将这教义运用在圣礼之上时，我们就能看出圣礼的价值，能明白它们的用处和宝贵，我们也因此能够在这教义上有极好的平衡，免得我们将它们所不应得的归于它们，和相反夺去它们所应得的。我们同时也能除掉那错误的教义，即称义的原因和圣灵的能力包含在圣礼的元素中，就像包含在器皿中一样，并且被一些人忽略的重要能力也能被清楚地陈明。

　　我们也必须留意这一点：神借传道人外在的行动所代表和见证的东西来成就祂的工，免得将唯独属神自己的工作，归在必死的人身上。奥古斯丁也同样智慧地告诫：「摩西和神怎样同时使人成圣？不是摩西代替神，而是摩西在他的事工上，借着可见的圣礼使人成圣，而神透过圣灵，借着不可见的恩典使人成圣。这就是可见的圣礼带给我们的全部果实。因为如果没有这看不见的恩典使人成圣， 从看得见的圣礼能得什么益处呢？」

圣礼在圣经上更广泛的意义，以及在教会比较狭窄的意义（18-20）

18．圣礼更广泛的意义

　　根据我们以上讨论，「圣礼」一般来说包括神曾经用来使人更确信祂应许之真实性的所有记号。祂有时喜悦用自然之事，有时也用神迹来表现这些应许。

　　第一类的例子如：神赐给亚当和夏娃生命树作为身体不朽坏的应许，只要他们继续吃这树上的果子，必得永生（创2:9，3:22）。神给挪亚和他的后裔设立彩虹作为标记，并向他们应许祂再也不用洪水毁灭地球（创9:13—16）。亚当和挪亚将这两个现象视为圣礼。那颗树本身不能赐给他们不朽；也不是彩虹能有效地阻挡洪水（彩虹不过是太阳的光线在云上的反射）；但因为这两个现象有神所刻印的记号，所以就就证明和印证了神的盟约。在神的应许之前，树不过是树，彩虹不过是彩虹。当它们被圣言刻上了标记时，就成为一种新的形式，因此就开始成为它们之前不能代表的东西。彩虹如今仍向我们见证主与挪亚所立的约，好使人知道神所说出的话不是徒然的。我们每当看见彩虹，就在上面读到神的应许，就是地球不再会被洪水摧毁。因此，若任何哲学家嘲笑我们单纯的信心，而认为彩虹众多的颜色不过是太阳的光线在云上的反射的一个自然现象，我们会承认这是一个事实，但我们也会笑他的愚昧，因他不承认神是自然界的主宰，并且神照自己的意旨，用万物来彰显祂自己的荣耀。神若将类似的意义赋予太阳、星星、地球或者石头，它们对我们而言也是圣礼。为何天然的银子和银币有不同的价值，虽然它们是一模一样的金属？前者仍在自然的状态，当它印上官方的标记，就变成银币并获得新的价值。难道神不能用自己的真道将一些受造物作上标记，使之前赤裸的元素成为圣礼吗？

　　第二类的例子如：神使亚伯拉罕看见冒烟的炉和烧着的火把从肉块中经过（创15:17）；为了向基甸应许他必得胜，祂使露水落在羊毛上，但旁边的地是干的，之后露水落在旁边的地上，羊毛却是干的（士6:37—38）；神使日影在日晷上后退十度，为要向希西家王应许神的医治（王下20:9—11；赛38:7—8）。由于这些神迹是为了坚固人软弱的信心，它们也是圣礼。

19．教会一般的圣礼

　　然而，我们目前的意图是要专门讨论那些主为自己教会设立的一般圣礼，使祂一切的敬拜者和仆人拥有同样的信仰，并一起宣告同样的信仰。就如奥古斯丁所说：「人不可能被活生生地连接在任何名义的宗教之下，不管这个宗教是真的或假的，除非一些能看见的记号或圣礼将他们连接起来。」既然我们慈悲的天父预先知道人的这需要，祂从一开始为自己的仆人设立一些用来敬拜祂的具体仪式。之后撒旦用各种诡计叫这些仪式变成邪恶和迷信的敬拜方式。因此引发外邦人落入他们自己的迷信和其他败坏的仪式，虽然充满各种谬误和迷信，仍证明在信仰上，外在的记号对人而言是不可少的。然而，既然这些仪式没有圣经根据，又没有宣告一切圣礼所应当宣告的真理，就不值得提及它们带有神所命定的神圣记号，原本帮助引人归入真敬虔的根本目的。

　　此外，这些圣礼不是单纯的记号，就如彩虹和生命树那样，乃是仪式。也可以说，所给的记号就是仪式。但就如我们以上所说的，这些仪式见证从主来的恩典和救恩，对我们而言，它们是认信的记号，我们借此公开的宣誓对神忠心到底。因此，屈梭多模在一处恰当地称这些仪式为「盟约」。神在这些仪式上与我们立约，我们向神承诺过纯洁和圣洁的生活，因神与我们之间立下了约定。就如主应许除去并抹掉我们因过犯所带给自己的罪咎与刑罚，并应许在祂的独生子里，叫我们与祂自己和好，同样，我们通过圣礼与神联合，追求敬虔和纯洁。因此，我们能正确地说：这些圣礼首先是神用来操练祂的子民，首先是培养、激发和坚固信心，其次它在众人面前见证自己的信仰。

20．神在旧约的圣礼里面应许基督

　　圣礼本身也是多种多样的，不同的时代有不同的圣礼，神乐意用各种不同的方式向人启示祂自己。神吩咐亚伯拉罕和他的后裔受割礼（创17:10）。之后割礼加上一些洁净式的圣礼（利11—15章）、献祭以及摩西律法所吩咐的其他圣礼（利1—10章）。这些是基督降临前犹太人的圣礼。在基督降世时，它们被取消，基督教会现在使用两个，即洗礼和圣餐（太28:19，26:26—28）。我说的是为整个教会所设立的那些圣礼。我并不反对将按立（牧师按牧的典礼）视为圣礼，但我不会将之包括在一般的圣礼里面。我们在下面将解释信一般视为圣礼的仪式应该在什么场合举行。

　　然而，古时候的圣礼与现在的圣礼有同样的目的，即引领人，甚至手把手牵他们到基督那里去。或者更确切地说，圣礼是代表基督和彰显基督的象征。我们在上面已经教导过，圣礼是神应许的封印，此外，无疑神所给我们的一切应许，都是在基督里给的（林后1:20）。因此，圣礼若要教导我们关于神的任何应许，就必须向我们彰显基督。天上的帐幕以及神在山上向摩西启示的敬拜都向他们彰显基督（出25:9、40，26:30）。a唯一的差别是：前者预表神所应许的基督；后者见证他就是神所差遣和启示的基督。

旧约和新约的圣礼有密切关系，因旧约的圣礼预表神在新约中对基督完整的启示（21-26）

21．割礼、洁净的仪式以及献祭都指向基督

　　我们要个别解释这些仪式，好让我们能够更明白它们。

　　对犹太人来说，割礼是神告诫犹太人的象征，即一切来自人的东西，甚至人的整个本性都是败坏的，需要修剪。此外，割礼是一个记号和提醒，确认犹太人他们仍在神赐给亚伯拉罕的应许中，万国必因亚伯拉罕的后裔得福（创 22:18），他们也要等候这后裔对他们自己的祝福。那么（根据保罗的教导），那救人的后裔是基督（加3:16）并且他们当唯独依靠基督，重新获得他们在亚当身上所丧失的福分。因此，他们对割礼的观念就如保罗所教导的亚伯拉罕对割礼的观念一样，它是因信称义的记号（罗 4:11），就是说割礼是使他们更加确信的凭据，他们相信，他们等候那后裔的信心被神视为义。然而，我们将在更恰当的时候，更详细地把割礼和洗礼做比较。

　　洗礼和各种洁净的仪式都向他们揭示自己的不洁、污秽和污染，他们的整个本性都因此受玷污了；但是，洗礼和洁净的仪式都向他们应许了另一个洁净的方式，他们一切的污秽将被除去以及洗净（来9:10、14）。而这洁净的方式就是基督。基督用他的血洗净我们（约一1:7；启1:5），我们带着他的洁净到神面前，遮盖我们一切的污秽。

　　献祭使他们认识自己的不义，并同时教导他们，为了满足神的公义必须付上赎罪的代价。献祭也教导他们，应该有一位大祭司–神与人之间的中保，用流血和献祭的方式满足神的公义，使人的罪得赦。这大祭司就是基督（来4:14，5:5，9:11），他流了自己的血，他自己本身就是祭物，他存心顺服，以至于死，将自己献与天父（腓2:8）。他以自己的顺服去除了人使神震怒者的不顺服（罗5:19）。

22．基督徒的圣礼更为清楚地彰显基督*

　　至于我们的圣礼，自从父神将所应许的基督完全启示给我们以来，基督越被完全地启示给我们，圣礼就越清楚地向我们呈现基督。因为洗礼证明我们已经被洗净；圣餐则见证我们已经被救赎。水代表洗净；血则代表对律法的满足。水和血都在基督里，因就如使徒约翰所说：基督「借着水和血而来」（约一5:6），即洗净和救赎我们。神的灵也为此做见证。事实上，「作见证的原来有三：就是圣灵、水与血」（约一5:8 p．）。水和血见证洗净和救赎。然而作为主要见证的圣灵，使我们确信这见证。基督的十字架向我们彰显这崇高的奥秘，因为水和血从他的肋旁流出来（约19:34）。因这缘故，奥古斯丁称十字架为众圣礼的泉源。

　　然而，我们之后将更完整地解释这真理。我们若将旧约和新约时代的圣礼相比，那么圣灵的恩典在新约的圣礼中，就更为清楚地彰显出来。因为许多经文，特别是《约翰福音》7章（7:8—9、38—39）很清楚地教导圣灵的降临更关乎基督国度的荣耀。从这个意义上说，我们应该理解保罗在《歌罗西书》中所表达的意思：在律法底下，圣礼是后事的影儿，但基督却是形体（西 2:17）。保罗在此的目的并不是要废去神恩典的见证之效力，因神在古时喜悦就借着这些见证，证明祂对族长的信实，就如他今日在洗礼和圣餐里向我们见证自己的信实。祂的目的是要通过对比，使祂赐给我们的启示更显为大，免得有人认为基督的来临废去律法的仪式是很奇怪的事。

23．旧约和新约圣礼的相似性和不同

　　但我们必须完全弃绝那些经院派的教导（简要提一下），因他们过于夸大旧约和新约里的圣礼的区别，仿佛前者只不过是预表神的恩典，后者则赐我们这恩典成为现实。的确，使徒保罗有关后者和前者的教导一样清楚，祖先们所吃的灵粮与我们所吃的一样，且那灵粮就是基督（林前10:3）。谁敢说那启示基督与犹太人真实相交的象征是虚空的呢？且保罗在那里的教导也支持我们的立场。为了不使任何人凭借对基督肤浅的认识，凭借某种基督教的空洞的称号以及外在的形式，因此胆敢藐视神的审判，保罗列举了神对犹太人严厉的例子，好让我们知道，我们若犯与他们所犯同样的罪，将会受与他们同样的审判。那么，这比较是妥当的，保罗需要证明神赐给我们的祝福和给他们的祝福一样，神吩咐我们不要以此夸口。所以他首先使他们与我们在圣礼中是同等的。而且他不给我们留下任何特权使我们可以犯罪而不受惩罚。他也不许可我们看重自己的洗礼更胜过看重他们的割礼，因保罗称割礼为因信称义的记号（罗4:11）。因此，无论神今日在圣礼中向我们启示什么，古时的犹太人以自己的方式接受启示，那就是基督和他丰盛属灵的福分。他们在自己的圣礼中，感觉到的力量与我们一样；这些圣礼向他们印证神对他们的美意，使得他们仰望永恒的救恩。我们的敌人若是对《希伯来书》很内行的解经家，他们不至于这样受欺哄。但是，当他们在《希伯来书》中读到律法的仪式不能除罪，古时的影子无法使人称义（来10:1）时，他们忽略了在那里使徒不过是在做比较，且他们只抓住了这一点，即律法本身对于遵守律法的人毫无益处，他们简单地认为旧约的仪式是毫无真理的预表。然而，使徒的目的是教导：在基督来临之前，礼仪的律法毫无果效，因为它的果效完全依靠基督的降临。

24．保罗对割礼价值的教导

　　但他们会引用保罗的话来反对：「真割礼不在乎仪文」（罗2:29），割礼与神没有关系，也不赏赐人什么，是虚空的。因为这样的话b似乎将割礼压制在我们的洗礼之下（参阅罗2:25—29；加5:6，6:15；林前7:19）。绝对不是的！洗礼也完全可以这样说。但甚至首先是保罗自己这样说，神不在乎我们入教时外在的洗礼，除非我们内心被洁净，并保持圣洁到底（参阅林前10:5）。然后彼得做见证说，洗礼并不能除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心（彼前3:21）。

　　然而，我们的敌人一定会说，保罗在另一处经文中将基督所行的割礼与人手所行的割礼做比较时，似乎完全藐视人手所行的割礼（西2:11—12）。我的回答是：在这处经文中，割礼的尊荣丝毫没有被降低。保罗在那里反驳当时有一些人把割礼视为必需的，尽管已被神废除了。保罗因此劝诫信徒弃绝旧约里的影子，并要在神的真道上站稳。他说：这些教师劝你们在身体上受割礼，然而，你们的灵魂和身体都已经历到属灵的割礼。因此，你们有了实实在在的启示，这远超过预表祂的影子。然而，另一方面，有人可以反对保罗说，人不可轻看象征，因它们拥有它们所预表的真理。因为对古时的犹太人而言，割礼也代表保罗所教导的脱去旧人，然而对他们来说，外在的割礼仍是必需的。但保罗早就想到有人会如此反对，因此，他立刻接着说：歌罗西信徒借着洗礼与基督一同埋葬(西2:12)。这表明洗礼对现在的基督徒就像割礼对旧约的犹太人一样。因此我们若吩咐基督徒受割礼，就是不公正地对待洗礼的仪式。

25．解释新约圣经对犹太人仪式的轻视

　　然而，(后来被我们提及的）以下问题（他们说）更难解决：所有犹太仪式都是预表未来的事，而身体在基督里（西2:17）。的确，最困难的是《希伯来书》许多章节的讨论，即动物的血与人的良心毫无关联（来9:12及以下）；律法有未来祝福的影儿，而不是这些祝福本身的形象（来8:4—5，10:1）；摩西律法不能使敬拜者得以完全（来7:19，9:9，10:1），等等。我的答案与以上的答案一样，保罗并没有让仪式成为影儿，因为还没成为现实，乃是因它们都要等到基督降临时才得以应验。此外我也要说，在这里影儿并不表示那些仪式毫无果效，而是表示神启示的方式。因为不管基督在信徒心中显现他多大的力量，所有的预表好像都不存在，直到基督以肉身显现。然而，我们在此当特别留意，在这里的经文中保罗并不是在简单地讲，而是以论辩的形式来表达。因为他在与一些将敬虔视为只在乎仪式而不在乎基督的假使徒作战，为了反驳他们，只要指出仪式本身的价值就够了。《希伯来书》作者的目的也在于此。

　　我们应当记住这些经文所讨论的并不是仪式真实的、自然的意思，而是歪曲为错误以及邪恶的解释；不是合乎圣经的用处，而是出于迷信对仪式的滥用。仪式若与基督无关，就被夺去了所有的力量，就不足为奇了！因若那预表的真理被夺去，象征和关乎它们的一切都完全没有意义。因此，当基督面对那些人认为吗哪仅是满足肚腹的食物时，他针对他们的粗俗观念说，使人存到永生的食物，才是更好的食物（约6:27）。

　　然而，你若希望对这些异议有更为明确的答案，那么整个问题就变成了这样：首先，摩西律法中所有盛大的礼仪，除非指向基督，否则都是暂时和毫无价值的东西；其次，这些仪式预表基督，且当基督在肉身显现时，它们便得了应验；最后，当基督降临之后，这些仪式被废掉是极为妥当的，就如当太阳到了日午时，一切的影子都消失了。b然而，因我打算在比较洗礼与割礼时更详细地讨论这件事，在这里只简单提一下。

26．两种圣礼的相似性和差异性：奥古斯丁所做的区分

　　也许古时的神学家们对于现今的圣礼过度的称赞欺骗了这些可怜的现代神学家。奥古斯丁这样说：「旧约里的圣礼只应许我们一位救主；然而我们的圣礼却赐予救恩。」他们没注意到奥古斯丁的这话以及类似的比喻被夸大了，这些人也散布了自己极为夸张的教义，却与古时神学家们的教导截然不同。因为奥古斯丁的这话与他在别处的教导没有两样：「摩西律法中的圣礼预言基督，然而我们的圣礼却宣告基督。」他反驳福斯图斯说：「他们的圣礼是神应许将成就的事；我们的圣礼则是已成之事的证据。」就如奥古斯丁说：「那些圣礼预表人所等候的基督，但我们的圣礼则表明那已降临的基督在我们中间。」此外，奥古斯丁所说的是旧约圣礼预表基督的方式，就像他在别处教导的一样：「律法书和先知书中的圣礼，预言将来的事，然而这时代的圣礼证明旧约圣礼已经得以应验。」奥古斯丁在多处解释了他对圣礼及其功效的理解，他说犹太人的圣礼有许多不同的记号，但它们所预表的真理完全一致；这些记号虽然有不同的可见的样式，却在属灵的大能上是同等的。有一处说：「记号不同，信心相同。因此不同的记号就像不同的言语，言语的声音会不断变化，而言语不过是记号。我们的祖宗喝了与我们一样的灵水，虽然是不同物质的水。由此可见，虽然记号有所变化，但信心如何保持不变。对他们而言基督是磐石（林前10:4）；对我们而言，基督是那被献在祭坛上的祭物。他们喝了那从磐石里所流出的水，如一次伟大的圣礼；而信徒确知我们所喝的是什么。你若用肉眼看，他们所喝的与我们不同；但你若看内在的真理，他们所喝的与我们所喝的是同样的灵水。」

　　另一段说：「在这奥秘中他们的饮食与我们的饮食相同；但这是在意义上，而不是在形式上，因为那磐石向他们预表的基督已经在肉身向我们显现。」

　　但在这方面，我们也承认有所不同。因为两者都见证神父亲般的慈爱，以及圣灵在基督里提供给我们的恩赐，但我们的圣礼更为清楚和明朗。两者都彰显基督，我们的圣礼根据以上所说关于旧约与新约彼此的差别，是更丰盛且更完整的圣礼。这也是同一位奥古斯丁（我们经常引用他的话，因为他是古时教会最杰出、最可靠的见证人）的意思。他教导当基督降临时，神设立了圣礼，数量虽然更少，但有更大的威严，更卓越的大能。

　　我们的读者们也对皓对此有简短的了解：神学家们所凭空想象的关于opus operatum（因功生效）的教导不但是错的，甚至也违背圣礼的性质，因为神设立圣礼是要穷困和一无所有的信徒单单求告神。

　　由此可知，信徒领受圣礼时没有做任何值得被称赞的事，且他们所做的一切（对他们而言只是被动的）不能算为他们的功劳。

 

誓愿的性质及最普遍关于誓愿的错误（1-7）

1．教会的败坏以及许多的危险

　　确实令人感到痛惜的是，基督以他的宝血重价赎回的教会自由被某种残忍的专制所压制，且被众多的传统所湮没。 但是与此同时，个人的疯狂表明，神允许撒旦和它的差役这样可怕地攻击教会有祂非常公正的美意。对于那些忽略基督的权柄的来说，背负假教师所加给他们的所有重担是不够的；每一个人都必须进一步为自己寻求重担，并为自己挖出深渊来往里面跳。当他们热衷于捏造许多誓愿，把自己的链条变得更大、拴得更紧，担子就更重了。我们已经解释过某些所谓的「牧师」，因肆意妄为地管理教会，以邪恶的法则囚禁可怜的人，败坏了教会对神的崇拜。因此，我们若在此指出另一种类似的恶行，以表明世界（根据它堕落的本性）如何总是用各式各样的方式抵挡一切应当引领他们归向神的帮助，是极为妥当的。为了更好地明白许愿所带来的严重危害，请读者回顾以上所教导过的原则。

　　首先，我们教导过，教训人过敬虔和圣洁的生活所需的一切都包含在神的律法中。除此之外，我们也教导：为了拦阻我们发明新的善行，主已将对公义的所有称赞都归于对祂旨意的单纯顺从。若这是真的，我们就能推论，一切我们自己发明的虚假敬拜行为，无论多么令我们满意，都根本不被神接纳。主在许多经文中不但公开反对它们，而且对它们深恶痛绝。

　　因此，那些与神的道脱离的誓言，我们就产生了一个疑问。我们应当持什么立场？基督徒这样许愿合乎真道吗？它们在多大程度上有约束力呢？

　　因为人与人彼此的应允叫作「许诺」，然而人向神所许的诺言则叫作「誓愿」。此外，我们向人许诺那些我们认为他们喜欢的事，或我们应对他们的责任。因此，我们更谨慎地遵守一切向神所许的愿是理所当然的，我们必须以最诚恳的态度在神面前行事。

　　在这方面，迷信在所有时代中都非常普遍，甚至人毫无思考和分辨、无论想到什么或想说什么，就立刻向神许愿。因此，在外邦人中出现了那些既愚蠢又极其荒谬许愿，他们因此欺哄他们的神。但愿基督徒没有模仿他们这任意妄为的行为！他们的确不应该这么做。然而，我们看到最近几百年来没有比这更普遍的恶行：整个教会都因藐视神的律法，以疯狂的热忱向神许他们在梦中所幻想的誓愿。我不想恶意地夸大或详细地重述人们在这方面所犯的罪是何等严重，花样是何等众多。我这样顺便提一下似乎是对的，这样或许更好地证明，我们讨论誓愿并不是无关紧要的事。

2．我们向神许愿

　　为了决定哪些誓愿是合乎圣经的，哪些是神所不允许的，我们若要避免错误，就必须考虑这三件事情：1.「我们向谁许愿」2.「许愿的人是谁」3.「我们许愿的目的是什么」。

　　第一件事情的目的是要我们明白：我们必须面对的是神，神看重我们对祂的顺服，宣告一切人手所造的宗教不管多受人称赞，都是神所咒诅的（西2:23）。如果在神的命令之外，一切我们自己所捏造的敬拜都为神所厌恶，那么，唯有神的话语所吩咐的敬拜才蒙神喜悦。

　　因此，我们不可自欺欺人地向神起誓，没有任何依据显明神看重这样的起誓。因保罗的教导，即凡不出于信心的都是罪（罗14:23），既然包括人一切的行为，自然特别适用于我们直接思想神的情况。e但我们在最小的事上若没有信心都会跌倒（保罗在那里谈的不过是饮食），那么在最重要的事上，我们就应当更为谨慎！事实上，我们应当将信仰上的责任视为最重要的事情。所以，许愿时的第一个提醒，是许愿前我们的良心要确认这不是轻率的誓愿。但当神行在前面，以祂自己的话语指引什么是好或不好的事，就能避免一切轻率的誓愿。

3．许愿的人

　　在许愿时，第二个考虑是：我们应该衡量自己的力量，谨记神所给我们的呼召，以免忽视了神赐给我们自由的祝福。只有轻率的人才会超出自己的才能或违背自己的呼召去许愿。他也不感恩，藐视神的恩慈，岂不知正是这恩慈使他成为万物的管理者。我这样说的意思并不是说，一切掌握在我们的手中，只要对自己的能力充满信心就可以向神许愿。因为奥兰治会议（Council of Orange）非常认真地颁布了这谕令：人只能向神允诺从祂手里领受的东西。因为人献给神的一切都是神赐给人的礼物。但既然神出于自己的慈爱赏赐我们这些东西，又出于自己的公正拒绝给我们另一些东西，我们就当顺服保罗的吩咐，留意神所分给我们个人恩赐的大小（罗12:3；林前12:11）。

　　我在此的意思不过是：你要按神给你的恩赐大小来向神许愿，以防如果你试图超过神允许的范围，为自己争取太多，你就自撞南墙了。譬如当那些凶手许愿若不先杀保罗就不吃不喝时（徒23:12），即使他们的计划不是邪恶的，他们误以为人的生死都在自己的手中，也是难以忍受的轻率。因此，耶弗在狂热中轻率地许愿，结果因自己的愚昧受了惩罚（士11:30—31）。由此可见，神甫独身是最疯狂、任意妄为的誓愿。神甫、修道士，以及修女忘却了自己的软弱，竟然确信自己能独身到死为止。然而，有什么圣言吩咐他们一辈子独身，并许这样的愿呢？他们看到圣经对人的普遍教导：「那人独居不好。」（创2:18）他们明白——但愿他们没有感觉到——留在人里面的罪是多么大的刺痛！他们怎敢如此自信地摆脱人一生的普遍呼召？他们不明白独身恩赐多半是神在需要的时候暂时赐给人的恩赐。

　　在这样顽梗的行为之下，他们不要指望神做他们的帮助，而要记住神的这命令：「不可试探耶和华你们的神。」（申6:16；太4:7）然而，这就是在试探神：抵抗神所赏赐的本性，并藐视祂的恩赐，仿佛这些恩赐不属于所有的人。他们不仅大胆地这样行，甚至称婚姻为「污秽」，并大声地称赞独身。尽管事实证明神没有将婚姻视为与自己的威严相冲突（参阅创2:22），但他们居然这样行。神说人人都当尊重婚姻（来13:4）；我们的主基督亲自参加婚礼，将之分别为圣，并屈尊在这场婚礼上行他的头一个神迹（约2:2，6—11）。仿佛这些人自己的生活（他们无耻地称为「天使般的」）没有出色地证明独身是一回事，童贞则是另一回事！他们这样大大地得罪神的天使，因将天使与淫乱者、犯奸淫之人，以及更为邪恶之人互相比较。显然，我们也无须与他们争论，因他们被事实本身所反驳。我们清楚地看到，主习惯用什么样的可怕惩罚来对付这样的傲慢，和因过分自信而藐视祂的恩赐。更隐藏的罪，我就不多说了，因人们所知道的已经够多了。

　　我们绝不应许任何可能拦阻自己顺服神的呼召的誓愿，这是无可争议的！因为这就像一家之主发誓要离弃自己的妻子和儿女，去担当其他的重任；或一位适合担任公职的人，在当选之后许愿做一般的公民。

　　然而，若不解释，人们很难理解我们所说何为不藐视自己的自由。概括来说，神将管理万物的权柄交付我们，并叫这一切都伏在我们的权柄之下，好让我们为自己的益处使用一切的受造物。因此，我们若让自己屈从于这些受造物的束缚，就毫无理由希望这样做会蒙神悦纳。我这样说是因为有些人将自己纠缠在一些仪式里，以此赢得谦卑的称赞，但神却有极好的理由愿意我们脱离这一切。因此，我们若想逃避这危险，就始终记住：神不允许我们偏离祂在自己的教会里为我们所做的安排。

4．誓愿按照意图分类

　　关于许愿的第三个考虑是：你若希望神悦纳自己的誓愿，你许愿的动机就很重要。因为主在乎的是内心而不是外表，所以同一件事情（在不同的动机之下）有时蒙神悦纳，有时则可能令他不悦。你若发誓戒酒好像这行为本身有多么神圣，那就是迷信；但你若因另一个正当的动机不喝酒，无人能责备你。

据我所知，许愿有四个目的。为了教导的缘故，我们可以说其中两个属于过去式，另外两个则属于未来式。

　　第一种过去式的誓愿是：我们许愿是为了表明我们因领受神的祝福对神的感谢。第二种则是我们为了逃避神的愤怒，在犯罪之后自我处罚。我们可以将前者称为谢恩；后者称为悔改。

　　第一种誓愿的一个例子是雅各的许愿：若主平安地带领他从流放地回到自己的家乡，就奉献给神十分之一（创28:20—22）。另一个例子是当旧约里敬虔的君王或领袖即将参加公义的战争时，许愿若神使他们得胜就将平安祭献给神；或许愿若神救他们脱离可怕的困境就将平安祭献与神。《诗篇》中提到的誓愿都是这种的（诗22:25，61:8，56:12，116:14、18）。每当主救我们脱离某种灾难、严重的疾病，或任何其他的大困难的时候，这样的誓愿今日也对我们有极大的帮助。因为敬虔人向神献祭，是为了庄严地表达自己的感恩，免得被视为忘恩负义，这与他的责任是一致的。

　　我们举一个熟悉的例子足以解释第二种誓愿。若有人因贪食的缘故落在某种罪中，为了管教自己的不节制，他就可以许愿在一段时间之内不吃任何美味的食物，他的誓愿能更好地约束他自己。然而，我并不是为犯这种罪的人颁布一条普遍的法规，只不过建议并希望誓愿在这情况下能帮助人。因此，我深信这样的誓愿是圣经允许的，只要不是出于强迫的。

5．未来式的誓愿

　　关于未来式的誓愿，一方面叫我们更谨慎，另一方面激发我们尽本分。

　　一个人若发现自己受一种罪的强烈诱惑，甚至在一件原本不坏的事上他都无法防止自己直接陷入罪恶中。如果他发誓在一段时间与那引诱他犯罪的事切断联系，就不会做任何愚蠢的事。譬如，若一个人发现某种身体上的装饰有诱惑他犯罪的危险，但仍因欲望驱使贪爱那装饰，难道约束自己（即强迫自己禁戒这种装饰）从而使自己脱离摇摆的境地不是很好的主意吗？

　　同样地，若有人因健忘或懒惰忽略必须尽的敬虔责任，难道许愿不能刺激他的记性并克服他的懒惰吗？

　　我承认，这两种誓愿都存在某种基本的训练，但作为克服软弱的辅助，使用这两种誓愿对无知者和不完美者都是有益的。

　　因此，这四种不同的誓愿，特别就外部事物而言，是合乎圣经的，合乎神的旨意，与神的呼召一致，并在神给我们的恩典之内。

6．对于合乎圣经誓愿的一般思考

　　现在，推断出我们一般应该如何看待誓愿不是一件难事。众信徒在受洗时都有一个共同的誓愿，也就是，我们确认受教理的管束以及领主的圣餐。因为圣礼就如盟约，主借此赐我们怜悯，并从中获得永生；我们相应地许愿顺服主。但这是誓愿的形式，或至少是它的要点：我们拒绝撒旦，献上自己做神的仆人，并遵守祂圣洁的诫命，不跟从我们肉体的邪恶私欲（参阅罗13:14）。毫无疑问，这誓愿是经文证明的，的确是神对所有儿女的要求，是圣洁而有益的。事实显明，今生无人能满足神的律法所要求的完全顺服。因为恩典之约也包括这意思在内，即神赦免我们的罪，并赐给我们成圣的灵，我们所向祂许的愿包括祈求神的赦免和帮助。

　　在判断具体的誓愿时，我们必须记住以上三个原则，由此我们可以辨别每一誓愿的性质。然而，不要以为我所建议的那些圣洁的誓愿是希望人每天许的。我虽然不敢规定誓愿的时间或次数，但任何听从我建议的人，只会许冷静和暂时的愿。你若常常许愿，誓愿的整个宗教特性就会因这重复而失去价值，并且趋于陷入迷信中。你若许无限期的愿，你会很痛苦和乏味地履行这誓愿，或因时间长久，总有一天会违背它。

7．邪恶的誓愿

　　显然，对誓愿的极大迷信搅扰了世界几百年之久。一个人许愿滴酒不沾，仿佛不喝酒本身是蒙神喜悦的敬拜。另一个人许愿禁食；又有人许愿在固定的日子不吃肉，并空想不吃肉的日子比吃肉的日子更圣洁。另外还有一些更为幼稚的誓愿，却不是小孩子所许的。曾经有人认为朝圣证明自己有大智慧，有时走路或半赤身露体去旅行，希望因自己的劳力获得更大的功德。如果按照我们先前制定的那些规则来鉴察这些和类似难以置信的热心行为，我们不但能看出内在的虚空和短暂，甚至充满了明显的邪恶。因不管属肉体的人怎样判断，没有什么比虚假的敬拜更能激怒神。此外，还有这些极为有害的、神所咒诅的观点：假冒为善的人在遵行这些愚蠢得誓愿时，深信他们自己获得非凡的公义，他们将敬虔完全放在外在的行为上，他们鄙视所有不像他们那么谨慎遵守自己誓愿的人。

修道士的誓愿以及修道生活的堕落（8-10）

8．古时教会的修道生活

　　罗列出许愿的各种形式没有什么意义。但既然修道士的誓愿似乎得到了教会的公开认可，受到更高的推崇，我们就必须简洁地讨论这些誓愿。

　　首先，我们必须指出古时的修道生活与现在的截然不同，免得有人因其悠久历史为当今的修道生活辩护。从前那些愿意在最艰苦、忍耐的环境下操练自己的人退隐在修道院。因为根据史家的记录，斯巴达人在莱克格斯法典之下的那种纪律，修道士也在遵守，甚至更加严苛。他们在地上睡觉、喝白开水；吃的是面包、蔬菜和树根；他们主要的美食是油和鹰嘴豆。他们弃绝了一切的宴乐和对自己身体的纵容。若不是经验丰富的目击者做见证，譬如纳西盎的格里高利、巴西尔以及屈梭多模，我所说的可能被认为是夸张。修道士过这样规律的生活是要预备自己做大事。因为修道院算是当时的神学院，且我们刚才所提到的人提供了足够清晰的证据，是因为他们都在修道院里受训之后才做监督，和当时许多其他杰出人物一样。奥古斯丁也告诉我们，在他的时代，教会的牧师是修道院选出来的。因为他对加普拉利亚（Capraria）海岛的修道士这样说：「在主内的弟兄们，我们劝你们当保持自己的决心并坚忍到底，若某教会在任何时候要求你的服侍，你不要兴高采烈地接受，或因自己的懒惰而拒绝她，而要以柔和的心顺服神。你也不可爱休闲生活胜过教会的需要。若教会在生产的时代，没有良善的人服侍她，你不会发现你是如何出生的。」他说的是那叫信徒属灵重生的服侍。同样，他写信给奥勒里乌：「若修道院的逃兵被选上参加牧师的军队，这不仅致使修道院的跌倒，也造成对牧师职分最羞辱的伤害。因为从修道院的毕业生中，我们习惯只选最为优秀的做牧师。不然，就如一般人说差劲的演奏家可以成为优秀的音乐家，同样他们要嘲笑我们说：差劲的修道士可以成为优秀的牧师。既然有时就连优秀的修道士也很少成为一位好牧师（他也许有自我节制，却缺乏那必需的训练），那么我们若抬高修道士到让人毁灭的傲慢，认为牧师当受如此严厉的责备，这是极为遗憾的事。」 从奥古斯丁的这见证中可以清楚地看到，敬虔的人当时习惯于修道士的规律生活，好预备自己管理教会，叫自己更适合担任这伟大的职分。这并不是说所有的修道士都达成了这目的，或以此为目标，因为大部分人是文盲，然而被选上的是最合适的人。

9．奥古斯丁对修道生活的描述

　　在奥古斯丁的作品中，有两处描述早期的修道生活。他在《论大公教会的道德观》（On the Morals of the Catholic Church）一书中，驳斥摩尼教徒的诽谤，为修道生活的圣洁辩护；他也在另一本名为《论修道士的工作》（On the Work of Monks）的书中，斥责某些堕落的修道士，因他们开始败坏修道制度。我将尽可能用他自己的话来概括他对这职分的教导。修道士弃绝世俗的诱惑，并共同过清白和圣洁的生活。他们住在一起，过祷告、读经并讨论神学的生活。他们不因骄傲而膨胀，不因固执而混乱，也不因嫉妒而盛怒；没有人拥有自己的财产；没有人对任何人造成负担。他们用自己的双手赚够他们生活的钱，却没有多到引诱他们离弃神。他们将自己的工作成果交给「组长」（dean）。这些组长非常精心地管理所有事务，并向他们称为「院长」的人交账。这些院长不但在道德上没有瑕疵，而且在神学上也非常优秀，甚至在凡事上都杰出。他们毫不高傲地辅导那些他们所称为「儿子」的人；他们以大权威吩咐自己的儿子，后者也甘心乐意地顺服。每天结束时，「儿子」们在禁食中仍从自己的房间出来聆听「院长」的教导。每一位院长至少负责教导三千个人（他说的多半是埃及和东方）。之后，他们为获得身体的营养吃东西，只足够维持自己的健康；每个人都约束自己的胃口，免得吃得过多，虽然他们能吃到的只是粗茶淡饭。因此，他们不但禁戒肉和葡萄酒以驯服自己的情欲，而且也禁戒其他刺激胃口的饮食。然而，有些权威人士习惯于荒唐无耻地说，肉类之外的食物「更洁净」，并以它们与肉类不同为由放纵自己的可耻欲望。一切超过自己需要的饮食（和他们努力地做工以及节约所剩的）被细心地分给穷人，比分配者自己所得的更细心。他们绝不留下多余的东西，而是想尽办法把多余的分出去。他在另一处描述他们简朴的生活（他在米兰和其他地方所看过的）说：「在这样的情况下，没有人被敦促去做他所无法承担的艰难事情；没有人不得不负担自己拒绝的事；也没有人因承认自己的软弱以至于无法跟从他人而被谴责。因他们记住圣经何等看重彼此相爱；他们也记住『在洁净的人，凡物都洁净』（多1:15）。因此，他们也警醒，没有禁戒某些食物（因将之看为污秽），而是驯服私欲并保持对弟兄的爱。他们也记住『食物是为肚腹，肚腹是为食物』（林前6:13）。但许多刚强的信徒为软弱者约束自己。许多人这样做不过是因他们喜悦从粗茶淡饭中得到自己的营养。因此，他们在健康时约束自己，在生病时，若是为了身体的健康，他们会毫不犹豫地多吃一点。许多人不喝酒，但并不是他们认为酒是玷污人的东西，因他们极为人道地将之赐给软弱的弟兄，和那些为了身体健康需要喝酒的人；而且他们以弟兄的爱劝诫一些因自己的愚昧拒绝喝酒的人，免得枉然的迷信，使他们变得更软弱而不是更圣洁。所以他们殷勤地操练自己的敬虔，但他们也晓得操练身体只有暂时的益处。他们特别强调弟兄的爱：饮食、言语、衣裳、面貌——这一切都伏在彼此相爱的原则之下。他们聚集在一起，追求彼此相爱。他们将冒犯彼此相爱视为与冒犯神一样邪恶。若有人拒绝彼此相爱，他就被开除，且从此之后完全不被理会；若有人藐视彼此相爱，他当天就会被开除。」

　　从这些话中，敬虔的奥古斯丁为我们描绘了一幅古时修道生活的画面。虽然他以上的解释不短，但我仍决定引用他的话，因我晓得若收集其他不同之人相同的教导，我的解释必定比以上的更长。

10．古时与后来修道生活的比较

　　然而，我并不打算将这事情辩论到底。我只希望不仅简单地指出古时教会有什么样的修道士，而且让也指出存在什么样的修道院。这样，聪明的读者们可以通过比较来判断，那些用古时历史来支持现今修道生活是多么无耻。奥古斯丁在为我们描述圣洁以及合乎圣经的修道生活时，一定会豁免我们所有主的话语不认为是必需的严苛要求。

　　然而，现今这些要求已严苛到无以复加的地步！他们居然认为，若任何人在衣服的颜色或样式、饮食的种类，或其他无关紧要的仪式上，与他们的教导有丝毫的偏差，就是不可赦免的罪。奥古斯丁坚决主张修道士不准因自己的懒惰靠别人的支持过生活。在他那个时代，他否认当时任何有秩序的修道院里会有这一类的事存在。然而，现今的修道士认为闲懒是他们圣洁生活的主要部分。因为你若夺去他们的闲懒，他们所夸耀的超越他人、靠近天使的默想生活从何而来呢？最后，奥古斯丁所要求的修道生活，不过是一种训练，和帮助众信徒成为敬虔人的责任。当他将弟兄的爱视为主要的、几乎唯一的原则时，我们是否会认为他在称赞几个人聚集在一起，与整个教会毫无关联的阴谋吗？相反，奥古斯丁的意图是，希望修道士的榜样能照耀教会，并保守教会的合一。在两方面现代修道生活的性质与古时的修道生活差别大到几乎完全相反。现代的修道士不满足于基督劝诫他的门徒要热心追求的敬虔。他们反而幻想自己所捏造的敬虔并为之默想，为了出人头地。

宣称修道士能得以完全圣洁的谬论（11-14）

11．修道生活是完全圣洁的光景吗？

　　他们若否定我对他们的指控，我想请问他们为何将「完全」这称号唯独褒扬他们的职分之上，而把这称号从所有神的呼召中挪去。我也并非不晓得他们极为狡猾的解释：修道生活要被称为完全，并不是因为这生活本身是完全的，乃是因它是达到完全最好的方式。当他们喜悦在老百姓面前炫耀，当他们为愚昧无知的青少年设下陷阱，当他们宣告自己的特权，且当他们想要抬高自己来贬低别人时，他们夸口说自己已臻完美。当受到质问，无法维持这虚妄的自傲时，他们退后一步找这借口：他们尚未达到完全的程度，但他们所处的状态比所有其他人都更渴望完全。同时，这种对修道生活的崇拜仍存留在民众当中，他们认为唯有修道生活是天使般的、完全的、毫无瑕疵的。他们以此为借口，从事最能牟利的贸易。他们所应有的自我节制不过写在几本书上。谁看不出来这是绝妙的讽刺呢？然而，我们现在假设他们对这职分的贡献不外乎是称其为获得完全的状态。的确，取这个名字也是他们将其区别于其他方式的一个特殊记号。但谁忍受将如此高的尊容给一个仅仅被人的口认可的机构，并将神其他的呼召视为一钱不值，尽管这些呼召不但是主亲口所吩咐的，而且被冠以高贵的头衔？当这种伪造被看重过于神亲自吩咐以及称赞的生活方式时，这对神是多么大的伤害啊！

12．基督的生活准则是给众信徒的

　　来吧！让他们将我以上的说法视为诽谤吧！他们不满足于这神设立的生活准则。即使我不开口，他们对自己的指控也绰绰有余。因他们公开地教导说自己所担当的重担比基督交给他跟随者的重担更大，因为他们保证遵守福音书上的吩咐，即要爱仇敌、不要自己伸冤、不可起誓，等等（太5:33及以下），然而基督徒通常没有必要遵守这些。他们要用什么古代教会的话证明这一点呢？古代的神学家们从没这样思考。他们都异口同声宣称所有人都必须遵守基督所说的每句话。且他们毫不犹豫、一致地教导这是基督特别命令我们的，但这些优秀的解经家们想象这不过是基督给我们的“建议」。然而，我们在上面已经教导过这是最为有害的谬论，在此简洁地指出现代的修道生活是建立在所有敬虔人都应憎恶的观点上就够了。即人能够捏造一种比神赋予整个教会的普遍生活准则更完全的准则。建立在这根基上的一切都只能是可憎的。

13．《马太福音》19:21的含义

　　然而，他们为自己的完全提出了另一个论据，而且他们将它视为最有说服力的论据。主告诉那请教祂关于完全公义的青年：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人。」（太19:21）

　　我现在不讨论他们是否这样行，我们暂时假设他们对而言这不是难成的事。他们因此夸耀自己因放弃所有财产而变得完全。若这是完全的总纲，那么当保罗教导人即便将所有的周济穷人，除非他有爱，否则这人就算不得什么时，他是什么意思呢？（林前13:3）如果缺少爱，这种完全和拥有这种完全的人都算不得什么，那么这是怎样的完全呢？他们必须这样回答：这的确是最高的，却不是唯一叫人成为完全的行为。然而，保罗在此也大声地驳斥他们，因他毫不犹豫地说爱心——没有他们所说的放弃——是联络全德的（西3:14）。既然主人与他门徒之间没有分歧，且其中一位否认人的完全在乎弃绝他一切的财产，并在此申明不舍弃也可以得完全，我们必须注意怎样理解基督的这话：「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人。」（太19:21）

　　只要我们考虑基督说这话的对象，他在此的含义将是显而易见的。我们在读所有基督的话时都应该考虑这一点。这年轻人问基督他该做什么善事才可以得永生（太19:16；参阅路10:25）。因为这个问题有关做什么工，基督就叫他参考律法（太19:17—19）。没错！因为就其本身而言，这是引到永生的道路，若不是我们人的堕落，还能带给我们救恩。基督的这回答宣告他对得永生的教导与旧约的教导没有两样。他也这样表明神的律法是完全公义的教义，同时反驳人对他的教导的一切误解，免得他被看成教导人新的生活之道，煽惑人弃神的律法。

　　这年轻人并不出于恶意，却仍以虚妄的自信高傲地回答他从小都遵守了律法一切的诫命（太19:20）。无疑他离自己所夸耀的有无限的差距。而且他的自夸若是真的，那么他达到最高级别的完全已经一无所缺。因我们在上面已经表明，律法本身包含神完全的公义，遵守律法被称为永恒的救赎就证明了这一点。为了教导这年轻人他离自己所夸耀的义有多大的距离，值得找出他内在的毛病。他既然有丰盛的财富，这就是他心里最关注的东西。由于他没感觉到这隐藏的伤口，所以基督就刺激他说：「去变卖你所有的。」（太19:21）他若是他所以为的那么完全遵守律法的人，他就不会听到基督的这吩咐之后，忧忧愁愁地走了（太19:22）。因为尽心尽意爱神的人，不但会拒绝一切拦阻他爱神的事物，而且会逃避它，就如逃避瘟疫一样。

　　所以，当基督命令那贪婪的富人放弃他所有的一切时，就如命令一个有野心的人放弃他一切的荣誉、一个享乐主义者放弃所有的享乐，或者一个淫乱的人放弃一切的情欲一样。因此， 没有被一般训诫触及的良知，必须重新唤起对自身邪恶的具体认识。我们的反对者徒劳地对这个特殊的例子做出了一般性解释，好像基督把人的完全建立在放弃财物。其实，基督的这一表述无非是要迫使极度自满的年轻人知罪，好使他明白他离自以为拥有的完全顺服还有很长的距离。

　　我知道一些教父误解了这经文，因此导致矫揉造作的自甘贫穷，认为只有那些放弃一切世俗的财产，并赤身露体地献身基督的人才受到祝福。但我相信，所有善良、平和的人都会对我的解释感到满意，这样他们就不会对基督的含义产生疑问。

14．修道士的教派仪式

　　然而，那些戴着斗篷的修道士之后所捏造的自我完全是为了制造某种双重的基督教，与教父的意思截然不同。因为将修道职分与洗礼相比，甚至公然称它为第二次受洗，这样的亵渎教义之前还未曾兴起。谁会怀疑教父会全心全意地恨恶这亵渎之举呢？

　　关于奥古斯丁所说的在古代修道士中有效的最后一件事——他们全心全意地培养自己的爱——难道我们需要用言语证明这与现代的修道士截然不同吗？事实本身告诉我们，所有进入修道院的人都与教会决裂。为什么呢？他们借着采取一种特殊的侍奉，且私下施行圣礼，难道这不是离弃那合乎圣经的教会吗？这若不是破坏教会的团契，那是什么呢？如果要对前面的比较做个总结的话，他们这方面与古时的修道士有何相似之处呢？尽管古时的修道士与别人分开住，但他们没有单独的教会；他们与其他的信徒一起领圣餐；他们参加一般的聚会，他们是神百姓的一部分。但当今的修道士单独为自己设立祭坛，这样做除了打破教会的合一，他们还做了什么？因他们既把自己从整个教会中隔绝了，也藐视主所喜悦用来保守祂百姓的和睦与爱的普通事工。当今存在的每座修道院都是分门别派者的聚会所，搅扰教会的秩序，并将自己从合乎圣经的教会里分离出去。且为了强调这分别，他们用许多不同教派的名称称呼自己。他们甚至无耻地吹捧保罗所厌恶的东西（林前1:12—3，3:4）。除非我们假设，当许多哥林多信徒称赞一位教师，且其他的信徒称赞另一位教师时，他们把基督分开！当许多人称自己为本尼迪克会士（本笃会士），其他的称自己为法兰西斯会士（方济会士），又有一些称自己为多米尼克会士（道明会士），都拒绝称自己为基督徒时，难道这不是冒犯基督吗？当他们高傲地用这些称呼代表自己的信仰，为了证明自己与一般的基督徒与众不同时，这只不过是增加他们的罪！

古代教会与修道生活的不同点：新约教会的寡妇和女执事并不是修女（15-19）

15．修道士的行为越来越堕落

　　我以上所指出关于古代修道士和现代修道士的差别，不是在道德上，乃是在职分上。读者们要记住我上面的主题是修道生活而不是修道士，且我所提到并不是几位修道士生活中的错误，乃是那些与修道生活无法分开的错误。

　　但我们若详细地解释修道士之间的道德生活有极大的不同，难道这会对我们有帮助吗？十分清楚的是：没有任何团体比他们被各种污秽的邪恶更多地玷污；没有任何人的派系、仇恨、结党以及阴谋比他们更激烈。确实，有几个修道院的修道士生活纯洁，若有人必须将压抑情欲到没有爆发出来的程度称为纯洁。但在十个修道院当中，你几乎找不到一个不是淫秽之所，而是纯洁的避难所。他们怎样表现在饮食上的节俭呢？他们肥得像猪圈里的猪。为了避免他们指控我不公平地说他们坏话，我在此告一个段落。但就我所涉及的几件事情，任何熟悉修道院的人都会承认，我一点儿也不夸张！

　　虽然奥古斯丁大大地称赞那时代修道士的纯洁，但同时埋怨另外还有许多流氓用邪恶的诡计搜刮较单纯之人的钱；他们无耻地将一些死人的骨头当作殉道者的遗物，并贩卖给他们；他们以许多类似的恶行叫修道院蒙羞。奥古斯丁不但说他没有看过比在修道院里修道得更善良的人，他同样也感叹他没有看过比在修道院里堕落还败坏的人。他若能看到现代修道院里充满各种恶行，他会怎么说呢？我说的不过是众所周知的事。

　　尽管如此，我的这指控并非毫无例外地包括一切修道士。正如圣洁的生活规则和纪律从未在修道院中建立的那么好，但恶人与其他地方也没什么不同，同样，我也可以说，虽然现代的修道士从古时候的圣洁中严重地堕落了，但也不至于在他们中间没有一些善良之人。但这些稀少的人被隐藏分散在一大堆邪恶和堕落的人里面。且这些良善的人不但被藐视，他们同时也受到大肆性骚扰，甚至有时受到其他修道士很残忍的对待。就如米利都人的箴言所说，在他们当中应该没有留下好人可坐的位置。

16．对古时修道生活的批判

　　我相信借以上对古时和现代修道生活的比较，能达到以下的目的：就是要证明，现代修道士错误地用古代教会的榜样来为他们现在的职分辩护，因为它们的分别与人和猩猩之间的差别一样大。

　　然而，我坦率地承认，即使奥古斯丁所称赞的古时修道形式 有些东西我也不太喜欢。我同意他们严厉地自我节制并不是出于迷信，然而我认为他们也并非没有假冒为善和扭曲的热忱。放弃他们所有的财产，毫无世俗的忧虑，是很美的事。但神更喜悦忠心地管理家庭，且这忠心的管家弃绝一切的贪婪、野心以及其他肉体的私欲，始终以明确的呼召服侍神。哲学上的退休会是一件美好的事，而不是与一群男人交往。这不是基督徒的温柔顺服，就好像仇恨人类，逃到了沙漠和旷野，同时又离弃主所吩咐的那些本分。即使我们认为那职分里没有任何邪恶，但它会带给教会一种毫无意义甚至危险的榜样，因此是极大的罪恶。

17．修道士的誓愿，尤其是独身的誓愿

　　我们现在要讨论修道士在加入这著名修会时所发的誓愿的特性。

　　首先，因他们企图捏造一种新的敬拜方式，好博得神的喜悦，从以上的教导我可以推断出，无论他们起誓什么在神面前都是可憎恶的。

　　其次，既然他们完全不理会神的呼召，在没有神认可的情况下随意选择自己所喜欢的生活方式，我认为这是既轻率又不合乎圣经的职分。因他们的良心在神面前无法站立得住，且「凡不出于信心的都是罪」（罗14:23）。

　　此外，他们约束自己在许多邪恶和亵渎的敬拜方式里，当今的修道院也包含这些，而我因此推论他们的敬拜不是献给神，乃是献给邪灵。为何旧约里的先知说以色列人将自己的儿女献给邪灵而不是献给神（申32:17；诗106:37）？仅仅因为他们以亵渎的仪式败坏了那对神纯正的敬拜。难道我们没有理由说缠裹在斗篷和千万亵渎的迷信里的修道士也是一样呢？

　　他们有哪几种誓愿呢？他们在神面前保证永远的童贞，仿佛他们从前与神立了不结婚的约。他们毫无根据声称他们仅依靠神的恩典起誓。因神宣告这恩赐不是祂赐给所有的人（太19:11—12），我们就不可确信这特殊的恩典一定是祂赐给我们的。然而，那些有这恩赐的人使用它服侍神。若他们在任何时候深感肉体私欲的攻击，他们就当投靠唯一拥有可抵挡这诱惑之大能的神。他们若没有受神大能的帮助，就不可藐视神所提供他们的补救办法。因为神的话语清楚地教导那些没有领受禁欲这恩赐的人，都是神清楚地吩咐要结婚的人（林前7:9）。我所说的「禁欲」不是指仅仅身体避免犯淫乱保持贞洁，也是人在思想上保持纯洁、不受玷污。因保罗不但吩咐我们当避免一切外在的淫行，他同样也吩咐我们避免一切思想上的情欲。天主教徒说：从远古时代开始人就要全心全意地向神献身，就应当许禁欲的愿来约束自己。我当然承认古代的习俗允许人这样许愿，但我不认为那个时代纯洁到我们必须将他们所做的一切当作教会的准则。之后，渐渐衍变成许愿之后，人不可后悔而决定结婚的严重境地。在居普良的时代很明显，「若童贞出于信心将自己献身给基督，他们就当诚实无伪、纯洁端庄地守这誓愿。因此，他们在这誓愿下刚强地等候童贞的奖赏。但他们若不愿意或不能继续守这誓愿，他们最好结婚，也不可因自己的过犯而下地狱。」 但有人若现今想用这种公平，诚恳地离开自己所许的愿，就必定受到很严厉的斥责和咒骂！这就证明他们已经远离了古代的习惯。因他们不但毫不饶恕任何一个无法继续遵守这誓愿的人，甚至无耻地宣称：他若以结婚解决他肉体的不节制，就比淫乱、污秽的身体和灵魂更为邪恶。

18．《提摩太前书》5:12里寡妇的案例

　　但他们仍坚持不懈，并试图证明连使徒也习惯这样许愿。因保罗说，那些开始在教会里公开服侍神的寡妇，若之后结婚就算背弃当初所许的愿（提5:11—12）。我并不否认那些自己起誓并献身服侍教会的寡妇决定永久独身。但她们这样行并不是因她们认为独身本身是某种敬拜神的方式（后来才开始变成那样），而是因她们知道若要担任她们在教会的职分就需要作自己的主人，解脱婚姻的约束。然而，如果她们做出了独身的承诺，又打算再婚，不就是弃绝神所给她们的呼召吗？难怪保罗说她们情欲发动就是违背基督（提前5:11）！他之后强调，她们若没有遵守自己对教会的承诺，同时也在违背和废弃洗礼的承诺（提前5:12），这包括每个人都应履行其呼召的规定。除非你比较喜欢这样的解释：在她们完全丧失羞耻感之后，不顾及体面，屈从于各式各样的淫行和不洁的罪，其放荡与纵欲的生活给基督徒妇女表现出完全不相承的示范。我很喜欢这样的解释。

我的答复是：当时在教会里被接受公开服侍神的寡妇，接受一辈子独身的条件。如果她们之后结婚，我们可以很容易理解她们怎样陷入保罗所说的罪：她们因抛掉一切的羞耻而变得放荡，与基督徒妇女所当保持的生活完全不相称（提前5:13）。因此，她们不但因违背自己对教会的承诺而犯罪，也使自己不配称为敬虔的妇女。然而，首先我否认她们出于任何原因决定独身，只是因为婚姻与她们所接受的职分有冲突；我也否认她们完全禁身独守，这完全是她们呼召的要求。其次，我也不承认她们限制自己到一直被肉体的情欲所搅扰，或落入任何污秽的行为比结婚更好。再其次，保罗设定了一个通常没有危险的年龄，特别是他吩咐只选择那些满足于一次婚姻的人，因为他们已经证明自己能守节。此外，我们之所以不接受独身的誓愿，唯一的理由是这誓愿被错误地视为对神的服侍，而且是那些没有节制能力的人轻率作出的誓愿。

19．修女的情况是截然不同的

　　然而，将保罗这段经文运用在修女身上怎么说是合乎真道呢？因为女执事制粉的创建， 并不是要她们以歌颂和模糊不清的言语平息神的怒气，不要她们从此以后游手好闲地过日子，乃是要她们承担教会对穷人的服侍，并以一切的热忱、坚定以及勤勉尽爱的本分。她们在神面前许愿独身，放弃婚姻，不是要以这誓愿本身当作某种对神的侍奉，而只是因为：这样就能更自由地履行自己的职责。最后，她们不是在年轻或中年时所许的愿——免得她们之后发现自己跌进悬崖，但为时已晚；而是她们已经过了最危险的年龄，之后许的愿既安全又圣洁。为了不强加给反对者前面的两个重点，我说当时是不允许接受未满六十岁的妇女禁欲的誓愿的，因为保罗只接受六十岁的妇女（提前5:9），但劝年轻的妇女结婚、生小孩（提前5:14）。所以，他们允许十二岁，之后是二十岁，再后是三十岁的许这愿，是无可推诿的事。可怜的女孩在她们的年龄能了解或凭自己的经验能掌握之前，被欺哄，甚至以强迫以及恐吓的方式负这可咒诅的轭，就是更不能容忍的罪了。

　　我不打算花时间抨击最后两种誓愿。我只要说：这些誓愿除了在今日充满许多的迷信之外，似乎是专门为了欺哄神和人所发明的。然而，为了我们不被看为过于刻薄地批评每一个小点，我们读读以上一般的反驳就够了。

不合乎圣经以及迷信的誓愿没有约束力（20-21）

20．圣经所不允许的誓愿是否有约束力？

　　我相信我在上面已经足够清楚地解释了哪一些誓愿合乎真道以及蒙神悦纳。但那些无知和良心胆怯的人，即使他们不喜欢或不赞同某种誓愿，有时仍旧怀疑自己是否有义务遵守。他们一方面想到自己违背对神的承诺时，感到非常困扰；另一方面，他们害怕遵守这誓愿反而犯更多的罪。因此，我们必须帮组他们摆脱这样的困境。

　　然而，为了立即消除所有疑虑，我说一切不合乎圣经或不正当的誓愿，既因在神面前毫无价值，就应该被我们看为无效。因为如果人的契约中，只有那些我们签约的对象希望我们被约束，才对我们有约束力，约束我们守神都不要求我们的誓愿，是荒唐的。尤其是因为我们的工作只有在讨神喜悦，并凭良心见证它们讨神喜悦才是好的。因这是不改变的原则：「凡不出于信心的都是罪。」（罗14:23）保罗的意思是：当我们在疑惑中行事时，这对我们算为罪，因为一切善行的根基都是信心，因为信心告诉我们自己的行为蒙神喜悦。因此，假设一个基督徒没有这种确定性就不允许做任何事，那么若人因无知的错误而轻率地做事，难道他们一旦发现自己的错误，不应该停止吗？因为轻率许的愿属于这类誓愿，它们不但没有约束力，而且应该被撤销。既然这些誓愿在神面前不但没有价值，甚至是神看为可憎恶的，就如我们上面所证明的那样，我们当怎么办呢？我们无须继续谈这个问题。我认为这证据足以安慰敬虔之人的良心，并除掉他们一切的疑惑——一切不出于纯洁之泉源，以及不以真道为目的的工作，都是神所弃绝的，神禁止我们继续陷在其中就像禁止我们开始一样。由此可见，一切来自谬误和迷信的誓愿，在神面前没有价值，也是我们所必须离弃的。

21．修道士对誓愿的违背

　　此外，明白这解释的人就有办法为那些为了荣耀神而离弃修道生活、受恶人诽谤的人辩护。他们被严厉地指控背信以及起假誓，因他们违背了连接他们与神和教会的所谓「不可解除」的契约。但我确信当神取消人所肯定的，就没有约束了。其次，我承认在他们对神无知，并在谬误当中行事为人时，他们的确受捆绑；但如今在他们被真理的知识光照之后，他们在基督的恩典中得自由。因既然基督十字架的能力大到能救我们脱离那捆绑我们之律法的咒诅（加3:13），它更能救我们脱离那外在的铁链，因这只不过是魔鬼奸诈的网罗！毫无疑问，基督借福音亮光所光照的人，同样也从迷信所带给他们的一切捆绑中，被基督释放出来。

　　然而，得释放的人若不适合独身，他们还有另一个理由。因为如果一个不可能实现的誓言必定会摧毁神希望拯救和得到的灵魂，那么他必须弃绝那誓愿。我们在上面已经解释过，禁欲的誓愿对于神没有赐赏这恩赐的人而言，是不可能遵守的（太19:11—12）。即使我闭口不言，整个教会的历史也足以说明这一点。几乎所有的修道院都充满很严重的不洁，这是众所周知的。若他们当中有几个人看起来比其他的修道士更体面、更谦恭，我们不能因此说他们是纯洁的，因为不纯的恶即使被压抑和隐藏，仍然在人心里。因此，神以极为可怕的方式报应人的傲慢。因他们对自己的软弱无知，违背自己的本性，贪恋神没有给他们的恩赐，蔑视神给人克服这引诱的方式，而误以为自己能以顽梗和悖逆胜过这引诱。当人被警告他需要结婚，且婚姻是神赐给他作为补救时，若他不但藐视婚姻，甚至以誓愿约束自己而藐视它，难道这不就是顽梗吗？

讨论纪律中钥匙的权柄：纪律的目的和过程（1-7）

1．教会纪律的必要性以及性质

　　现在我们要开始讨论教会的纪律，然而我们仍必须从简论之，好让我们能够谈完剩下的主题。纪律惩戒主要靠钥匙的权柄以及属灵的司法权柄。为了让我们更明白这主题，我们要把教会分成两个部分：圣职人员和信徒。我所说的「圣职人员」是指那些负责教会公开服侍的人员。我首先要讨论一般的纪律，就是两部分人所当顺服的纪律；之后我们要讨论圣职的纪律，他们除了一般的纪律之外，另外还有自己的纪律。

　　然而，因为有些人恨恶纪律，一听到这名称就畏惧退缩。他们要明白这一点：如果没有社会，即便是仅有少数几个小孩的小家庭，没有纪律也无法保持良好的状态。那么教会就更需要纪律，其状态应当尽可能地有秩序。因此，就如基督救赎的教义是教会的灵魂，同样纪律是教会的肌肉，使得各肢体互相联结，各在其位。因此，一切企图废除教会纪律或拦阻教会恢复纪律——无论是故意这样做还是处于无知——的人，无疑就在参与拆毁教会的工作。如果每个人都可以随意而行，将会如何呢？但我们若在宣讲教义的同时没有加上私下的劝诫纠正，以及其他类似的辅助手段来支持教义，使之运用在一切信徒身上的话，这种情况就必定发生。因此，纪律就如缰绳，能勒住和驯服一切抵挡基督教义的人；或像鞭子一样，鞭策那些无动于衷的人；有时又如父亲的杖，要以温和以及基督之灵的温柔管教那些重重跌倒的人。因此，当我们发觉教会因无动于衷以及没有约束百姓的手段而开始遭受可怕的破坏时，我们就必须采取补救措施。纪律是基督吩咐我们使用的唯一方式，也是敬虔者一直使用的方法。

2．教会纪律的阶段

　　纪律的第一基础是为私下的劝诫留出余地；即如果任何人不肯履行职责，或行为举止粗鲁，或有不光彩的生活，或做过任何当斥责的事，他应当接受别人对他的劝诫；当情况需要时，每个人都应当劝诫自己的弟兄。但这特别属于牧师和长老的职责，因他们不但负责向百姓讲道，而且当他们一般的教训不足够有效时，他们就有责任向每个家庭告诫和劝勉。保罗讲到自己私下里挨家挨户传授时就教导了这一点（徒20:20），并为自己宣称 「他们中间无论任何人死亡，罪不在我身上」（徒20:26），因他「昼夜不住地流泪、劝诫他们各人」（徒20:31）。当牧师不仅向众信徒解释他们所欠基督的，而且有权利和方法要求那些对牧师不顺从或对牧师的教导漠不关心的人遵守时，教义才能获得力量和权威。

若任何人顽梗地拒绝这样的劝诫，或以继续犯罪来表示他对劝诫的藐视，那么当他在见证人面前第二次受劝诫仍无悔改之后，按照基督的吩咐，他应被传唤到教会法庭，即众长老的面前，并在那里更为严厉，并更公开地接受劝诫，好让他（若他敬畏教会）顺服。他若在这劝诫之后没有顺服，反而继续犯罪，基督吩咐教会将这藐视教会的人从信徒的团契中赶出去（太18:15—17）。

3．隐秘的罪和公开的罪

　　然而，因基督在此所指的不过是隐秘的罪，我们必须在此做区分：某些罪是隐秘的；其它得罪则是公开的。关于前者，基督对每个人都说：「你就去，趁着他和你在一处的时候，指出他的错来。」（太18:15）关于公开的罪保罗这样教导提摩太：「当在众人面前责备他，叫其余的人也可以惧怕。」（提前5:20）因基督先前曾说过：「倘若你的弟兄得罪你。」（太18:15）「得罪你」这词组（除非你想引发争议）的意思只不过是「只有你知道，其他的人不晓得」。然而，保罗吩咐提摩太要公开指责那些公开犯罪的人，他本人在彼得的事上就是这么做的。因当彼得犯罪成为公开丑闻时，保罗并没有私下告诫他，而是将他带到教会面前（加2:14）。

　　那么，这便是正确的行动顺序：按照基督所规定的步骤纠正隐秘的罪；但至于公开的罪，如果罪行确实是公开的，要立刻受整个教会严肃的谴责。

4．轻微的罪和严重的罪

　　罪的另一个区分是：某些罪叫过错；其它罪则是罪行或可耻的行为。为了矫正后者，我们不仅必须用劝诫或责备，还要采用更严厉的挽回措施。正如保罗展示给我们的，他只要听到严重的罪，不但用言语责备哥林多那犯乱伦罪的人，还处以开除教会的惩罚（林前5:3及以下）。由此可见，教会属灵的权柄，即根据主的话语惩罚人的罪，就是维护教会的健康、秩序以及合一的最好方法。因此，教会之所以从她的团契当中排斥犯奸淫的人、淫乱者、小偷、强盗、纷争的人、做假见证的人，其他犯类似严重的罪的人，以及悖逆的人（当他们因为自己较轻的罪而被责备时藐视神和他的判决），这是完全合理的事，教会也不过在执行主所交付她的属灵权柄。为避免有人藐视教会的这种判决或将众信徒投票做出的审判视为无关紧要的事，主已证明这就是宣告祂自己的判决，并且他们在地上所做的，在天上也受认可。因为教会用主的真道责备恶人，他们也根据这真道接受悔改的人到主的恩典里（太16:19，18:18；约20:23）。那些以为教会没有纪律的约束能长久站稳的人是错误的，除非我们以为能不受惩罚地忽略主为我们所预见的帮助。事实上，当我们发现纪律有多方面的用处时，我们将更清楚地明白它的必要性！

5．教会纪律的目的

　　教会执行纠正错误和革除教籍有三种不同的目的。第一个目的是, 那些过着污秽生活、臭名昭著的人不可以被称为基督徒，以让上帝蒙羞，好像神圣洁的教会（参阅弗5:25—26）不过是恶人和被唾弃之人的阴谋团体。b既然教会本身是基督的身体（西1:24），她就不能被这样污秽、朽烂的成员所败坏，也不允许她的元首基督蒙羞。因此，为了避免使教会圣洁的名蒙羞，那些因自己的恶行玷辱教会的人，必须从这家庭里被排斥在外。我们也必须保守圣餐的秩序，以免不加区别地管理圣餐而被亵渎。因为极为真实的是，主把圣餐分配托付给某人，如果他故意接纳原本可以严正拒绝的一个不配之人领取圣餐，这就犯了亵渎神的罪，就如他将主的身体丢给狗吃。所以，屈梭多模严厉地斥责一些神甫。他们因怕大人物的权柄，不敢排斥任何人领取圣餐。他说，神要向他们讨这些人丧命的罪（结3:18，33:8），你若怕某一个人，他会嘲笑你；但你若怕神，你就会受人的尊敬。我们不要惧怕权杖、紫袍以及皇冠；因为我们有更大的权柄。我宁可舍命，血流至死，也不愿参与这污秽之举。因此，为了不使这圣洁的奥秘受玷污，分发圣餐时特别要谨慎。但是这只能通过教会的管理才能实现。

　　教会纪律的第二个目的是，善人不会因常与恶人相伴而败坏，就如常发生的那样。因为我们倾向偏离正路，很容易被坏榜样引诱离偏离正道。当使徒吩咐哥林多教会赶走与他们相伴的乱伦者时，他就注意到了这倾向。保罗说：「一点面酵能使全团发起来。」（林前5:6）保罗预见到巨大的危险，所以禁止整个教会与他有任何的交往。他说：「若有称为弟兄是行淫乱的、或贪婪的、或拜偶像的、或辱骂的、或醉酒的、或勒索的，b这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。」（林前5:11）

　　教会纪律的第三个目的是，为自己的差品行而羞耻的人开始悔改。用更温和的方式对付他们，或许会使他们变得更顽固，且因追逐自己的恶而受益，但当他们感觉杖所带给他们的痛苦时，就能醒悟过来。保罗所说的这段话就是这个意思：「若有人不听从我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧。」（帖后3:14 p．）同样，保罗在另一处经文中说，他将哥林多人交给撒旦，「使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救」（林前5:5）。我对这经文的解释是：保罗让他暂时被谴责，好叫他到最后获得永远的救恩。他所说的「交给撒旦」，意思是魔鬼在教会之外，但基督在教会里。一些权威人士说这话指的是某种肉体的惩罚，但我表示怀疑。

6．如何在各方面运用教会的纪律

　　列举了纪律的这些目的之后，我们需要看看教会如何执行其管辖范围内的这部分纪律。

　　首先，我们要提醒自己上面的区分：有些罪是公开犯的；有些罪则是私下或隐秘情况下犯的。所谓公开的罪不是指一两个人见证的那种罪，而是在公开犯下的罪行，并且是对整个教会的冒犯。

　　我所说的隐秘的罪，不是那些完全对人隐匿的罪，比如伪善者的罪（因为这些罪并没有落在教会的审断之下），而是介于二者之间的罪，有证人，又不是公开的。

　　第一种罪不要求我们采取基督所列举的步骤（太18:15—17）；但当出现任何这样的罪时，教会有责任传唤罪人，并照他的罪惩治他。

　　第二种罪，根据基督的准则，直到罪人变得顽梗，案例才在教会面前被提出来。

　　若需在教会面前提出这罪，教会要根据罪和过失来区别对待。的区分对待他。因在比较小的罪上，无须严厉地对待罪人，只需言语上的管教就足够了-用温和以及父亲般的语气-不至使罪人变得更刚硬或迷惑，而是让他醒悟，为自己得到纠正而感到欢喜而不是伤心。然而可耻的罪需要更为严厉的管教方式。仅仅用言语管教那因犯罪在教会面前做坏榜样、且伤害教会的人是不够的，教会要暂时禁止他领圣餐，直到他证明自己悔改。因保罗不但用言语斥责哥林多人，还把他革除教籍，并且责备哥林多信徒包庇他那么久（林前5:1—7）。

　　古老且更好的教会在保持这种方式时，他们合乎圣经的治理就兴旺。因当任何人犯某种冒犯整个教会的罪时，他首先被勒令停止领圣餐，然后谦卑在神面前，并在教会见证他的悔改。此外，通常还举行庄严的仪式，作为犯罪的人悔改的标志。当教会对他所显出的悔改满意之后，就对悔改者行按手礼接受他到主的恩典里，居普良称这接受为「和睦」。他也简洁地描述这仪式，他说：「他们确实忏悔苦修一段时间，之后他们在会众面前公开地认罪，并借着监督和众牧师按手在他身上，重新获得与信徒团契的权利。」虽然监督和牧师拥有和解的权柄，但居普良在别处告诉我们：和好也同时需要众信徒的同意。

7．古代教会运用纪律在一切犯罪的人身上

　　因为无人可以免于这个纪律，君王和老百姓都服从于它。这是对的！因为纪律是基督设立的，且所有的王室权杖和冠冕都伏在基督的权柄之下。因此，当狄奥多西在帖撒罗尼迦犯大屠杀的罪时，被安波罗修革除了教籍。狄奥多西抛开他一切皇室的光鲜，在教会公开为受人欺哄所犯的罪而流泪，痛哭流涕请求原谅。因为大君王不应把拜倒在基督那万王之王面前恳求赦免视为羞辱；他们也不应当因受教会的审判感到不悦。由于他们在宫廷里几乎只听到人对他们的奉承，他们就更需要借牧师的口受主的责备。相反，他们应当希望不被牧师赦免，这样可以得到神的赦免。我在此不提执行这权柄的人，因为我已经在其它地方讨论过了。我只要加上一点：保罗革除教籍的方式是合乎圣经的，只要这事不是由长老自己决定，而是得到整个教会的认可。这样多数信徒不决定采取什么行动，而是做见证人和监护人，以免成为少数人心血来潮的决定。事实上，除了求告主名之外，整个行动过程应当表明基督同在的份量，这样，使众人确信基督亲自主持他自己的法庭。

在纪律上当保持节制，过于严厉的方式受到斥责（8-13）

8．在教会纪律上必须既严厉又温和

　　我们不可忽略，在纪律上的严厉必须配合以「温柔的心」（加6:1），因这才与教会相称。保罗教导我们总要谨慎，免得受惩戒的人被忧伤所湮没（林后2:7）。因这样解决问题等于毁坏人。根据纪律的目的，我们最好采取节制的原则。因为革除教籍的目的是要领人悔改，并从教会里除掉一切坏榜样，免得基督的名蒙羞或别人被引诱效法他们。我们若着眼于这些事，判断当严厉到什么程度、应该在哪里停止将是件容易的事。因此，当罪人在教会的面前见证自己的悔改，且他尽量借见证消除罪的影响，他做到此为止就好了。若催逼他做什么其他的事情，就过于严厉了。

　　在这方面，我们完全不能接受古时教会在纪律上过于严厉的做法，既完全偏离了主的吩咐，又对整个教会非常危险。因为当他们对人强施补赎礼(solemn penance)，并禁止他们领圣餐，有时七年，有时四年，有时三年，甚至有时候一辈子，结果难道不就是假冒为善或完全绝望吗？同样，再次跌倒的人不应该有再次悔改的机会，而应革除教籍到死为止。这方法很不合理，也没有使任何人得益处。任何有理智思考此事的人都会意识到，这是缺乏谨慎的做法。

　　然而，我在此宁愿斥责这个众人的习惯做法，而不愿指控那些采用过这做法的人，可以肯定地是，有些人虽然不喜欢这做法，却勉强采用它，因为他们当时没有办法纠正它。事实上，连居普良都宣称不是他自己愿意那样严厉，他说：「我们在耐心上、理解上和人道上都欢迎一切想借着悔改重新加入教会的人。我希望所有的人都能回到教会里面来；我也期望我们的战友都能重新被呼召到基督的阵营和天父的家里。我愿意赦免众罪；我容忍许多的过错；我切望使弟兄们团结一起而没有细查他们冒犯神的罪。我时常因过多的赦罪，自己都几乎犯了错。我急切而深情地拥抱那些悔改回到教会团契里面的人，只要他们认罪而谦卑地行很简单的补赎礼。」屈梭多模稍微严厉一点，却这样说：「既然神如此仁慈，为何祂的牧师希望显得如此严厉呢？」此外，我们知道奥古斯丁对多纳徒派的温和态度。在分门别派之后，他毫不犹豫、立刻接受一切悔改的人回到自己的教区里来！但是，因为一种相反的做法盛行，他们被迫放弃自己的判断，顺服教会当时的立场。

9．人在教会纪律上的判断很有限

　　整个教会都应该保持温柔的心对待跌倒的人，且不应用过于严厉的方式处罚他们，而是要根据保罗的劝诫，向他们显出坚定不移的爱心来（林后2:8）。与此相似，每一位信徒都当操练自己对众弟兄显出这样的温柔。因此，我们的任务不是将一切被革除教籍的人从选民的名单上擦掉，或让他们感到已经迷而陷入绝望。我们将他们视为远离教会和基督是符合圣经的，但仅限于他们未悔改之前。然而，如果他们表现出的是顽梗而非顺服，我们仍然应该将他们交付给主审断，希望他们将来的情况比现在好。我们也不应该因这顽梗停止为他们呼求神。换言之，我们不可咒诅那由神掌管和审判的人；我们而是要以神的真道判断每个人的行为。当我们遵循这条规则时，我们宁愿站在神审判的立场上，而不是坚持自己的立场。我们不要宣称自己在审判上有更大的自由，除非我们想要限制神的大能，且以神的律法约束祂的怜悯。对神而言，无论何时令祂喜悦，就将最坏的人变成最好的，重新接纳与他疏远的人，并将局外人收养到教会里面来。而且主这样做是要拦阻人专靠自己的聪明，并约束他们轻率的心，因为除非这轻率被制止，否则人倾向于假定自己有比自己配得的更大的审判权。

10．革除教籍是要改正人的行为

　　当基督应许他的百姓：「凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑」（太18:18）时，b他将捆绑的权柄局限于教会对人的斥责。这捆绑并不是将被革除教籍的人扔到永恒的毁灭和诅咒中，而是得知自己的生活和道德被定罪时，他们就确信除非悔改，否则自己将永远被定罪。革除教籍与咒诅不同，后者夺走了神所有的赦免，定他的罪并判他受永远的灭亡；前者则是神对他的惩罚，并且追责他的道德行为。尽管革除教籍也惩罚了这个人，但这样做的方式是，通过警告他将来的灭亡，可以重新呼召他回到神的救恩里。如果革除教籍能做到这一点，那么罪人就重新与教会和好并且重新开始与众弟兄团契。此外，教会很少或根本不咒诅人。因此，虽然教会的纪律不允许我们与被革除教籍的人亲密交往，但我们仍要用尽我们所能，以使他们可以重新过善良的生活，并可以回归社会和教会的合一。所以使徒保罗也教导：「但不要以他为仇人，要劝他如弟兄。」（帖后3:15）除非我们在私下以及公开的斥责上保持温柔，否则我们就有从纪律处分很快滑向暴力的危险。

11．在纪律上故意过于严厉地待人不合乎圣经

　　这温柔是有节制地执行纪律的主要条件，就如奥古斯丁反对多纳徒派的观点：若任何信徒发现教会的长老理事会对待罪的纠正不够认真，他们不应该因此立刻离开教会，且若牧师本身无法照自己的心意洁净教会一切的罪，他们不应当因此辞去牧师的职分，或过于严厉地对待人以搅扰整个教会。因为奥古斯丁所说的极为准确：「只要牧师以斥责纠正他所能纠正的罪，或不理会他所无法纠正的罪，而不破坏教会的和睦——公平地责备人、坚定地忍受人——这牧师便不受咒诅。」他在另一处告诉我们其原因：「关于教会的纪律，一切敬虔的方法和措施都必须与『保守圣灵所赐合而为一的心』」（弗4:3）完全一致。保罗吩咐我们应当用「互相宽容」（弗4:2）的方式保守这合一，而当我们没有保守合一，惩罚的药就不仅是多余的而且是有害的，如此便不再是药了。奥古斯丁又说：「一切认真思考这些事的人，一方面不会在保守合一时忽略纪律，另一方面也不会采用过于严厉的纪律破坏团契的纽带。」他也确实承认不但牧师应该竭力除掉一切在教会里面的过错，而且每位信徒也当这样行。奥古斯丁没有隐藏这样一个事实，牧师若忽略警告、斥责以及纠正恶人，即使他没有偏待他们或与他们一同犯罪，在神面前仍有罪。且他若能禁止犯大罪的人领圣餐，却拒绝这样行，那么他不是因他人的不当行为而犯了罪，而是自己犯了罪。只是奥古斯丁会像主所要求的那样要我们审慎：「恐怕薅稗子，连麦子也拔出来」（太13:29）。因此，他与居普良的结论一致：「牧师当抱着仁慈的心纠正他所能纠正的；当以耐心容忍他所无法纠正的，并存着爱心为此叹息和伤心。」

12．过分的严厉对教会造成的搅扰：多纳徒派以及重洗派

　　然而，奥古斯丁这样说是因多纳徒派过分谨慎的缘故。当他们发现教会中的错误，监督只用言语谴责了这些错误，却没有采用革除教籍来惩罚时（因他们认为用这方式将一无所得），他们因此激烈地指控监督是教会纪律的背叛者，并离开了基督的教会，导致不敬虔的分裂。今日重洗派也是如此。除非教会在各方面有天使般的完美，否则他们不承认这教会属于基督。他们以自己的虚假热忱破坏教会对信徒一切的造就。奥古斯丁说：「这样的人并不是因为恨恶别人的罪，乃是因爱自己好争议的心，用夸大自己的名搅扰软弱的信徒，竭力将众信徒拉拢到他们一边，或至少分裂教会。他们在傲慢中自高自大，在顽固中疯狂，在毁谤中诡诈，在煽动中狂暴，而因此以某种近于苛刻的严厉隐藏自己对真理的无知。圣经要求我们在纠正弟兄的罪时，用有节制的补救办法，以真诚的爱，并竭力保守合一，他们反而粗暴地借此来分裂教会和驱逐信徒。」可见，「连撒旦也装作光明的天使」（林后11:14，参阅Vg．），它借着严厉对付罪的时机，怂恿人变得冷酷无情，意在破坏教会的和睦与合一。因为当基督徒之间的联结保持牢固时，撒旦一切害人的权势失去了力量，它狡猾的陷阱被拆穿，并且它分裂的诡计也被识破。

13．奥古斯丁要求牧师在纪律上有判断力

　　奥古斯丁特别赞许这件事：若罪恶的瘟疫被传染到整个教会，带着怜悯执行严厉的纪律是必需的。他说：「因为劝人离开教会是无益、有害并亵渎神的，因这劝诫叫人变得不敬虔和骄傲，且对软弱的良善者的伤害比对大胆之恶人的纠正更大。」奥古斯丁在这里对他人的劝勉，他自己也忠心地遵守。他写信给奥勒里乌——迦太基的监督，埋怨醉酒（圣经严厉禁止的罪）在非洲变得很肆虐而不被教会惩戒。他建议召集众监督开会，好找出解决的办法。他接着说：「根据我的判断，这种罪不能用粗鲁、刻薄或专横的方式除却；要更多地通过教导，而不是命令，劝勉而非威胁。这是我们对付多数罪人的方式，严厉的方式则只用在少数人身上。」然而，他的意思并不是说监督要因此宽恕人所犯的公开的罪，或因他们无法更严厉地处罚人时就闭口不言，正如他随后解释的那样。他的意思反而是监督纠正的方式应当温和，尽可能地使人康复，而不是置于死地。所以，他得出以下结论：「使徒保罗所给我们的诫命是，将恶人革除教籍是不可忽略的，只要我们采用之时没有破坏教会和睦的危险。否则保罗不希望我们采用这方式。我们也必须遵守这一原则：互相宽容，彼此联络，『竭力地保守圣灵所赐的合而为一的心』（林前5:3—7；弗4:2—3）。」

禁食的用处和目的（私人的和公开的）：在禁食中当避免的问题（14-18）

14．公开和彼此的悔改

　　在纪律的范围之内还有一件事，其不在钥匙的权柄之下，即牧师根据当时的需要，应当劝百姓禁食、严肃地求告神，或其他表达自卑、悔改或信心的行为。这些行为的时间、方法以及形态没有在圣经上清楚的教导，而是交给各教会判断。纪律的这部分的遵守是有益处的，即使在使徒的时代，也 一直是早期教会的惯例。然而，连使徒们都不是发起者，而是效法律法和先知书中的典范。在旧约时代，当以色列人遭遇灾难时，百姓就被召集在一起，在神面前禁食祷告（珥2:15；徒13:2—3）。因此，使徒们遵循的事对神的百姓而言并不新鲜，使徒们也深信这能使他们得益处。其他仪式的解释也类似；这些仪式是用来激励百姓尽本分，或保守他们尽责和顺服。在圣经的历史里有许多的例子，我们在此无须一一列举。概括起来：每当信仰争议出现时，应由教会会议或教会的法庭解决；当教会有关于选拔牧师的问题时、当教会讨论重大事宜最后遇到困难时、或当神愤怒得审判再次降临时（譬如瘟疫、战争或饥荒），牧师敦促百姓禁食祷告是圣洁的仪式，在各时代对教会都有益处。若有人拒绝接受旧约这方面的见证，好像对新约教会不适合，然而，事实是使徒们也遵循同样的做法。至于祷告，我想没有人会提出质疑。那么我们就要稍微讨论禁食，因许多人既然不晓得禁食的重要性，就将之视为无关紧要的事；又有人认为禁食是多余的事，并完全拒绝它。而既然很少人充分理解其作用，因此它很容易变成某种迷信。

15．禁食的目的

　　圣洁以及合乎圣经的禁食有三个目的。我们禁食或者是为了削弱和制伏自己的肉体，好避免放荡，或使我们更能够预备祷告和默想，或者当我们愿意在神面前认罪时，我们用禁食见证自己的自卑。

　　一般来说，第一个目的通常与公共的禁食无关，因为并不是所有人的身体都有一样的体质，或一样健康，所以，这比较属于私人的禁食。

　　第二种目的与私人和公共的禁食都有关。因为整个教会以及各信徒都需要这样预备祷告。

　　第三种目的也与公共和私人的禁食都有关。因为神有时以战争、瘟疫或另一种灾难击打某一个国家。在这种鞭打之下，全体百姓都应当自我控告并认自己的罪。但若神的手击打某一个人，那个人应该独自或与家人一起这样做。主要的是人内心的动机。　当人心深深地受感动时，他几乎不可能没有外在的表现。当这有助于整个教会的造就时，尤其如此；众信徒公开地认罪，一同称赞神的公义，并借这样的榜样彼此鼓励。

16．禁食和祷告

　　由此可见，禁食既因是自卑的表现，更常用在整个教会上，而较少用在个人上，虽然如上所说，禁食对于二者都是必需的。如此看来，就我们讨论的纪律而言，当人们为任何重要的事情一同求告神时，牧师吩咐大家禁食祷告是妥当的。所以，当安提阿人按手在保罗和巴拿巴身上时，为了更迫切地将他们的事交托给神，因他们的侍奉很重要，他们便禁食祷告（徒13:3）。因此，这两位使徒之后在教会选立牧师时，也习惯于禁食祷告（徒14:23）。他们这种禁食的唯一目的是要叫自己的祷告更迫切和不受拦阻。我们的确有这样的经验，当吃饱之后，我们的心没有仰望神到一个地步，能坚持向神认真、恳切地祷告。我们之所以要明白路加谈及亚拿，说她禁食祈求、昼夜侍奉神，也是这个意思（路2:37）。路加并不是把敬拜神在乎禁食，他的意思是这位敬虔的妇女以此方式训练自己不断地祷告。尼希米的禁食也是如此，他迫切求告神释放他的百姓（尼1:4）。保罗因此允许信徒暂时分房，为了能够更自由地祷告、禁食。他建议以禁食辅助祷告，也教导禁食本身在祷告之外毫无用处（林前7:5）。当他在同一处经文中教导夫妻互相考虑对方时（林前7:3），他显然指的不是每日的祷告，而是某种需要更认真注意的祷告。

17．禁食和悔改

　　此外，如果瘟疫、饥荒或战争开始横行，或者任何灾难威胁到任何地区和百姓，牧师也有责任敦促教会禁食，好借着求告神，平息祂的愤怒。因当神将灾难带给人时，就是在警告祂的惩罚即将降临。因此，就如在古时被指控的人习惯留长胡子、将头发弄乱，并穿黑色的衣裳，好求告法官的怜悯；同样地，当我们站在神的审判台前，我们若以卑贱的穿着求告神仁慈地待我们，等于将荣耀归给神，造就祂的百姓，并使我们自己得益处。从约珥的话可以很容易地推断出这是以色列人当时的习惯。因当他吩咐百姓吹号角，召集聚会、禁食及许多其他的事（珥2:15—16）时，他所说的是他们当时的风俗习惯。他在前一处经文中曾说，对以色列人羞耻行为的审讯已经定了，并宣告审判之日即将来临，且神已传唤被指控的人替自己说情（参阅珥2:1），然后神吩咐他们当禁食、哭泣、披麻蒙灰（珥2:12），即要在神面前仆倒在地上，好见证自己的自卑。当然，披麻蒙灰比较适合他们的时代，但毫无疑问，当我们有需要的时候，聚集在一起禁食和哀哭以及其他类似的仪式同样也适合我们的时代。既然这圣洁的仪式是要叫人自卑以及承认自己的卑微，为什么在同样需要的情况下我们比古时的人更少禁食呢？圣经不但记载那建立在神的真道之上的以色列教会禁食（撒上7:6，31:13；撒下1：12），尼尼微人也禁食以表现自己的悲哀，虽然他们唯一的教导是约拿的传道（拿3:5）。难道我们不也应该这样做吗？

　　你或许会反对说，这是外在的仪式，与其他类似的仪式在基督里通通都废掉了。不是，禁食对于当今的信徒而言一如既往，仍然是极好的帮助，并唤醒他们不会因为他们过度自信和疏忽而惹怒神，而被神鞭打。此外，当基督为自己的使徒们不禁食而辩解时，并没有说禁食已经被废掉了，而是说禁食伴着哀恸之心是灾难来临时的恰当行为。「日子将到，新郎要离开他们，那时候他们就要禁食。」（太9:15；路5:34—35）

18．禁食的性质

　　然而，为了避免任何误解，我们来定义什么是禁食。因为在这里，我们不仅仅将其理解为饮食上的约束和自我节制，而是禁食在圣经上也有其他的含义。敬虔的人在一生中都应当表现节制和谨守，以至于尽可能某些类似于禁食。然而，除此之外另外还有一种暂时的禁食，就是我们在自己的日常生活中，抽出一天，或某个固定时间比平时更严格地约束自己的饮食。这包括三件事情：时间、食物的品质，以及食物减少的总数。时间所指的是我们为了禁食的目的而进行禁食的行为。　　譬如，如果有人为了庄严的祷告而禁食，那么，他就应当在祷告的时间之内坚持禁食。品质指的是我们应当避免一切奢华，以普通和清淡的食物为满足，不要以美味来刺激自己的胃口。总数指的是我们在这个时候应当比一般的时候吃得少，只为了身体的需要，而不是为了享受。

禁食上的迷信，功德观，假冒为善，以及四旬斋的禁食（19-21）

19．对禁食的误解

　　我们必须采取特殊的预防措施以防禁食变成迷信蔓延开来，就像以前对教会造成过巨大伤害一样。因为根本不禁食比刻苦禁食但同时被错误有害的观点侵蚀更有益处。除非牧师极忠心、谨慎地对待禁食，否则信徒将会不断地陷入迷信。

　　首先，牧师应该始终以约珥的话提醒教会，即「要撕裂心肠，不撕裂衣服」（珥2:13）；换言之，牧师当告诫百姓：神并不看重禁食本身。人要从心里感动，因自己的罪懊悔、自卑，以及因敬畏神而忧伤痛悔。事实上，禁食唯一的用处就是要帮助我们在这些事上长进，因为神所憎恶的就是，人试图以外在行为和表现取代内心的单纯来伪装自己。因此，以赛亚很严厉地斥责犹太人的假冒为善：无论他们心里装着多么不敬虔和不洁净的思想，他们仅以禁食来讨神喜悦。以赛亚说：「这样禁食岂是耶和华所拣选？」（赛58:5—6）以及下面类似的话。因此，假冒为善的禁食不仅无用、多余、令人厌倦，甚至是神最厌恶的事。

　　基督徒应当完全避免的另一种类似的罪，就是将禁食当作自己的功劳或一种神圣敬拜神的方式。因为禁食本身是无关紧要的事，除了为要达到的目的外，它本不具有任何重要性。因此，将禁食与神命令我们做的工和必须有的行为混为一谈，而不考虑其他方面，是最危险的迷信。这就是古时摩尼教徒的迷惑。奥古斯丁在反驳他们时，明确地教导禁食必须单单以我上面所提到的目的来判断，且与这些目的相关联的禁食才得到神的认可。

　　另外，还有第三种对禁食的误解，虽然没有那么悖逆，却仍然非常危险：过于严厉和刻薄地要求人禁食，好像这是神所给我们的重要职责之一，并过度称赞禁食，以至于人们以为完成禁食是做了多么高尚的事情。在这方面，我不敢完全为一些古时的神学家们开脱，他们撒了某些迷信的种子，导致了后来专制的出现。他们有时候对禁食有冷静、智慧的教导，但他们之后又屡次过分地称赞禁食，并将之视为高贵的美德之一。

20．教会历史上禁食越来越变质

　　当时到处都是对四旬斋的迷信，因为普通百姓以为这仪式是某种对神高贵的侍奉，且牧师们称赞它为圣洁、效法基督的行为。相反，很明显基督的禁食不是为了给人立榜样，乃是要在刚开始传福音的时候，证明这不是来自人而是来自天上的教义（太4:2）。令人惊讶的是这毫无根据的幻想（虽然许多人以明确的辩论充分地反驳它）能够误导有敏锐判断力的人。因基督并没有经常禁食——如果他想立下年度的禁食法规，他就会这么做——圣经只记载基督一次禁食，为了帮助他开始传福音的事工。他也没有用人的方法禁食。他若希望人效法他的榜样，他就会这样行；基督的榜样激励万人赞扬他，而不是激起他们热烈地效法他。最后，他禁食的原因与摩西从主的手中领受律法时的禁食原因没有两样（出24:18，34:28）。神在摩西身上行了那神迹，好建立律法的权威，神在基督身上行同样的神迹，以免福音被视为在律法之下。从那个时候开始，没有人想效法摩西的榜样，在以色列百姓中设立这种禁食的形式。也没有任何圣洁的先知和族长效法摩西的这榜样，即使他们有足够的热情遵行一切圣洁的仪式。圣经记载以利亚禁食四十天（王上19:8），唯一的目的是要以色列人知道：神兴起他是为了恢复神的律法，因为当时以色列人几乎已经完全离弃了神的律法。因此，教会之后将禁食视为效法基督的榜样，不过是出于他们愚昧的热忱以及完全的迷信。

　　然而，卡西奥多鲁（Cassiodorus）据苏格拉底的《教会历史》（Ecclesiastical History）一书第九册告诉我们：当时有各种各样的禁食方式。他说，罗马人只禁食三个礼拜，但除了礼拜天和礼拜六之外，他们的禁食是不间断的。伊利里亚人（Illyrian）以及希腊人则禁食六个礼拜，又有人禁食七个礼拜；然而他们的禁食是间断性的。他们在禁食中的食物选择完全不同：有人只吃面包和水；又有人加上蔬菜；有人吃鱼和禽肉；也有人毫无分辨地吃东西。奥古斯丁在他写给雅努雅流（Januarius）的第二封信中也提到这差别。

21．禁食当中的暴饮暴食

　　随之而来的是更糟糕的时代，老百姓被误导的热忱，加上监督们无能和缺乏训练，还有他们的征服欲和暴虐严酷。教会颁布了一些如铁链捆绑人良心的邪恶法规。禁止吃肉，就好像这会污秽人。亵渎的言论层出不穷，错误百出到达无以复加的地步。他们什么罪都犯，开始极其荒谬地伪装禁欲而欺哄神。在最精美的食物中寻求人对他们禁食的赞美；追求精致美食无穷尽；没有什么时候比禁食时有更丰盛、多样、甘甜的食物。他们认为自己在如此的奢华宴乐中服侍神。我不得不说，他们这些希望被尊为最圣洁的人恰恰就是胡吃海塞的人。综上所述，对他们来说，对神至高的崇拜就是禁止自己吃肉，取而代之的是各种各样的美味佳肴。另一方面，吃黑面包稍微配上一点培根肥肉，对他们而言是最亵渎的行为，几乎要以死抵罪。耶柔米告诉我们，在他的时代有些人以这种愚蠢方式欺哄神。他们为了避免吃油，到处让人带给他们最美味的食物；事实上，他们违背自然，不喝水，却让人给他们制作昂贵的甜饮。饮料不是倒在杯子里，乃是用蚌壳喝的。这种做法是当时少数人的错误，但现今这是富人中普遍的行为，因此他们禁食不过是更奢华、更精致地吃喝。但我拒绝在这样明显的事上浪费笔墨。我的重点是：天主教徒在禁食和其他所谓敬虔的行为上，没有任何可夸口和称赞的正确、真诚或合宜的行为。

神甫独身是极为有害的发明（22-28）

22．神甫的纪律和在纪律上的堕落

　　接下来是纪律的第二部分，特别适用于神甫。古时的法规记录当时监督这样限制自己和其他的监督：不可打猎、赌博或鬼混。神甫不可放高利贷或做生意；神甫不可参加淫荡的舞会，还有其他类似的法规。在法规上还增加了处罚，好防止神甫违背这些法规而不受惩罚。因这缘故，每一位监督都负责管理在他下面的所有神甫。他负责照法规管理他们，并使他们尽自己的本分。也为此建立了年度专访和议会，专门劝诫一切在担任职分上有所忽略的人，若有人犯罪，必照他的罪处罚他。监督们自己也有每年一次的地方议会——在刚开始的时候一年两次——在这些会中，他们被鉴察是否违背自己的职分。若监督对神甫太刻薄或粗暴，神甫可以向议会上诉，即使只有一位神甫抱怨。最严厉的惩罚是犯罪的人被免职，并在一段时间之内不许领圣餐。因这是永久的制度，他们每一次会议结束前都定下一次议会的时间。然而，根据古时的记录，只有皇帝有权召开全民大会。

　　只要神甫们严格执行纪律，他们对百姓的要求只在口头上，对自己则要求以身作则，他们对自己比对百姓严厉得多。管理百姓的纪律要更温柔和宽松些，这确实是合适的；也认为神甫对自己应当更严厉，更不宽容。

　　我们无须解释这一切如何被废弃的，无法想象有比现今的情形更加放纵和淫荡了，甚至全世界都在抗议他们放纵的行为。我承认，为了避免他们被看待成完全离弃古代教会的样式，他们以某些虚空的仪式欺哄单纯的人，但这些仪式与古代仪式的距离，就像猩猩模仿人理性和计划行事的距离一样远。色诺芬（Xenophon）的书里有一段令人难忘的故事，描述波斯人如何从他们祖先古代的法律上彻底地堕落，从严格的生活方式沦落到淫乱和放荡，但他们为了隐藏这羞辱，刻意地保留了古代的仪式。在居鲁士时代严肃和节制仍然很盛行，所以擦鼻子被认为不必要，甚至被认为是羞耻的，波斯人的后裔保持这些信仰上的习惯，甚至不许人擤鼻涕，却允许吸食进去，这恶心的幽默和暴饮暴食一样被行文允许。同样地，根据古代的法规，吃饭时不可将酒杯放到桌上，但之后却能喝醉酒，人喝醉了被别人扶着离开也是可以接受的。本来规定他们一天只能吃一餐，这些好的继承者并没有废除这规定，但习惯于宴乐，从中午一直吃到半夜。这是波斯人古老的习俗，他们的法律也这么规定，即他们在行军时一天不可吃东西，然而为了避免疲倦，他们允许将行军缩短到两个小时，这是常见的做法。每当天主教徒以日渐退化的法规夸耀他们和敬虔的教父之间的关系时，上面这个例子足够证明他们滑稽的模仿，没有画家更能惟妙惟肖地表现这一幕了。

23．神甫独身与圣经的教导相矛盾

　　在一件事上，天主教非常严厉和坚持：不许神甫结婚。我们无须去提他们当中没有受惩罚的淫乱有多严重，以及他们因依仗邪恶的独身制度，就不顾一切地犯所有的罪。这一禁令清楚地表明，他们一切的传统对教会就如瘟疫一样。因为这不仅夺去了教会良善而适合的牧师，而且还给教会带来了罪恶的沉沦，使许多人陷入绝望的深渊。毫无疑问，禁止神甫结婚来自亵渎的专制，不仅违反了上帝的圣言，也违反了一切平等。首先，禁止主给与的自由对人绝对不合法。其次，主在祂的话语里十分清楚地教导，不可侵犯婚姻的自由，这一点无须多证明。我略而不谈保罗在许多经文中希望监督做一个妇人的丈夫（提前3:2；多1:6）。但他借着圣灵的感动宣称在末后的时代，不敬虔的人要禁止嫁娶，还有什么比这更有说服力？保罗不但指控他们假冒为善，他甚至称他们为鬼魔（提前4:1，3）。禁止嫁娶是鬼魔的道理，这是当时的预言，是圣灵的圣言，这圣灵从一开始就保护教会抵御危险！

　　然而他们认为，　当他们强解地将这话运用在孟他努（Montanus）、塔提安派（Tatianist）、禁戒派（Encratite）以及其他古时异端的身上时，他们已经巧妙地逃脱了。天主教徒说，只有这些异端才禁止人结婚，自己并没有诅咒结婚，仅在教会秩序里禁止婚姻（不允许神甫和监督结婚），因为我们认为结婚是不妥当的事。好像这预言，虽然最初在那些异端的身上得以应验，却与天主教徒毫无关联；c或好像这幼稚的辩护值得我们侧耳，即否认自己禁止结婚，因他们没有禁止所有的人结婚！这逻辑就如一个暴君应该争辩说他所颁布的法律是公正的，因为只有城市的一部分人受到不公正的压制！

24．婚姻是神所吩咐的，也有属灵的意义

　　他们反对说，应该有某种记号能将神甫和百姓分别开来。仿佛主没有预见到神甫应当在哪方面分别为圣！这样，他们就责备保罗，使教会残缺不全和混乱，因当他勾勒出完美监督的样式时，竟把婚姻放在所要求的秉赋之一。我知道他们是如何解释的（提前3:2；多1:6）即不得选择结婚两次的人当神甫。我也知道这不是新的解释，但从上下文看，这显然是错误的。因为保罗立刻规定了监督和执事当有怎样的妻子（提前3:11）。保罗将结婚列为监督的美德之一；天主教徒教导说，监督结婚在教会秩序中是无法容忍的过错。他们甚至以为这一般的指责还不够，他们的法规将结婚视为肉体上的污秽、不洁。但愿每一个人都好好地思考这些法规来自哪里！基督将结婚视为人的光荣，他甚至用婚姻比喻成他与教会圣洁的联合（弗5:23—24、32），难道有比这更好的称赞婚姻的方式吗？将代表基督属灵恩典的婚姻视为不洁或污秽，是多么的无耻！

25．对他们争辩的反驳

　　虽然他们对结婚的禁止与神的话有明显的冲突，但他们却利用圣经支持自己的立场。在旧约里，当利未人献祭时，他们被禁止与自己的妻子同房，好避免因自己的不洁使神的圣洁之物受玷污（参阅撒上21:5及以下）。他们得出结论说：由结婚的人来管理神圣的仪式，且这些仪式比旧约的仪式更为高贵并每天都在施行，是极不妥当。仿佛福音事工的职分与利未人祭司的职分没有两样！旧约里的祭司预表基督——借自己完全的圣洁做神与人之间的中保，并叫我们与父和好（提前2:5）的那位。虽然罪人无法在各方面预表基督圣洁的模样，但为了显示出基督的圣洁，神吩咐他们在接近至圣所时，当格外地洁净自己。他们在那时恰当地代表了基督，因为他们作为和平的使者出现在帐幕（代表天上的审判台）的面前，好叫百姓与神和好。因为新约教会的牧师没有扮演这个角色，那么将他们与旧约的祭司互相比较就毫无意义。所以，使徒毫无例外地大胆宣告人人都当尊重婚姻，但神必审判苟合行淫的人（来13:4）。且众使徒的榜样都证明婚姻配得上任何圣洁的职分。因为保罗见证使徒不但没有离婚，甚至出远门时，妻子常在他们身边（林前9:5）。

26．古时教会和神甫独身

　　那么，他们兜售这贞洁的装饰品视为神甫必不可少的要求，真是无耻至极。且他们这样做大大地侮辱古时的教会，而古时的教会不但对神有丰富的认识，且他们的圣洁更为出色。他们若不听从使徒（他们有时习惯于公开地藐视他们），那么，他们将如何对待古时的教父们？当然教父们不但容许监督结婚，甚至赞成婚姻。难道教父们因为无法正当地施行主的圣礼，就玷污圣物？的确，在尼西亚会议时，有一些监督煽动要求神甫独身。因在开会时总是有几个幼稚的人提出一些新的意见，好吸引人对他们的称赞。然而教令是什么呢？教会接受了帕弗努丢（Paphnutius）的建议，他宣称人与自己的妻子同住是纯洁的。因此，婚姻仍然保持圣洁，牧师们没有感到羞耻，也没有将之视为对自己职分的玷污。

27．后来神甫独身的观念的发展

　　后来的时代，崇拜独身的迷信之风越来越盛行。接下来他们经常对童贞的无限狂热赞美，甚至相信几乎没有任何美德能与童贞相比。尽管婚姻并没有被谴责为不洁，然而婚姻的尊严大大被削弱，且它的圣洁被抹去，乃至人若没有禁止自己结婚，就被看作似乎不渴望以足够的目标驱动去追求完美。因此，他们首先颁布刚好要做神甫的人不许结婚的法规；后来教会只准许独身或已决定不再与自己的妻子同房的人做神甫。我承认这些法规看起来似乎尊荣神甫的职分，因此在当时也得到了极大的赞赏。但我的敌人若用古时教会来攻击我，我的第一个回答是：在使徒的时代以及之后的好几百年里，监督都有结婚的自由（提前3:2）。使徒本身以及之后大有权威的牧师，都毫不费力地运用这结婚的自由。我们应当更看重古时教会的榜样，而不要将他们当时所称赞的习惯视为不合乎圣经或不合时宜的事；其次，那过于热爱童贞的时代开始歧视结婚，但并没有将禁止结婚的规定强加给神甫作为必不可少的条件，乃是因他们更喜欢独身者超过已婚者做神甫。最后，我得回答是，他们没有强迫那些无法接受独身要求的人独身。他们虽然以非常严厉的法律处罚淫乱，却只要求结婚的神甫辞去自己的职分。

28．对独身的滥用

　　因此，当这新专制的辩护者企图用教会的历史支持他们的独身立场时，我们就必须要求他们在神甫中恢复古时教会的纯洁，要求他们除掉一切犯奸淫和淫乱者；要求他们不容许那些禁止进入体面、圣洁婚姻的人放纵各种情欲而不受惩罚；要求他们恢复如今被废弃的可以约束人放纵情欲的纪律；要求他们把教会从长期污损的最可耻的邪恶中释放出来。当他们接受这一切之后，我们就要再次地劝诫他们，不可将原本可以自由选择的事情当作一种义务，视是否对教会有用而决定。

　　然而，我这样说并不是因为我认为，在任何情况下都应该允许那些将独身制度置于教会秩序之上的法规存在，我的目的是要比较有智慧的信徒明白，我们的敌人何等厚颜无耻地企图以古代教会的名义来诋毁牧师结婚的权利。

　　就一切所流传到如今的教父作品而论，当他们按照自己的观点讲论时，只有耶柔米一个人恶毒地攻击婚姻的尊荣。我们引屈梭多模的一段话来说明足矣，因为他是一个特别尊敬童贞的人，所以不能认为他称赞婚姻比别人更不吝惜，但他这样说：「第一种纯洁是真诚的童贞；第二种是忠实的婚姻。因此，第二种童贞就是对婚姻纯洁的爱。」

教会的司法权以及惩戒：钥匙的权柄和政府的官员（1-5）

1．教会司法权是基于钥匙的权柄

　　接下来我们要考虑教会权柄的第三部分，这部分在一个秩序良好的国家中是最重要的。这部分如我们所说属于司法权的范围。但教会整个司法权柄与道德惩戒相关，这一点我们很快就会讨论。就如没有任何的都市或城镇没有官员或政府可以运转，照样神的教会（正如我已经教过的，但现在不得不重复）也需要属灵的治理。然而，这教会治理与世俗治理有极大的不同，但并不阻碍或威胁世俗治理，而是极大地帮助和促进世俗治理。因此，教会统治的权柄，简言之，是为了维护属灵管理而制定的秩序。

　　因这缘故，从一开始就在教会中建立了审判法庭，是为了道德上的惩戒，为了鉴察人的罪，并且为了施行钥匙的权柄。保罗在写给哥林多信徒的信中提到治理的职分时指定了这一秩序（林前12:28）。他同样在《罗马书》中也说：「治理的，就当殷勤。」（罗12:8 p．）因为他不是针对政府的官员说的（因当时没有任何官员是基督徒），而是针对那些与牧师一同担任教会属灵统治职分的人说的。保罗在写给提摩太的书信中，也对两种不同的长老做区分：劳苦传道教导人的与那些虽然不承担讲道，却善于管理教会的长老（提前5:17）。后者毫无疑问是指那些监督教会的道德以及使用钥匙权柄的监督说的。

　　因我们所说的权柄，完全依靠基督在《马太福音》18章中所交给教会的钥匙。他在那里吩咐，奉会众的名斥责那些无视私人警告的人，但如果这些人继续固执己见，基督教导应当断绝与他们的团契（太18:15—18）。那么在劝勉和纠正之前必须先调查原因，所以，教会需要某种做判决的法庭以及办这事的正式程序。因此，我们若不想让主所给我们关于钥匙的应许落空，也不想废掉革除教籍、严重警告以及其他类似的特权，就必须给教会某种司法权。读者们应当留意我们在此所谈的不是教会所拥有关于一般性教义的权威，就如《马太福音》16：19以及《约翰福音》20:23所记载的那般，而是说犹太公会的权柄将来应当交给基督的羊群。一直到基督说这话为止，管理教会的权柄都在犹太人手中。基督建立权柄为了他的教会——一个纯粹的组织，并同时赋予严厉处罚人的权柄。这是极为合理的事，因若不是这样，一个受人厌恶和藐视的教会判决，会被轻率和愚昧的人所弃绝。

　　为了避免读者们因基督所说的这有双重意义的话而感到困扰，我们若在此解释这件事，将会对读者有帮助。圣经上有两处提到捆绑和释放的经文：一处是《马太福音》16章。在那里，基督应许将天国的钥匙交给彼得之后，立刻接着说：凡彼得在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡他在地上所释放的，在天上也要释放（太16:19）。基督的这话与他在《约翰福音》20章所表达的含义一模一样。基督在那里即将差派门徒去传教。在向他们吹一口气之后（约20:22），基督说道：「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了」（约20:23）。我在这里提到的解释不复杂、不勉强，不歪曲，而是自然、顺畅和朴实的解释。这关于赦免和保留罪的吩咐，和主所交付彼得关于捆绑和释放的应许，应当仅仅指话语的执事，因当主将这事工交付使徒时，他同时也装备他们，去做捆绑和释放的工作。因为福音的总纲就是这样的：我们一切生来做罪人和死亡奴仆的人，之后借着那在基督耶稣里的救赎得释放和自由（参阅罗3:24）；一切不接待和不承认基督为自己释放者和救赎者的人，将被定罪，被锁在永远的黑暗中（参阅犹6）。当主将这使命交付使徒去传遍万国时（参阅太28:19），基督以高贵的见证将尊荣归于这使命，以此证明这使命是因他也是出自于他， 他这样做是为了极大地刚强使徒本身和所有那些即将追随使徒的人。使徒要在无限的劳苦、担忧、困苦以及危险中传递信息，甚至到最后以自己的血做印证，因此使徒对他们所传的信息有始终如一和完全的确信很重要。我想说，他们需要知道这确信不是突然或虚空的，而是充满权柄和力量的，重要的是要使他们相信在如此的担忧、困难和危险中，他们是在做神的工作；同样，他们需要认识到在全世界抵挡和攻击他们时，神仍站在他们一边；他们也必须相信，虽然那交付他们这教义的基督是他们的肉眼在地上所看不见的，基督却正在天上确认他所交付他们的教义。另一方面，他们必须向自己的听众做无伪的见证，即福音的教义并不是使徒的话，而是神自己的话；福音不是地上发出的声音，而是从天上降下来的声音。因为这一切——赦罪、永生的应许、救恩的好消息——不可能出自人的权柄。因此，基督做见证：传福音的事工不是出自使徒，乃是神自己决定借他们的口做祂的工具说话以及宣告自己的应许。所以，基督也见证使徒们所传扬的赦罪是神真实的应许；他们所宣告的灭亡，也是神确实的审判。而且，这见证是给万代、确信无疑的见证，好让万人能够确信福音的真道，不管是什么人传扬的，是神自己的话语，在祂至高的审判台上所颁布的，记录在生命册上，并在天上核准，永不改变。其结论是：在那些经文中，钥匙的权柄就是福音的传扬，且对人而言，这不是权柄，而是事工。因基督实际上并没有将这权柄交付给人，而是交付给祂的道，祂使人成为祂话语的传道者。

2．捆绑以及释放的权柄

　　如我们已经提到的，马太福音18章中的另一段经文是关于捆绑和释放的权柄。基督在那里说：「弟兄若是……不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。我实在告诉你们：凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。」（太18:17—18 p．）这经文的含义与前面的经文（太 16:19）并不完全一样，理解上还是有些差别。然而说它们不同，不是说两者不同到没有相当的关联。在第一点上两者相似，即两者都是一般陈述；两者都总是包含捆绑和释放的权柄（通过神的真道），包含同样的吩咐、同样的应许。然而，他们的差别是：前面的经文特别与传道人的证道有关；后者则指神所交付教会的革除教籍的权柄。教会捆绑被逐出教会的人，这并不是说教会将他扔到永恒的灭亡和绝望里去，而在于其谴责这人的生命和道德，并且警告他若不悔改必受谴责。教会释放被教会接受进入团契的人，因这团契使这人在基督赐给教会的合一里有分。因此，没有人会固执地轻视教会的判断，或者认为信徒投票谴责他是不重要的，主见证信徒这样的判断就是祂自己宣告的审判，而且教会在地上的判决，在天上被认可。因他们拥有神的圣言定恶人的罪；他们有这真道，接纳悔改的人到神的恩典里。教会不可做错或违背神自己的意思，因他们的判决单单根据神的律法，且这律法并不是某种摇摆不定的或地上的看法，乃是神圣洁的旨意和天上的圣言。

　　我相信我对这两处经文的解释是简洁、明确和准确的。但那些疯人（因自己昏了头）不分青红皂白地企图根据这两处经文确立告解、革除教籍、司法权、立法权，以及赎罪券。事实上，他们引用前者是为了设立罗马为首要教区。因此，他们熟知如何随意用自己的钥匙打开任何的锁和门，这让我们不得不相信他们一辈子都在做锁匠！

3．政府和教会司法权的范围

　　有人幻想这一切不过是暂时的，只在政府地方官员对我们的信仰仍旧陌生的时候持续。这是他们的谬论！因为他们无法分辨教会和政府的权柄有极大的不同。教会没有权柄使用刀剑惩罚人或强迫人；教会不能叫人坐牢，也没有其他政府官员所拥有的惩罚权柄。所以，问题不是在违背罪人意愿的情况下惩罚他，而是罪人认罪悔改，自愿接受惩罚。这两个含义截然不同。教会没有假定什么对官员是适合的；地方官也无法行使教会所做的一切。我举例之后我们就能更明白这一点。假设一个人喝醉酒，在一个有秩序的都市里，将被判处监禁。假设他是淫乱的人，他会面对相似的，或更重的处罚。这样，法律、官员以及外在的公正的要求就会得到满足。但他也许没有表现出悔改的迹象，反而埋怨这处罚。难道面对这种情况，教会就到此为止吗？教会若接受这人领圣餐，这对基督和他圣洁的教会都是极大的伤害。最理智的处理方式是：那以坏榜样冒犯教会的人，必须以他认真的悔改声明来除掉他对教会所造成的伤害。

　　然而，持相反看法之人的辩论是无益的。他们说基督将这权柄交给教会，因为当时没有可担任这职任的地方官员。然而经常会发生这样的情况，官员玩误职守，有时可能他自己应当受处罚，就如狄奥多西皇帝那样。几乎整个传道事工也是如此。但我们的敌人认为，牧师停止谴责明显的不当行为，让他们停止责骂、指控和责备人。因为有些基督徒官员应该通过法律和刀剑纠正这些事情。既然政府的官员应该以刀剑和监牢洁净教会里面的罪，那么传道人应当相应地帮助官员减少犯罪之人的数目。牧师和官员应当互补，而不是互相阻碍。

4．教会和基督徒官员

　　的确，我们若认真衡量基督这话（太18），就会很容易地看到在教会里所设立的是永久，而不是暂时的秩序。因为我们不宜向政府的官员控告那些不遵守我们训诫的人。但若政府的官员开始担任教会的职分，这事情必定发生。那么基督的应许呢？我们会说这应许只维持一年或顶多几年吗？「我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的……」（太18:18）此外，基督在这里没有设立什么新的制度，而是遵循了祂的百姓在古代的教会一直遵守的习俗。祂以此表示教会离不开从一开始就拥有的属灵权柄。且这也是教会在各时代的立场。因为，当皇帝和官员开始接受基督的时候，这属灵的权柄并没有被立即废去，而只是下令其不应减弱政府的权柄，或与之混淆。这也是对的！对官员来说，如果他是敬虔的，就不会想免去自己作为神儿女对神的顺服。十分重要的是，他必须顺服教会，因为教会是根据神的话语来判断，绝不能将这判断撇在一边！安波罗修说：「皇帝被称为教会之子，难道教会有比这更大的尊荣吗？」因为好的皇帝是在教会里面，而不是在教会之上。因此，那些企图除掉教会权柄而尊荣官员的人，不但以错误的解释破坏了基督的教导，而且也大大地斥责从使徒时代到如今一切敬虔的监督，并说他们以虚谎的借口强夺了政府官员的尊荣和职分。

5．教会的司法权是属灵的权柄

　　但另一方面，我们最好了解一下以前如何真正使用教会权柄，之后怎样逐渐滥用这权柄，好让我们能知道要废除什么，哪些教会的传统要恢复，如果我们希望推翻敌基督的国度，重新设立真基督的王国。

　　首先，这就是教会权柄的目的：抵挡犯罪，清楚一切已经发生的罪恶。在教会使用这权柄时，我们应当注意两件事情：首先，这属灵的力量必须与政府的刀剑权截然分开；其次，施行这权柄并不是一个人的决定，而是合法代表整个教会的议会的责任。当教会较纯洁的时候，这两个原则都遵守了（林前5:4—5）。

　　在古时候，神圣洁的监督没有以罚款、监禁或其他民事处罚来行使其权利，而是恰当地唯独使用主的真道。因为教会最为严重的惩罚，像最后的霹雳，就是在迫不得已的情况下革除教籍。这不需要用武力，而是靠神话语的力量得满足。简而言之，古代教会的权柄不过是一种在实践中的宣告，即保罗教导的有关牧师的属灵权柄。他说：「我们争战的兵器……乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高之事一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督。」（林后10:4—6 p．）既然这一切是借着传扬基督的教义而完成的，所以为了避免这教义成为人的笑柄，那些自称是信徒家中的人，都应该按照所教导的内容来评判自己。要做到这一点，就必须赋予教会如下权柄：私下劝诫人或更为严厉地纠正他们；不准许一切因自己的不道德行为叫圣餐受玷污的人领圣餐。因此，虽然保罗在另一处经文教导，教会没有审判教外人的权柄（林前5:12），但他却教导，教会的儿女都伏在教会的惩戒之下，他同时也暗示当时所有信徒毫无例外地都伏在审判之下。

其权柄的滥用出自于监督毫无根据的篡夺权利（6-10）

6．古代教会施行审判并不是一个人的责任

　　根据我们上面所说，这权柄并不是一个人拥有而随意施行的，而是交在长老会议的手中，这对教会来说，就像参议院对这座城市的意义。当居普良提到他那个时代施行教会权柄的人时，通常把整个教牧群体与监督联系在一起。但在另一处他也表示教牧群体的治理并不排除与会众审议。因他这样说：「从我一开始做监督，我就下决心不要做任何在教牧同工的建议和百姓赞同之外的决定。」然而，教会一般惯常的制度是长老议会负责施行教会的司法权柄，我在前面指出有两种长老：一种负责教导，另一种则负责教会的惩戒。这制度却从起初的光景逐渐衰落了，以至于到了安波罗修的时代，教会的权柄完全是神职人员所施行的。他埋怨道：「旧约的会堂以及新约时代的教会都有长老，没有众长老的忠告，无法做任何事。我不知道出于什么疏忽，这习惯已经不再使用了，除非是因为懒惰的人，或者是骄傲的博学者，他们希望显得自己很重要。」虽然当时每况愈下，但教会的秩序至少尚可容忍，我们看到这位敬虔的圣徒是何等的愤怒！他若能看见现今所剩的废墟，几乎看不见原建筑的痕迹，他又会如何悲叹！首先，监督违背了一切的法规和公义，独揽了基督从一开始所交付教会的权柄。这就像参议院被罢免，仅执政官拥有权力一样。然而，就像监督的名望比一般信徒更高，议会的权柄也比任何个人的权柄更大。一个人篡夺公共的权柄是极其邪恶的。他这样做等于为现今的专制开门，篡夺了教会本有的权柄，压制和解散基督的灵所设立的议会。

7．司法权和惩戒逐渐恶化

　　然而，由于一个罪经常导致更多的罪，监督既因不屑于所交付他们的这权柄，就将之交付给其他人。结果，设立了「法官」来履行这一职能。我现在不说他们是怎样的人，只说他们与世俗的法官没有什么不同。不过，虽然他们的诉讼仅涉及属世事务，但他们仍称之为「属灵的权柄」。就算他们没有犯其他的罪，他们怎敢妄称这好争吵的法庭为「教会的法庭」。

　　但他们仍警告人，甚至将人革除教籍，他们显然在嘲笑神。若有个穷人欠钱，他会被传唤。他若出席就被判有罪；他若在被判刑之后不还债，教会就警告他；在第二次警告之后，教会就开始采取革除教籍的行动；若他没出庭，将被警告要接受审判；如果他仍然拖延，将受到警告，此后不久就被革除教籍。请问这与基督的设立、或古时的风俗或教会的程序有任何相似之处吗？

　　但他们仍然处罚人的罪。就是说，他们不仅宽容淫乱、放荡、醉酒以及其他类似的罪，而且可以说甚至借着默许的方式助长这些罪，不但在平信徒中，也在神职人员中。他们只传唤许多人中的几个人上法庭，不是为了避免被视为玩忽职守，就是贪图被传唤之人的钱。我略而不提与这些法庭有关的掠夺、抢劫、勒索以及亵渎的事。我在此也不提及大部分被指派担任这职分之人。这足以说明，当天主教徒吹嘘他们的属灵权柄时，我们可以轻而易举地证明这一切与基督所设立的程序相反，并与古代教会的习俗犹如黑白之别，完全没有相似之处。

8．监督属世的权威与这职分相违背

　　虽然我们在此没有提到我们所能讨论的一切，且我们所说的内容也仅限于几句话，但我仍相信我们有把握没有人有任何理由怀疑教皇和他追随者所夸耀的属灵权威不过是与神的真道相悖，以及不公正地对待他百姓的亵渎的专制。事实上，我所说的「属灵的权柄」一词，包括他们大胆捏造新的教义，为的是要引领这些可怜的教徒离弃神纯洁的话语，也包括他们用来欺哄百姓的邪恶传统，以及他们通过副监督和行政人员所施行假冒为善的教会权柄。若我们允许基督的国建立在我们中间，这整个专制就必定立刻被击垮沦为废墟。

　　此外，我们现在不想讨论他们也声称拥有的武力权柄，因为这权柄与人的良心无关。但在这方面，值得注意的是，他们总是远不像教会牧师的样子，却希望别人视他们为牧师。

　　我不是责怪人的个人过失，而是整个制度的共同罪行，即制度的真正瘟疫，因为除非这制度被冠以富裕和骄傲的头衔，否则就是肢离破碎的。我们若在这事上寻求基督的权威，当他说：「外邦人有君王为主治理他们……只是在你们中间，不可这样」（太20:25—26；路22:25—26 p．）时，祂毫无疑问就在禁止牧师介入国家统治和世俗政权。基督的意思不但是牧师的职分与君王的截然不同，而且这两个职分的差别大到不能都归在一个人身上。

　　摩西之所以兼任这两个不同的职分，首先，这是罕见的奇迹；其次，这是神暂时的安排，直到秩序变得更好为止。但当神规定了明确的制度时，就将国家的权柄交给摩西；同时命令他辞去祭司的职分，并将其交给他的哥哥（出18:13—26）。这也极为妥当，因为一个人能够担任这两个职分超出了自然规律。

　　教会在历世历代都谨守这一原则。当教会仍保持这合乎神旨意的形态时，没有任何的监督企图篡夺武力的权柄。事实上，在安波罗修的时代，有一句很受欢迎的箴言：「皇帝对祭司职分的觊觎，胜过祭司对君王职分的觊觎。」 每个人的脑海中都刻着安波罗修接下来所说的话：「皇帝属于皇宫；祭司则属于教堂。」

9．监督开始担任君王的职分

　　人为设计的方法使监督们毫无负担和挂虑地获得祭司职分的称号、尊荣以及财富。但之后，武装的权力交给了他们，免得他们完全空闲，或更确切地说，他们为自己篡夺了这权柄。那么他们能用怎样的借口为自己这无耻的行为辩护呢？难道监督的职分包括司法程序和城市及省的行政管理，并从事与自己职分完全不相干的活动吗？因为他们的职分包括许多工作，即便他们全心全意地致力于这一工作，且不因任何干扰而分心，他们也几乎无法胜任这项任务。

　　然而，他们如此顽梗，竟然毫不犹豫地夸口说，基督国度的荣耀因此蓬勃发展，与此同时，他们也没有太多地脱离被呼召的职分。就第一点而言，如果祭司的职分被抬高到让世上至高的君王产生畏惧，这对圣职是合适的，他们就有理由与基督争辩，因为基督以下所说的话严重损伤了他们的尊荣。在他们看来，难道有比这更不能接受的话吗？「外邦人有君王为主治理他们……只是在你们中间，不可这样。」（太20:25—26；可10:42—44；路22:25—26 p．）但基督吩咐自己仆人接受的命令也是他自己所接受的，他说：「谁立我作你们断事的官，给你们分家业呢？」（路12:14）可见他完全拒绝审判的职分，但若这职分与他自己的职分没有冲突，他绝不会这样做。仆人岂不该降卑自己在主人都顺服的地位之下吗？

　　但愿他们可以用教会的经验证明这立场，像他们随便说的一样简单！使徒们认为撇下神的道去管理饭食是极为不合适的事（徒6:2）。他们虽然不愿意接受这教导，却不得不接受这样的事实：做好监督以和做好君王不是一个人所能担任的两个职分。因为如果连使徒们（他们凭神大大赏赐他们的恩赐，能比一切在他们之后者管理更大、更困难的事）都承认自己无法同时担当讲道和管理饭食而不被压垮，他们这些远不及使徒的小人物，难道能比使徒强一百倍吗？就连尝试担任这两种不同职分都是最无耻和骄傲的事，但他们居然这样做，结果是显而易见的！因为他们除了放弃自己的职分而跻身另一个阵营，别无它法。

10．监督是怎样开始有这世俗的权柄呢？

　　无疑罗马天主教从一开始就一点一点地增加他们的权柄。因为他们不可能一步登天。但他们曾经以狡猾和奸诈的方式隐秘地扩大自己的权柄，这样，没人能预先知道，直到即成事实。在其他的时候，他们趁机以暴力以及恐吓的方式，从君王的手中夺去权柄。还有一些时候，当他们遇到更慷慨的君王时，他们滥用这些君王的愚昧和不明智的慷慨。

　　过去，如果发生任何冲突，敬虔人为了避免诉讼，仰仗监督来做判决，因为他们对监督的人格毫不怀疑。　古时的监督经常参与这样的决定，虽然这给他们带来很大的烦恼（就如奥古斯丁所说），但他们不得已承担了这一麻烦，这样当事双方不会冲动上法庭解决争议。天主教把这种自愿的仲裁——与政府的法庭完全不同——变成常规的司法。

　　过了一段时间，当城市和地区偶尔遭遇各种困难时，因相信监督是忠心的人，就投靠他们的保护。但这些监督很狡猾地将自己从保护者变成主人。

　　但不可否认，他们的这权柄一大部分是借着暴力冲突的方式得来的。自愿将权柄交给监督的君王有各种不同的动机。但是，考虑到他们的慷慨表面上和敬虔有几分相似，这荒谬的慷慨并没给教会提供任何福利，因为他们因此败坏了教会真实和古老的纪律。事实上，他们完全废掉了这纪律！为了自己的利益滥用君王之慷慨的监督，仅这一个例子，就充分地证明他们不是圣经所说的监督。因为但凡他们有任何使徒的精神火花，他们无疑会引用保罗的话来回答：「我们争战的兵器本不是属血气的，乃是在神面前有能力。」（林后10:4）但被自己盲目的贪婪所捕获，这些监督毁坏了自己、自己的继承人以及整个教会。

天主教徒过分与虚假的宣称及其对世俗权柄的篡夺（11-16）

11．天主教对全世界统治的开始

　　最后，教皇不满足于仅有的区域，先把手伸向国家，然后再统治了整个罗马帝国。而且他可能以这个那个借口保留抢夺来的财产，有时夸耀式靠神的权力拥有的，有时又假装是君士坦丁捐赠的（Donation of Constantine），有时其他名目。我先用伯尔纳的话来答复：「虽然我们承认他以另一个根据，宣称自己拥有这权柄，但这绝不是使徒的权利。因彼得不能传下他自己所没有的；而是传给他的继承人他所拥有的，即对教会的看护。」「但既然我们的主和神宣告他并不是两个之间断事的官（路12:14），若主的仆人和门徒没有在万人之上的权柄，他并不应该对自己的地位感到不满意。」但伯尔纳所指的是民法，因他接着说：「你的权柄在乎人的罪，而不在乎他的财产，因神交给你天国的钥匙，是因你的罪，而不是因你的财产。对你来说哪一个是更大的尊荣：赦罪还是分财产？没有可比性。这些起码的和属世的事都有自己的审判官和地上的君王，你为何入侵别人的边界呢？」同样，「神给你更高的地位」（他在针对教皇尤金尼乌说话）。「为什么呢？我深信并不是要统治人。因此，不管我们有多看重自己，我们仍要记住神所交给我们的是事工，并不是王权。要知道，你需要锄头，而不是权杖来完成先知的工作。」以及：「显然，使徒是被禁止王权的。所以，你岂敢做世上的君王又做使徒，做使徒又做世上的君王？」他立刻接着说：「这就是做使徒的心态：主禁止我们拥有王权，却吩咐我们去服侍。」虽然伯尔纳所说的是为了使所有人都清楚他说得是真理，事实上，这事情不用人多说就十分清楚，但罗马教皇仍然在阿尔勒会议（Council of Arles）上无耻地宣布这两种至高的权柄都是神交付他的。

12．君士坦丁的捐赠既虚假又荒谬

　　至于君士坦丁对教会的捐赠，对那时代的历史稍稍了解的人，不需要人教导都知道它有多么离奇和荒谬。但撇开历史不说，格里高利本人就是这事情最好的见证人。格里高利每当提及皇帝时，就称他为「至高的主」，却称自己是皇帝「不配的仆人」。同样，他在别处说：「但愿我们的主因自己属世的权柄，不要随时向神甫发怒，而要经过深思熟虑，为了他仆人的缘故，在统治他们的时候，给予他们所应得的尊敬。」可见格里高利在一般的顺服之下，希望被视为一位老百姓。因为在这儿他是以自己的名义恳求，而不是别人。他在别处说：「我相信全能的神以长寿祝福我们敬虔的君王，并出于神自己的怜悯，将我们归在你的带领之下。」我之所以引用这些话，并不是因我打算详细地讨论君士坦丁的捐赠问题，而是要我的读者们能明白：天主教徒企图宣称自己的教皇拥有地上的权柄，是多么幼稚的谎言。

　　由此可见，奥古斯提努·史特克斯（Augustinus Steuchus）的无耻就显得更污秽。因他竟敢在无望的事上出卖自己的劳动和口舌给他的教皇。瓦拉（Valla）曾经全力反驳过那神话，对于像他那么有学问、机智的人而言，这并不困难。然而因他对教会的事不大熟悉，他没有详尽地说明相关的应用。史特克斯突然插入，并散发令人作呕的言论，企图湮灭这一线光明。他为主人辩护确实十分卖力，不亚于某个滑稽的人假装卖力为瓦拉辩护。这事确实值得教皇雇用这样的支持者来获利。那些被雇用的辩护者像优各比努（Eugubinus）一样获利的指望落了空，也是该当的！

13．亨利四世与希尔得布兰德（Hildebrand）彼此的关系

　　然而，若有人问这图谋的帝国是什么时候开始兴起的，可以说还不到五百年。之前，教皇一直伏在君王的权柄之下，且所有的教皇必须经过皇帝的许可，他们才能担任这职分。皇帝亨利四世因为摇摆不定、轻率、不谨慎、胆大妄为和放荡，使得格里高利七世（Gregory VII）有机会更改这制度。因为当亨利把全德国所有的主教席位摆在宫廷中，一部分拍卖，一部分任人抢夺时，曾经被他激怒的希尔得布兰德，趁机以看似合理的借口为自己辩护。因亨利似乎在为一项善良和敬虔事情辩护，所以得到许多人的帮助。另一方面，由于亨利傲慢的统治方式，其他许多君王都厌恶他。希尔得布兰德称自己为格里高利七世，是一位污秽、邪恶的人，最后暴露了自己的恶意企图。因这缘故，许多与他同谋的人都离弃了他。尽管如此，他仍旧成功了：他的继承人不仅不受惩罚地挣脱了皇帝的约束，而且使皇帝屈服在他们之下。此外，随后有许多皇帝被征服（像亨利，而不像尤利乌斯·凯撒大帝），在特别需要以有力而合法的方式来扼制教皇的贪心时，他们却坐在家里，对什么都胆怯，漠不关心。我们看到，著名的君士坦丁捐赠被粉饰得很好，教皇借此谎称西方帝国被转交给了他。

14．大格里高利咒诅了教皇对土地的挪用

　　从那个时候起，教皇时而以欺哄，时而以背叛，时而以武力的方式，侵略别人的领地。大约一百三十年前，他们开始统治本来自由的都市，一直到他们现今拥有了权柄；且最近两百年，他们想方设法维护或扩大自己的权柄（在开始统治都市以前，他们就已经开始了），搅乱了基督教世界，甚至几乎毁坏了它。

　　许多年前，在格里高利的统治之下，管教会财产的人，插手属于教会的土地财产，并根据那时国库的习惯，将所有权强加在他们头上，证明这地属于教会。格里高利当时召开了监督的大会，严厉地斥责了这亵渎的习惯，并问监督应不应该对那些蓄意刻上自己名字来侵占财物的神甫开除教籍，同样，对幕后指使此事或默认不惩罚的监督也开除教籍。众监督都宣告：「要除了他的教籍。」若神甫为了挪用一块土地，捏造虚假的所有权凭证是罪，那么最近两百年之间，教皇作战、流血、杀害军队、在城市里掠夺或毁坏城市、屠杀国家的人民，以及毁坏整个国度——完全为了抢夺别人的领地——以什么革除足以惩罚这样的此类例子呢？的确显而易见，他们最不寻求的就是基督的荣耀。因天主教若乐意放下他们所拥有的一切世俗的权柄，神的荣耀、正统的教义或教会的安全就不会受到威胁。但他们却盲目地被权柄的贪心所驱使。因他们认为（就如先知所说），除非他们严格地辖制人，否则自己的地位就不安全（结34:4）。

15．天主教神甫的豁免权

　　罗马神职人员不但拥有司法权，还给自己附加豁免权。因他们视在政府的法官面前做见证，对他们而言有失尊严。且他们认为，教会的自由和尊严，在乎他们不受一般法庭和法律的约束。

　　然而，古时的监督虽然非常严格地坚持教会的权柄，却没有将顺服政府视为有损自己或教会的秩序。且敬虔的皇帝在需要的时候，定期召唤牧师担任审判席之职，这并没有遭到抗议。君士坦丁这样写信给尼哥米底亚人（Nicomedians）：「若任何的监督不小心引发骚乱，他的胆大妄为必须被神的仆人即我的权柄所抑制。」瓦伦提尼安（Valentinian）也说：「良善的监督并不攻击皇帝的权柄，反而真诚地遵守神——我们大君王——的诫命，并顺服我们的法律。」那时所有的监督毫无争议地接受这个立场。

　　当然，教会的案例都由监督权裁决。譬如，若任何神甫被指控违背教会的法规，只要他没有犯法，他就不会被传唤上政府的法庭；他的案例由监督来判理。同样，如果有关信仰的问题，或其他在教会范围之内的事存在争议，裁决权完全在教会。这就是安波罗修写给尼哥米底亚人这封信的意思：「你极为尊敬的父亲不但用言语回复，也通过律法裁定，在与信仰有关系的事上，做判决的人应当有教会的职分和权柄。」以及「我们若参考圣经或古时的例子，谁能否认在与信仰有关的案件上，我重复强调这点，监督应该对基督徒皇帝做判决，而不是皇帝对监督做判决。」同样地，「皇帝啊！只要监督或百姓允许我上你的法庭，我就乐意地顺服，他们说与信仰有关的案件应当在教堂里，在众百姓面前做判决。」　安波罗修主张属灵的案件，即与信仰有关的案件，不应当被提到民事法庭，因那里充满亵渎的争吵。他因在这事上坚定不移而受众人的称赞。然而，即使某种案件在他的范围之内，如果涉及身体暴力，他就会将这案件交给民事法庭。他说：「我不会自愿放弃委身之地；但若被迫使，我不知道如何反抗，因为我们的武器是祷告和眼泪。」　让我们仔细看看这位圣洁之人的谦虚、审慎，以及崇高的心灵。查士丁娜（Justina）——皇帝的母亲，因她不能说服安波罗修相信阿里乌的教导，企图把他开除出教会的管理层。他若被传唤到王宫里去，皇帝的母亲必定成功。因此，他认为皇帝不是这种大争议合适的审判者。当时的情形以及这事情的性质都迫使他坚持这样的立场。他宁可死也不要把坏的榜样传给后人。然而，若教会受暴力的威胁，他不会考虑抵抗。因他说使用武器保护信仰和教会的权利不是监督的职责。但他在其他的事上乐意接受皇帝的命令。他说：「若皇帝要我们报税，我们并不拒绝为教会的土地报税；他若需要土地，他有权征地，我们都不抗议。」格里高利也这样说：「我不知道我们的皇帝阁下在想什么，他通常不管任何与神甫有关的案件，免得被我们的罪所累。」他通常不排除皇帝审判神甫，但他说，在某些案件应该留给教会处理。

16．监督伏在世俗法庭的权柄之下

　　因此，以此例外，敬虔的人只是想拦阻不属灵的君王以专制的暴行和执政来阻碍教会的职责。但他们并没有反对君王以自己的权威在某些情况下介入教会的事，只要保持教会的秩序而不是破坏教会的秩序；是建立而不是毁坏教会的纪律。既然教会没有强迫人的权柄，也不应该寻求这权柄（我是说世俗的强制）；但敬虔的君王有责任根据法律、敕令以及审判来维护宗教信仰。这样，当皇帝莫里斯（Maurice）命令某些监督要接待一些从自己的国家被野蛮人赶出去的监督时，格里高利同意这命令，并敦促他们顺服。当格里高利本身被同一位皇帝劝诫，要与君士坦丁堡的监督约翰和好时，他的确给出了不应该受到指责的理由。然而，他并没有吹嘘他在世俗法庭的豁免权，而是承诺皇帝在良心所允许的范围内遵守。他同时也说：莫里斯这样吩咐监督，因此而成为敬虔的君王。

教会的法规和传统以及基督徒在神面前的良心（1-4）

1．最基本的问题

　　教会权威的第二部分叙述如下。天主教徒幻想这包含在颁布法规中。这谬论导致了无数的人类传统——许多的网罗捕获了悲惨的灵魂。因他们与古时候的文士和法利赛人一样，喜欢把难担的担子放在人身上，自己连一个指头也不肯动（路11:46；参阅太23:4）。我在以上教导过他们对向神甫忏悔的教导是无异于残酷屠杀。他们其他的法规没有那么残暴，然而就连那些看起来最容易忍受的，都残酷地压制人的良心。我和没提及他们败坏对神的敬拜，并夺神–这唯一的律法颁布者的权威。

　　这是我们现在所要讨论的权威，即教会是否能借着她的律法合法地约束人的良心。我们在此所讨论的并不是教会的政治秩序，而是只是关心如何按照神所设立的准则来合宜地敬拜祂，以及我们如何保持仰望神的属灵自由。

　　我们已经习惯将一切人在圣经之外所颁布关于敬拜神的谕令称为「人的传统」。我们的论点是反对这些传统，而不是反对那些用来保守教会惩戒、诚实或和睦等圣洁有益的教会法规。我们努力的目的是要勒住这无止境和野蛮的专制王国，那些希望被视为教会牧师，但实际上是篡夺灵魂的，最野蛮的刽子手。他们说他们所颁布的法规是「属灵的」，是关乎人的灵魂，并宣告这些法规对得永生是必需的。然而，他们这样做等于是侵犯了基督的国度（就如我上面所说的那样），他们这样做是压制并抛弃神赐给信徒的良心自由。

　　我现在不在讨论他们以极大的亵渎之心强迫人遵守他们的法规，他们教导人在遵守他们的法规当中，寻求罪的赦免、公义以及救赎，而他们把整个基督教信仰以及敬虔本身建立在遵守他们的法规之上。我申明一点，在基督释放他们良心的事上，不可压制良心。除非他们得以释放，就如我们以上的教导那样，否则他们无法在神里面得安息。他们若想保持从前在基督里所获得的恩典，就应该承认释放他们的基督是独一无二的君王，并应该只受一条自由法则即圣洁福音之真道的管理。他们不可受人奴役，被人捆绑。

2．天主教会的法规奴役人的良心

　　这些政治家居然幻想他们的法规是叫人得自由的，是容易、轻省的担子（太11:30）。然而谁不晓得这纯粹是谎言呢？当他们弃绝了对神的敬畏，并任意和主动地不理会自己的法规和神的律法，他们并不认为他们的法规压制人。然而，那些真正从心里在乎救恩的人，只要仍被缠在这些陷阱里，完全无法将自己视为自由的。我们看到保罗非常小心地处理这问题，他甚至不敢在任何一件事情上约束信徒（林前7:35），并且他有极好的理由！他显然明白，若教会在主赏赐人自由的事情上压迫他们，这对人的良心将造成极大的伤害。相反，人无法指望在永死的痛苦中极度悲伤地颁布的法令，并且人在最严峻的情况下需要的法令必然指向救赎。其中许多条极难遵守，但若要全部遵守是不可能的，因为这些法规加起来极多。那么既然天主教加给人这样大的重担，人怎能不感到迷惑，并被这么大的痛苦和恐惧所折磨呢？

　　因此，我在这里的目的是要抨击那些在神面前捆绑人心并压制人的法规，仿佛这些法规对蒙救恩是必需的。

3．良心的性质

　　大多数的人对这问题感到尴尬，因为他们不能足够细致地辨别人的外在和良心的区分。而且，问题变得更加困难，因为保罗吩咐我们顺服在上掌权者，不只因为害怕惩罚，也是因为良心的缘故（罗13:1及以下）。由此可见，良心也受政府所颁布的法律约束。然而若这一切是真的，我们在前一章中所说的一切和我现在要说关于属灵的统治将会落空。

　　为解决这难题，我们首先应当明白何为良心。我们必须从词的词源学上来定义。当人们以头脑和理解力来掌握事物的概念时，就说他们「知道」，而「知识」则来自这一词。同样地，当人们感觉到自己伏在审判之下，且这审判的见证不容许人隐藏自己的罪，反而将他们带到神的审判台前，成为有罪的人，这感觉叫作「良心」。良心占着神与人中间的位置，因它不容许人在自己内心压抑自己所知道的事，而是追赶他，直到迫使人承认自己的罪。当保罗教导人以是非之心作见证，且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非时，他就是这个意思（罗2:15—16）。就好像一个简单的认知存放在人里面，封装在瓶里。因此，这种将人带到神审判台前的感觉，就如安排给人的守卫，鉴察人一切最隐秘的事，以至于没有一件事能掩埋在黑暗中。就如那古老的箴言所说：良心是一千个见证人。彼得以同样的意义将「在神面前有无亏的良心」（彼前3:21）与心里平安当作同一件事，当我们相信基督的恩典时，就坦然无惧地来到神面前。且当《希伯来书》的作者说：「我们就不再觉得有罪了」（来10:2）时，他的意思是我们已经得释放或得赦免，以使罪不再能指控我们了。

4．良心的捆绑和自由

　　因此，就如行为是与人有关的，良心与神关联也如此，无亏的良心不过是人心里的正直。保罗在这个意义上说：「命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的。」（提前1:5 p．）他之后在同一章经文中表示无亏的良心与知识有多不同，他说有人「丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般」（提前1:19）。他的这话表明敬拜神是一种活泼的盼望，是一种虔诚而圣洁的生活。

　　有时候无亏的良心是向着人。路加记载保罗见证他自己勉励，对神、对人常存无亏的良心（徒24:16）。然而，保罗这样说是因为无亏良心的福分临到甚至延及他人。但恰当地说，根据我以上的教导，它仅是指神。

　　于是就有了，当神的律法约束了人，就约束了人的良心，与其他人或对他们的任何思量无关。譬如说：神不但教导我们当保守纯洁的心，远离一切的私欲，也禁止我们一切不洁的言语以及外在的淫行。我们的良心伏在这律法之下，即便我们是唯一活在世界上的人。由此看来，过不节制生活的人最大的罪不是他在人面前的坏榜样，而是他的良心在神面前有愧。

　　对本质上相同的事情，我们则有另一考虑。因为当这些事情会绊倒别人时，我们就不应该做，但要有良心。保罗提到祭偶像的食物就是这个意思：「若有人对你们说：『这是献过祭的物』，就要为那告诉你们的人，并为良心的缘故不吃。我说的良心不是你的，乃是他的。」（林前10:28—29 p．）若一个信徒在这事上受过了这个警告，却仍然吃了，他就会犯罪。然而，根据神的教导，不管他为了弟兄的缘故有多么需要放弃这食物，他仍然保存着自由的良心。由此可见，这原则只约束人外在的行为，却不约束人的良心。

良心与人和教皇的法规彼此的关系；神是唯一颁布律法的那一位（5-8）

5．人的法规对于良心有何意义？

　　我们要再次谈到人的法规。若这些法规被颁布是为了约束我们，仿佛遵守这些法规本身是必需的，我们就说不合乎神律法东西被强加在良心之上了。因我们的良心不在乎人，而唯独在乎神。这就是通常区分地上的法庭和良心的法庭的意思。当全世界被笼罩在最浓厚、无知的幽暗里时，这微小的星火之光依然存在，即人们知道人的良心高于全人类的一切判断。尽管后来人们确实弃绝了他们之前承认的哪怕一个字，但神仍然喜悦甚至那时人对基督徒自由的见证，好拯救良心脱离人的专制。

　　然而，我们未曾解决保罗的话所带给我们的难题。因我们若必须顺服在上有权柄的，不但因为刑罚，也是因为良心（罗13:5），由此看来，统治者的法律也统治着人的良心。那么，这若是真的，教会的法规也必须如此。

　　我的答复是：我们在此必须先对属（genus）与种（species）做区分。因为虽然人所颁布的个别律法与良心无关，然而我们仍被神的普通戒命所约束，因神吩咐我们当顺服在官员的权柄之下。且保罗在这里的教导就是这个意思：政府的官员既是神所命的，必须受我们的尊荣（罗13:1）。同时，保罗并没有教导人所颁布的法律可以统治人内在的良心，因为保罗一贯教导我们对神的敬拜，以及过敬虔生活的属灵准则，在人任何的谕令之上。

　　另外值得我们一提的是（然而这一点建立在此前的教导之上），人的法律，不管是政府的官员还是教会所颁布的，虽然我们必须遵守（我说的是良善而公正的法律），然而这些法律仍不能约束人的良心。因为我们遵守法律的所有义务在乎总体的目的，而不包含在相关的具体规条。

　　然而，那些要求人以全新的方式敬拜神，并在自由的事上强加约束的法律则完全不同。

6．教会没有权利设立独立的教会法则来约束人的良心

　　现今在天主教里，那些「教会法规」即这些全新敬拜神的方式，就是天主教迫使人接受为真实、必要的敬拜神的方式。而且因为这些方式是无可计数的，捕获和勾引人灵魂的陷阱也不计其数。我们在上面谈到律法的时候稍微讨论过这个问题。然而，既然这里是更恰当讨论这个问题的地方，我现在将尽我所能来总结整个问题。又因我刚才详细地讨论过假监督自称拥有随心所欲教导人的专制权利，我在这里不会重复地讨论这个问题。这里，我只要解释一下他们所自称拥有的颁布法规的权威。

　　因此，这些假监督以这些新的法规压制我们的良心，其借口是主指派他们颁布属灵法规，因此主把教会托付给他们治理。因此，他们强辩众信徒都必须遵守他们所吩咐的一切命令，任何违反者这规定的人都被视为犯了双重不顺服的罪，因他既违背神又违背教会。

　　当然，他们若是真正的监督，我必定会将他们所应得的权威交给他们，虽然不是他们所要求的那么多，却至少归给他们维持教会治理所当得的权威；然而，既然他们完全不是他们希望人们所尊重的那样，他们为自己索要哪怕最少的权威都是越界的。

　　然而，既因我们在上面也讨论过这问题，让我们现在退让一步，假设真监督所拥有的权威都理所当然地属于他们。但我仍然否认神指派他们为信徒的立法者，使他们自己能规定的新生活方式，或将其法令强加给百姓去遵守。我在这里的意思是，他们无权命令教会强制性地遵守他们在神的话语之外所颁布的法规。既然连主的使徒都没有这权威，且主多次亲口否认教会的牧师拥有这权威，因此，我很惊讶有人竟敢违反使徒的榜样和反对神的明令禁止，企图篡夺这权威，并胆敢在今天为之辩护！

7．一切任意的主权是对神国度的侵略

　　主在祂的话语中包括了一切适用于敬虔生活的完美法则，以至于人完全无须在上加添任何内容。主这样做有两个原因。首先，主希望我们将祂视为我们生活的主人和向导。若我们一切的行为都符合祂旨意的准则，祂就是我们的主人和带领我们的主，因为一切敬虔的生活都包含在这准则中。其次，主希望我们认识到，祂对我们最大的要求就是顺服。出于这个原因，雅各说：「人若批评弟兄，论断弟兄，就是批评律法，论断律法。你若论断律法，就不是遵行律法，乃是判断人的。设立律法和判断人的，只有一位，就是那能救人也能灭人的。」（雅4:11—12 p．）我们听到神宣称这是祂自己的特权，即借着圣经的权威和和律法统治我们。神也曾经借以赛亚的口教导我们，虽然没有这里清楚：「耶和华是审判我们的，耶和华是给我们设律法的，耶和华是我们的王，他必拯救我们。」（赛33:22）这两处经文都表明，生死的权柄在乎管理人灵魂的那一位。的确雅各明确声明了这一点。而且，没有人可以篡夺这权柄。因此，我们都应当承认神是我们灵魂独一的统治者，并且唯有神自己才能拯救以及毁灭人的灵魂，就如以赛亚所说的那，主是我们的统治者、审判官、给我们设律法的以及我们的救主（赛33:22）。因此，当彼得劝勉牧者忠心尽职时，勉励他们喂养他们的羊群，也不可辖制「所托付你们的」（彼前5:2—3）；所托付他们的人是指神的基业，即信徒。我们若认真地思考这件事，即神禁止我们将唯独祂自己拥有的权威归给人，我们就会明白，那些企图在神的真道之外在教会里发号施令的人，他们的整个权力就被剪除了。

8．如何鉴定人的哪种法规是神所允许的事

　　总而言之，既然神是唯一颁布法规的那位，则不允许人篡夺祂的尊荣。因此，我们应当同时牢记主宣称唯有祂自己拥这权柄的两个理由。第一个理由是，我们应在祂一切公义和圣洁的完美准则里，从而知道祂拥有美好生命的完美知识。第二个理由是，唯有主自己（当我们寻求如何正当地敬拜神时）才有对我们灵魂的权柄，我们应当顺服祂，并且当等候祂的旨意。

　　在我们留意这两个理由之后，我们应该能够轻松地地辨别人的哪些法规违背主的话语。这些法规都假称与真正敬拜神有关，并且人们的良心被强制约束，好像顺服是必需的。所以，我们要记住，我们若希望有一个确定的检验，而不让我们误入歧途，就必须以这准则衡量人所颁布的一切法规。

　　保罗在他写给歌罗西信徒的书信中使用前一个理由，因他当时在与那些企图用某些新的重担（西2:8）压迫教会的假使徒作战。在《加拉太书》中，保罗在类似的情况下，更多地采用第二个理由（加5:1—12）。保罗在《歌罗西书》中说：我们不可向人寻求真敬拜神的教义，因主已经信实地、完全地教导了我们如何敬拜祂。为了证明这一点，保罗在第一章中记载福音包含一切使人在基督里得以完全的智慧（西1:28）。他在第二章的前面教导：所积蓄的一切智慧、知识，都在基督里面藏着（西 2:3）。保罗以此推论信徒应当谨慎，免得被人的理学和虚空的妄言所引诱，离弃基督（西2:8）。然而，在第二章快结束时，他以更大的自信咒诅一切来自人的信仰，即人一切为自己所捏造或因别人的传扬所接受的敬拜，和人任意妄为所颁布关于敬拜神的一切律例（西2:16—23）。因此，我们将人所捏造敬拜神的一切方式都视为不敬虔。

　　保罗在《加拉太书》中十分清楚地教导：唯独神自己所当统治的人的良心不可被人的陷阱所缠住（加5:1—12）。我们提到这些经文就够了。

教会的法规若准许任何新的崇拜仪式，就证明自己是专制、肤浅以及违背圣经的法规（9—18）

9．天主教的法规，根据以上的原则，都应当被我们拒绝

　　但我们若举例就能使整个问题更加清楚，因此我们有必要进一步将这教义运用在我们当今的时代。我们说，教皇和他的手下所用来压制教会的「法规」，是不敬虔和对教会有害处的；但我们的敌对者却将它视为圣洁和有益的。这些法规有两种：有一些是关于仪式的，另一些则是关于教会惩戒的。那么我们是否有合理的理由斥责这两种法规呢？我们是拥有极好的理由，超过我们所愿的！

　　首先，难道这些法规的制定者自己没有明确地定义， 对神最好的敬拜就包含在这些法规中吗？他们采用仪式的目的难道不就是透过它们来敬拜神吗？而且这不只是那些未曾受教育的百姓所犯的错误造成的，而是那些在教会里做教师之人认可的。我尚未触及他们企图推翻所有敬虔所行的可憎之举。然而，除非他们迫使人对神的敬拜符合他们自己的迷信，否则他们不会将稍微违背他们的任何传统视为极大的罪恶。那么，我们既然不能容忍保罗所教导的难以忍受的事，即人靠自己的意思决定神圣敬拜的合法秩序，难道我们是在犯罪吗？特别是天主教徒吩咐人照世上的元素敬拜神，保罗见证这是敌对基督的行为（西2:20）。同样，他们严酷地强迫人的良心遵守他们一切的吩咐是众所周知的事。当我们反对他们时，我们与保罗站在一起，保罗决不允许信徒的良心被人挟制（加5:1）。

10．天主教会法规否定神的律法

　　此外，还增加了这件邪恶的事情，那就是，一旦基督教信开始被定义为虚无的编造时，这恶行总是导致另一个可憎恶的罪恶，而且基督因这罪恶曾经斥责过法利赛人，即他们因着自己的遗传触犯了神的诫命（太15:3）。我并不想采用自己的言语攻击这些颁布教会法规的人，他们若能以任何方法澄清自己对基督的指控，就算他们赢了。然而，他们怎能为自己辩护呢？因为他们在岁末省去向神甫告解，视为比整年过着完全邪恶的生活有更大的罪。他们将在星期五吃一丁点儿肉污染了自己的舌头，视为比每天犯淫乱污秽整个身体更严重的罪；将在奉献给某一个圣人的日子动手认真地做工视为比整个肢体成员犯最为可怕的罪更邪恶；也将一位神甫合乎圣经的结婚视为比他犯千万次的奸淫更大的罪；将忽略自己所答应参加的朝圣视为比违背所有的信仰承诺更邪恶；将不浪费自己的钱在某些可怕、没有意义和毫无益处、浮华的教会事上，视为比拒绝帮助有迫切需要的穷人更不可原谅的罪；将擦身走过偶像而忽略跪拜它视为比恶待全人类更大的罪；将忽略在某些固定的时间，或在很长一段时间中含糊不清地说一些毫无意义的话，视为比从未在心里合宜地向神祷告更可怕的罪。难道这不就是因为他们自己的传统习惯而犯神的诫命吗（太15:3）？他们虽然冷漠和敷衍地遵守神的诫命，却热切而忙碌地敦促他人完全遵从他们的法规，仿佛这些法规包含他们一切敬虔的行为。他们虽然将违背神的律法视为小罪，却将一切稍微违背自己法规的人审判下狱、放逐、火烧或斩首。他们虽然不会严厉地对付藐视神的人，但他们却怀着深深的仇恨迫自己的藐视者直极刑；他们也教导所有那些被他们俘虏的愚昧人平静地接受被人破坏的神的整个法律，却要严厉地处罚一切稍微违背他们所认为是教会法规的人。首先，一个人在神所视为次要的事上藐视、论断和弃绝另一个人是很大的罪恶。但是现在，但他们却将保罗在《加拉太书》中（加4:9）所描述为懦弱、世上无用的小学，视为比神天上的圣言更为宝贵。他们判犯奸淫的人无罪，却论断在饮食上违背他们法规的人；他们允许神甫与妓女同房，却不允许他娶妻。这就是他们讨好人而离弃神这假顺服的可怕结果。

11．天主教的法规是毫无意义和无用的

　　在这些同样的法规里，另外还有我们不赞成的两个相当大的错误。 首先，他们吩咐人参加一些无用甚至愚昧的仪式；其次，他们用众多的这类仪式，压迫敬虔人的良心，并且还原成一种犹太教方式，只抓住（对基督预表的）影子却无法触及基督。

　　我知道我把这些仪式描述为愚昧和无用，不会被仅有属世智慧的人所接受，因为他们喜爱这些仪式到一个程度，认为这些若被夺去，教会就会彻底变形了。然而保罗写到：「这些规条使人大有智慧之名，用私意崇拜，自表谦卑」，以至于似乎看来严厉到能治死人的私欲（西 2:23 p．）。无疑这是最有意的劝勉，我们决不应当忽视！保罗教导我们：人的传统常常披着伪装的智慧欺骗我们。那么他们的欺骗来自哪里呢？来自人的假冒为善。人的机智认得什么是出于自己，并拥抱它，却拒绝某种真正有价值但不合乎人虚浮心的另一种仪式。

　　此外，这些法规似乎在自欺欺人方面提供适当的指导，让人身负重轭，思想地上的事，实则又称赞他们。最后，因为这些仪式显然试图约束人肉体上的情欲，并通过严厉的禁欲来制伏它，因此似乎已经被妥善处理了。但保罗是怎么说的呢？他是否会撕掉这些面具，以防简单的人因这诡计受欺哄？保罗认为为了反驳他们，指出这一切是人的诡计就够了。因此，他对这一切的事略而不谈（西2:22），就如他认为它们毫无价值。其实保罗知道，在教会里一切不合乎圣经的敬拜都受神的咒诅，且它越取悦人性，信徒越怀疑它；他知道那外在谦卑的伪装与真谦卑截然不同，甚至众信徒能轻而易举地做出区分；最后，他知道这种小学不应该比身体的运动更受重视。保罗希望这些事实能成为信徒驳斥人的传统的依据，并因此被无知的人赞同。

12．他们的奥秘是可笑的事

　　如今，不仅那些没受过教育的人群，而且任何一个因世俗智慧感到自高自大的人，都被仪式的华丽所吸引。事实上，假冒为善的人和头脑简单的妇女都认为没有比这华丽更美或更好的事。然而那些更为详细地考察，且根据敬虔准则更为准确地衡量这些仪式之价值的人，他们首先会明白它们都是琐事，因为它们毫无用处；其次，它们是诡计，因为它们以虚浮的华丽欺哄观众的眼目。我说的是天主教大人物视为极大奥秘的那些仪式，我们体验到的，不过是纯粹可笑的模仿。且这些仪式的创始人堕落到以这样愚笨的行为欺哄自己和他人，实不足为怪！因他们一方面模仿外邦人的傻事，另一方面就如猴子，轻率地模仿摩西律法的礼仪，不过就是动物献祭等和其他类似的事一样不适用于我们。显然，即使这是我们唯一的证据，没有任何有理智的人会期待这大杂烩能产生什么好的结果。且这些仪式本身就清楚地表明：大多数的仪式唯一的用处，不过是叫人麻痹而不是教导他们。同样，这些新的法规，不仅没有保持纪律，反而毁坏纪律，而假冒为善之人却对它们十分重视。 然而若有人更彻底地调查，会发现它们只是一种纪律的幻象，转瞬即逝。

13．天主教会的法规，借着他们无可计数、毫无意义的仪式，把犹太人的律法主义加诸人的良心

　　从另外的角度来看，难道有谁看不出，这些层层叠叠堆积起来的传统已经增加成为整个基督教会不堪承受的重担吗？天主教的仪式当中显出某种犹太教的律法主义的成分，而天主教的其他一些礼仪则给虔诚者带来了残酷的折磨。奥古斯丁埋怨道：基督教会在他的时代也忽略了神的戒律。一切都充满许多偏见，甚至在行仪式的时候，若人的赤脚碰到地上，他所受的斥责比酗酒更厉害。他埋怨说，虽然神因祂的怜悯喜悦教会得自由，教会却被压迫到比犹太人的光景更难以忍受的地步。若这位圣徒活到我们这时代，他该会如何抱怨现在的捆绑！因为现在的捆绑至少是那时的十倍，且这时代所强调的繁文缛节比那时代至少严格一百倍。因此，通常会发生这样的情况，这些悖逆的法规颁布者一旦在教会里拥有权威，就不断地命令和禁止人，直到无以复加的地步。保罗有力地宣称：「你们若是与基督同死……为什么仍像在世俗中活着，服从那『不可拿、不可尝、不可摸』等类的规条呢？」（西2:20—21 p．）虽然 ̒άπτεσθαι一词的意思有时是吃，有时是摸，然而在这里毫无疑问是前者的意思。保罗在这里精彩地描述了假使徒的先后顺序。他们从迷信开始，不但禁止人吃东西，甚至不允许咀嚼。当他们达到这个地步时，他们甚至禁止人品尝。之后，他们甚至禁止人用手指摸。

14．仪式的目的是要彰显而不是遮蔽基督

　　我们今日责怪这些人为法规的专制是对的，因为天主教以无数的教令以及执法无度，可怕地折磨可怜人的良心。我在别处讨论过关于纪律的法规。对于那些几乎将基督埋葬，迫使我们回到犹太教礼仪里面去的仪式，我该说什么呢？奥古斯丁说：「我们的主基督以很少，却很有意义且很容易施行的圣礼，使新造之人合而为一。」 我们看到，现在教会陷入的繁冗辱节和这种单纯的形态相去甚远，无法列数。

　　我知道一些狡猾的人用什么诡计替这恶性找借口。他们说我们当中有许多像当时没有受过教育的以色列人，这类基本的仪式就是为了他们的缘故所安排的；至于成熟的信徒，他们虽然不需要这些仪式，但仍不应该忽略，因为他们知道这对软弱的弟兄很有帮助。我的答复是：我并非不晓得我们对软弱弟兄的亏欠，然而我认为以众多的仪式压垮他们，这不是照顾软弱者的方法。

　　神为我们和古时的信徒设立不同的方式并不是徒然的，祂愿意待他们像孩子一样，用象征和比喻教导他们，却用更直接的方式教导我们，没有这样的外在装饰。就如保罗说，孩童在师傅的指导下根据其年龄的能力受师傅的监管，同样犹太人当时也在律法的管辖之下（加 4:1—3）。而我们就如成人，免去了监管，不需要这幼稚的方式了。主早就预见到祂的教会里会有怎样的人，要如何管理他们。但是，正如我们所说的那样，主将我们与犹太人区分开来。所以，我们若想让未曾受教育的人受益，就高举基督已经废除的犹太教，是很愚昧的做法。当基督对撒玛利亚妇人说：「时候将到，如今就是了，那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他。」（约4:23），就用祂自己的话表明了新老信徒之间的差异。 其实，信徒本来就这样敬拜神。然而新的崇拜者与旧的崇拜者的不同之处在于：在摩西的引领之下，犹太人对神属灵的敬拜是用象征和许多仪式；但现在这些已经废掉，我们就更简单直接地敬拜神。因此，混淆这种差异的人就在推翻基督所设立的敬拜方式。

　　你或许会问：难道不能用仪式来帮助缺乏经验的无知人吗？我并没有那么说，因为我认为这对他们极有帮助。我所主张的不过是我们所采用的方式应当彰显基督，而不是遮蔽祂。因此，神已经给了我们一些简单的仪式，以彰显基督的同在。神则给犹太人更多的仪式，彰显未曾降临的基督。我是说，祂未曾降临，不是在权力上彰显，而是他的名被彰显。因此，为了保持这彰显的方式，仪式的数量需要保持少、易于施行、彰显基督的尊荣，且这一切必须清楚明了。我们说神没有为我们这样安排有什么意义呢？这是极为明确的事实。

15．腐败的仪式被视为赎罪祭

　　我在此略而不谈灌输在人心里的有害观念，即这些仪式是平息神震怒的献祭，它们洗净人的罪，并使人获得公义和救恩。他们会否认这种外来的错误会破坏良善的行为，因为在这方面，人在遵守神直接的命令时可能会犯同样多的罪。然而，没有比将人所随己意谋划的鲁莽行为视为配得永生更有害的事（But it is more unworthy to attribute so much honor to works rashly devised at the will of men than to believe them meritorious for eternal life）.。神所吩咐的行为之所以受神的奖赏，是因为这为律法制定者接受这些行为作为顺服的证据。因此，这些行为并不从自身的意义和功劳中派生价值，而是因为神非常看重我们对祂的顺服。我在此所说的是神要求人所做的工是完全的，而不是人行出来的完全。我们在律法上的行为之所以蒙恩典，完全是出自神白白的恩赐，因我们的顺服既软弱又不完全。然而，既然我们在此所谈的不是在基督之外的行为价值，因此我们就跳过这个问题。我再一次重申现在的重点：凡是值得称赞的行为，都是关于顺服的，这是神唯独看重的，正如神通过先知所证明的那样：「燔祭平安祭的事我并没有提说，也没有吩咐他们。我只吩咐他们这一件，说：你们当听从我的话。」（耶7:22—23 p．）神在别处提到祂所不悦纳的行为：「你们为何花钱买那不足为食物的？」（赛55:2 p．）以及「他们敬畏我，不过是领受人的吩咐」（参阅赛29:13；太15:9）。因此，我们的敌人没有任何借口去教导那些愚昧人寻求外在琐事上对神的公义，并以为这公义能使他们在神的审判台前站立得住。

　　此外，他们所炫耀的仪式，就如舞台上的表演或魔咒，没有人能搞懂，难道这不应该被斥责吗？可以肯定的是，除非仪式能将人领向基督，否则都是败坏和有害的。然而，天主教会使用的仪式与教导完全分开了，并因此成为毫无意义的象征。

　　最后，正如人的肚腹是很狡猾的匠人，许多仪式看起来都像是一些贪心的神甫为了偷窃人的钱财所设的陷阱。然而，无论这些仪式又什么开端，都被出卖给了肮脏的财利，我们如果要使教会摆脱这种渎神的交易，就必须除掉这些仪式中的大部分。

16．信徒共同洞察力的一般性运用

　　虽然我似乎没有在教导有关教会法规的一种永恒的教义，但此论述完全适合我们这个时代，我也并没有说对其他世代无益。因为每当这种密性蔓延开来，人就希望凭着自己的虚谎敬拜神，为敬拜神所设立的法规立即败坏，被大大地滥用。因为神用这咒诅并不只警告一个时代，而是警告所有的时代，祂将以瞎眼和惊愕击打那些以人的教义敬拜祂的人（赛29:13—14）。这种盲目不断地使那些藐视神的众多警告，并故意让自己陷入这些致命陷阱的人，接受各种荒唐的谬论。然而，假设不看现在的环境，你只想知道哪些历代的教会规条应该被教会和一切敬虔人弃绝。我们上面的教导会是一个很清楚的界定：它们全部都是在神的话语之外制定的法规，是人制定的，其目的或在于规定敬拜神的方式，或在于捆绑人的良心，使良心不安，仿佛他们是在为得救制定必需的规则。如果在这一个或两个错误之上再加上其他的错误——就使清晰的福音变得模糊；这些规条毫无建设性，根本不是敬虔的操练，而是烦琐无用的东西；它们意在图谋污秽卑琐之私利，它们十分难以遵守；它们被令人不齿的迷信所玷污——这一切会帮助我们理解这些法规中包含了多少的邪恶。

17．天主教的法规不能被视为教会的法规

　　我知道他们会这样回答：这些传统不是自己所捏造的，而是来自神。他们说教会受圣灵的引领，免得偏离正路，且圣灵的权威在乎这些传统。他们之后甚至说自己的传统是圣灵向人的启示，且任何藐视它们的人就是在敌对神。为了教导他们并没有在高贵的权威之外有任何行为，他们企图劝我们相信他们大多数的传统都来自使徒。他们主张圣经在一处经文中充分地教导使徒在其他事上的习惯如何。这经文是在使徒聚会的时候，向众外邦人宣告这聚会的决定，要他们禁戒偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜和血（徒15:20、29）。

　　我们别处已经解释过他们为了自己的荣耀假冒为善地滥用教会的称号。至于现在的光景，假设我们能卸去一切的面具和伪装，关注我们所最应当关心的事，对我们而言是最主要的事，即思考何为基督所喜悦的教会，并以此为标准来塑造我们自己，我们就能清楚地明白：那越过神话语的范围，并捏造新的法规放荡地污秽自己的教会，绝不是神的教会。因为那从前一次交付教会的准则难道不是永恒的吗？「凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减。」（申12:32）以及另一处经文：「他的言语，你不可加添，恐怕他责备你，你就显为说谎言的。」（箴30:6 p．）他们不能否认这是针对教会说的。难道这不就表示他们的悖逆，因他们夸口说，神颁布这样的禁令之后，他们仍敢将自己的教导加添在神的教导之上吗？我们千万不可赞同他们虚妄的行为，因这样的行为大大地污辱神的教会！我们也当明白，人一旦为这过分的轻率——就是这种无法顺服在神的命令之下，疯狂地悖逆，随从自己的捏造的轻率——辩护，便是在谎称「教会」之名。神禁止教会在他的话语上（特别是关于我们对他的敬拜以及如何蒙救恩的事上）加添或删去什么，这句话并不复杂，也不是很模糊的陈述。

　　然而他们主张这指的不过是神的律法，在律法之后接下来有先知和福音的时代。这我并不否认，我也深信先知的预言和福音本身是对律法的补充，不是在上面加添或删去什么。如此，主不允许我们在摩西的书卷上加添或删去什么——虽然律法的时代因他众多的仪式，是较模糊不清的时代——一直到主能借着他先知（即仆人），并最后借着他的独生子赏赐我们更为清楚的教义。难道这不表示主更禁止我们在律法、先知、诗篇以及福音的启示之上加添什么吗？主在古时候宣告对他而言最可憎恶的事，就是人以自己所编造的仪式敬拜他。且他如今没有改变主意。这是先知所说的话，我们应当经常提醒自己：「我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事我并没有提说，也没有吩咐他们。我只吩咐他们这一件说：『你们当听从我的话，我就作你们的神，你们也作我的子民；你们行我所吩咐的一切道。』」（耶7:22—23）以及：「（我）切切告诫他们，说：『你们当听从我的话！』」（耶11:7 p．）另外还有其他类似的经文，但这是最为清楚的：「耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。悖逆的罪与行邪术的罪相等；顽梗的罪与拜虚神和偶像的罪相同。」（撒上15:22—23 p．）因此，既然无人能为教会的权威所支撑的人的一切臆造辩护，使它们免受不敬虔的指控，这就充分证明这些仪式都不属于神的教会。

18．天主教会法则并非来自使徒，甚至也并非来自「使徒的传统」

　　因此我们不顾一切地斥责这传统的专制，虽然这专制被傲慢地以教会的名义强加给我们。因我们并不蔑视教会（虽然我们的敌人为了诽谤我们，不公正地指控我们），我们反而称赞教会的顺服，没有比这更大的称赞了。然而，那些使教会违背主的人大大地伤害教会，他们假装教会已经超过神吩咐我们的。我略而不谈他们虽然啰唆地夸耀教会的权威，却同时向人隐藏主对教会的吩咐以及教会所应当献给主的顺服，这是何等无耻和亵渎的恶行。但我们若（因这是妥当的）想要同意教会，那么更重要的是要明白以及记住主对我们和众教会的吩咐，好让我们能全心全意地顺服祂。因我们若在万事上顺服主，毫无疑问我们会与教会完全一致。

　　但追溯这些传统（教会因此而受压迫）源自使徒，完全是无稽之谈。因为使徒的整个教义目的是：不以新的仪式压迫人的良心，或以自己的捏造玷污对神的敬拜。此外，若教会的历史和古代的记录中有任何可信的东西，使徒们对于天主教徒所归于他们的教导完全无知，甚至从未听说过。

　　他们也不可胡说使徒大多数的命令虽然没有被记录下来，却已经在教会使用并成为风俗习惯。这些事情是在基督仍活在世上的时候，教会所不能明白的，但在基督升天后，则是圣灵向他们启示的（约6:12—13）。我们已经在别处解释这经文的含义。对目前的争论，这已经足够了：当他们把使徒们长期不知道的仪式描述成极大的奥秘， 实在荒唐至极。其实一部分是犹太人和外邦人的仪式（有一些早在犹太人中间流传，另一些则在外邦人中间流传）；部分是那些不学无术的神甫们做地极好的愚蠢的手势和空洞的仪式。事实上，儿童和小丑很会模仿这些手势，他们说不定是最适合举行这些仪式的人！即使没有教会的历史，任何理智的人都能从这些事实得出结论，这一大堆的规条河仪式并不是突然出现在教会的，而是逐渐侵入的。在使徒的时代之后，有一些更为圣洁的监督颁布了一些关于秩序以及惩戒的法规，然而之后接二连三有人接续他们，即不够理智，也太好奇和贪心。之后的每个人和前任监督在愚蠢的竞争中争辩得越多，其捏造的发明就越无法超越。而且因为他们的捏造（他们借此求取后人的称赞）有不被使用的风险，他们就更加严厉要求教会遵守。如今大部分的仪式都来自这邪恶的热心，他们却声称是使徒所传下来的。历史的记录都支持我们所说的。

天主教众多妄称「使徒般的」仪式；信徒对良心软弱者的责任（19-22）

19．使徒时代之后，误用的仪式越来越多

　　因我们不打算啰唆地将这一切的传统列举出来，我们只要举一个例子就够了。在使徒的时代，圣餐的施行非常简单。他们的下一任继承者加添了一些东西，好让这神秘的仪式更加庄严，这本无可厚非。然而，取代他们的愚蠢模仿者，不断地一点一点修改，他们加添了神甫现今在弥撒中所穿的礼服、祭坛的装饰品、首饰，以及其他毫无用处的东西。

　　然而，我们的敌人反对说，古时的信徒确信普世教会所公认的仪式是直接从使徒传下来的。他们引用奥古斯丁的话支持自己的立场。但我在此要引用奥古斯丁的话作为回答：「他说，我们深信普世教会所施行的仪式不是使徒自己设立的，就是普世会议设立的，而且这些会议的权威对教会大有益处。譬如我们有仪式为了纪念主的受难、复活、升天、圣灵的降临，以及其他普世教会所庆祝的类似事件，所到之处都在传播。」既然奥古斯丁所列举的例子这么少，可见他指的是值得赞扬和尊重仪式的那些创立者， 也仅是那些单纯、稀少和严谨保守教会秩序的仪式。这与天主教之领袖曲解的立场截然不同，他们坚持众信徒将他们的每一个小仪式视为直接来自使徒！

20．对奥古斯丁的解释

　　为了避免令你感到厌倦，我仅举一个例子。若任何人问他们自己的圣水来自哪里，他们会立刻回答：「来自使徒。」 仿佛教会的历史没有将本发明归因于罗马的某个监督或其他人。若这监督请教众过使徒们，就绝不古怪、不恰当的象征来玷污洗礼！事实上，我个人认为圣水仪式的起源似乎没有历史的记录那么古老。奥古斯丁告诉我们：在他的时代，某些教会拒绝庄重地模仿基督的榜样而设立洗脚的仪式，免得这仪式与洗礼混为一谈。这表明当时没有任何水洗的仪式与洗礼相似。无论如何，我绝不承认洗礼是带着每日的印记，经召唤而重复的。这绝对不是使徒所传下来的仪式。我也略而不谈奥古斯丁在别处承认其他在教会里的事来自使徒。因为既然奥古斯丁不过是在猜测，我们就不应该根据他所说的话做判断。最后，假设我们承认他所说的一切真的是使徒所传下来的。设立某种信徒能以自由的良心施行或不施行的仪式（如果对他们没有用处）是一回事，设定一条法规来束缚人的良心则是另一回事。但如今，不管这些仪式的创始人是谁，在我们看到这些仪式已遭受极大的滥用，没有什么可以阻止我们废除这些仪式，这丝毫没有对创始人的不尊重，因这些仪式本来就没有被设立为不可更改。

21．关于《使徒行传》15:20的教令

　　以使徒的榜样作为他们专制的借口也无济于事。他们说，使徒和古时教会的长老设立一项在基督吩咐之外的教令。这教令命令所有外邦人禁戒祭偶像的物、勒死的牲畜和血（徒15:20）。既然主允许他们设立这样的教令，那为什么不允许他们的继任者根据情况需要设立其他的教令呢？但愿我们的敌人在这件事情和在其他的事上效法使徒的榜样！因我确信——并充分的理由容易地证明——使徒在这里没有设立或颁布任何新的教令。因为当彼得在这大会中宣告：将轭放在门徒的颈项上是在试探神（徒15:10）时，他若之后决定将轭放在他们的颈项上，就明显与自己的立场互相矛盾。但若使徒凭着自己的权威规定禁止外邦人吃血、勒死的牲畜以及祭偶像的肉，这就是将轭强加在他们的颈项上。其实，尽管他们好像禁止外邦人做这些事，仍然有所顾虑。但是，如果人们关注这教令本身的实际含义，就可以轻而易举地消除这顾虑。其中首要的，也是最重要的一点是，让外邦人享有信仰上的自由，不要被强迫遵守犹太人的律法而受到困扰（徒15:19、24、28）。盗目前为止，这特别有利于我们，但随后便出现了例外（徒15:20、29）。这不是使徒们所设立的一条新教令，而是神自己永恒里所命定的一条教令，即不可违背爱。这丝毫没有夺去他在前一节经文中所宣告的外邦人拥有的自由，而是劝勉外邦人自我节制，免得因滥用自己的自由而得罪弟兄。第二点就是使徒们希望外邦人能享有对他人无害的自由，不会冒犯弟兄。然而，使徒仍然规定了一件具体的事情：他们根据当时的情况，教导和指定哪些事情可能会绊倒弟兄，如何避免这些事。但他们没有在神永恒的律法之上添加任何自己的东西，因为这律法本身禁止我们绊倒弟兄。

22．对软弱弟兄的责任

　　使徒在此似乎教导我们，在刚开拓不久的教会中，神忠心的牧师们应当吩咐所有的会友，直到软弱的信徒进一步成长为止，他们不应当在礼拜五公开吃肉、在圣日公开工作，等等。虽然这一切，除了迷信之外，对他们自己是无关紧要的，但若主的仆人因做这些事情绊倒弟兄们，则是在犯罪。因此，有时候信徒在软弱弟兄面前做这些事难免严重伤害他们的良心。由此可见，只有故意诽谤人的人，才会在此说使徒正在设立新的教令，因为他们显然只在阻止已经被主明确禁止的纷争发生（在教会里）。使徒们不能这样被指控，他们不过是在消除绊倒弟兄的可能，遵守主不可绊倒弟兄的神圣律法。仿佛他们说过：「主吩咐你们不可伤害软弱的弟兄；你不可吃祭偶像的肉，被勒死的牲畜和血，免得绊倒软弱的弟兄。我们因此以主的真道吩咐你们不可在吃的方面绊倒弟兄。」保罗就是最好的证人，使徒就是这个意思。他根据教会会议的决定写了这句话：「论到祭偶像之物……我们知道偶像在世上算不得什么……有人到如今因拜惯了偶像，就以为所吃的是祭偶像之物，他们的良心既然软弱，也就污秽了……只是你们要谨慎，恐怕你们这自由竟成了软弱人的绊脚石。」（林前8:1、4、7、9）只要我们权衡这些事情，之后就不会被那些以使徒为暴政借口的人所迷惑，仿佛使徒的这教令开始夺去教会的自由。

　　然而，为避免他们企图逃避而不接受我给他们异议的答复，请他们说一说凭什么违背使徒的教令？似乎是因为在那个时候，使徒认为他们所禁止的事已经不会带来绊倒弟兄引发争端的危险，且他们知道律法本身必须以其目的来衡量。那么，既然使徒是为了爱的缘故设立这教令的，这教令所规定的一切都完全在乎爱。当他们承认违背这条律法无异于在违背爱时，难道他们不就是在承认：这不是对神的律法之上的人为加添，而正是将神的律法纯正而简单地运用在自己的时代中吗？

圣经和基督自己都禁止我们在敬拜中用自己的传统和捏造（23-26）

23．教会的权威不可违背圣经的启示

　　虽然这样的法规对我们而言一百倍的不公正和有害，然而他们仍主张应该无一例外地遵守这些法规。问题不在于我们允许谬论，而仅在于我们应当遵守领袖们哪怕是苛刻的吩咐，我们无权拒绝。

　　然而在此，主以祂的真道最好地直面他们，并将我们从这束缚中解救出来，进到祂用宝血为我们买来的自由（林前7:23），且主的话语多次记载基督的血赐给我们这自由。如他们恶劣假装的那样，不仅要使信徒在身体上忍受某种严重的压迫，而且剥夺基督用宝血所赐给我们的良心自由，使我们的良心如奴隶般受折磨。

　　然而，我们不再谈这一点，虽然它并非无关紧要的事。但是，基督严厉宣告属于祂自己的国度被夺去，我们认为这有多严重呢？但当我们以人所炮制的法规敬拜神时，这就是夺去基督的国度，因主喜悦在自己的敬拜上做独一无二的立法者。让我们听听主对此的高度评价，免得有人以为这是可以忽视的事情。祂说：「因为这百姓……敬畏我，不过是领受人的吩咐。所以，我在这百姓中要行奇妙的事，就是奇妙又奇妙事。他们智慧人的智慧必然消灭；聪明人的聪明必然隐藏。」（赛29:13—14 p．）以及「他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然。」（太15:9）事实上，当以色列人得子民以各种偶像崇拜败坏自己时，所有恶的根源都归于这不洁的混杂上：他们违背了神的诫命，并为自己制造了新的仪式。有关这点，圣经记载亚述王迁移来的、安置在撒玛利亚的新居民，因他们无视那地神的审判和法令，就被野兽撕碎并吞噬。虽然他们没有在仪式上犯罪，但他们虚浮的华丽并没有蒙神悦纳，与此同时，他们在主的话语之外引入自己的敬拜神的方式，所以神没有停止审判他们对敬拜的违背。之后，圣经记载他们因这严厉的处罚感到惧怕而开始遵行律法所吩咐的仪式；然而，因他们仍不是纯粹在敬拜真神，圣经重复记载他们又惧怕耶和华，又不惧怕祂（王下17:24—25、32—33、41）。我们以此推论神所要求我们给祂的敬畏，有一部分单单在于照他自己的吩咐敬拜祂，不混杂任何自己的捏造。神经常称赞敬虔的君王，因他们完全照神的诫命顺服祂，不偏左也不偏右（王下22:1—2；参阅王上15:11，22:43；王下12:2，14:3，15:3，15:34，18:3）。此外，有时人在自己所捏造的敬拜中，没有公开地显示不敬虔，但这仍是圣灵所严厉咒诅的事，因它从头到尾都离弃神的诫命。亚哈斯王从撒玛利亚带来的祭坛图样（王下16:10），表面上看起来是使圣殿更华丽的装饰，因为亚哈斯打算在这祭坛上献祭给唯一的神，且他以为这是比旧的祭坛更光荣的献祭。但圣经告诉我们：圣灵将这悖逆的行为视为可憎恶的事，完全是因为在敬拜神的事上，人的捏造是极大的败坏（王下16:10—18）。且神越清楚地向我们启示自己的旨意，我们肆意捏造任何敬拜方式就越不可原谅。因此，玛拿西的罪行因他在耶路撒冷建造了一座新的祭坛而被加重了，因耶和华曾说：「我必立我的名在耶路撒冷」（王下21:3—4），他这样做是公开地弃绝神的权威。

24．不正当的敬拜是神所视为可憎恶的事

　　许多人惊叹为什么神如此严厉地地惩罚照人的吩咐敬拜祂的人（赛29:13—14）并宣告照人的律例拜祂是枉然的（太15:9）。但是，如果他们要权衡在宗教事务上（即属天智慧）仅依靠神的恩典，他们就会同时明白神有足够的理由摒弃这些悖逆的、根据人性的意愿而行的仪式。在敬拜神当中遵守这些不正当仪式的人，虽然他们的遵守看来似乎很谦卑，但他们在神的眼中并不谦卑，因他们吩咐别人当遵守他们自己所遵守的仪式。这就是为何保罗迫切地警告我们不可被人的传统所欺哄（西2:4及以下），或被称为 έθελοθρησκεία的那种在神教导之外人所捏造的「私意」崇拜（西 2:22—23）所欺哄。我们自己和其他所有人的智慧必须成为愚拙，好让我们将一切的智慧归给神，这是千真万确的。那些人，期待神认可他们微不足道地顺服人的意志，且似乎不由自主地献给神虚假的顺服，实际上是顺服人，他们偏离了这条道路。事到如今已经进行了几百年，且在那些看重人的权威过于看重神的权威的地方仍然在进行（参阅罗1:25）。在那里，信仰（若仍配称为信仰）甚至比任何异教都被越来越多毫无意义的迷信所玷污。因为人心除了制造像他们一样属肉体和荒唐的事外，还能制造什么呢？

25．驳斥天主教之反驳

　　这些迷信的支持者声称，撒母耳在拉玛献祭，虽然他的献祭在神的律法之外，但他却仍蒙神悦纳（撒上7:17）。驳斥这一论点很容易：撒母耳并没有在唯一真实的祭坛之外建筑另一个祭坛，但是，由于尚未确定约柜的位置，撒母耳居住的小镇被指定为献祭的地方是最方便的。既然神严厉禁止在祂的吩咐之上加添或删去什么，那么圣先知的目的当然不是捏造自己的敬拜方式（申4:2）。至于玛挪亚的例子，他的情况是与众不同的（士13:19）。他以私人的身份献祭给神，而不是神所不悦的，那是因为他不是出于自己头脑的轻率冲动，而是来自天上的启示。但基甸并不次于玛挪亚，提供了一个明显的证据，证明神多么恨恶必死之人以自己想出来的方式敬拜祂。因为基甸所制造的以弗得，不但成为他自己和他全家的网罗，它甚至成为全以色列人的网罗（士8:27）。简言之，人为了敬拜神所捏造的一切事物，都不过是对真圣洁的污染。

26．基督对法利赛人之酵的警告

　　那么，他们问：由此可见，基督为何喜悦众圣徒忍受文士和法利赛人加在他们身上的不堪重负的负担呢？事实上，为何基督在别处警告人要谨慎，防备法利赛人和撒都该人的酵（太23:3，16:6）？福音书的作者马太告诉我们：「酵」的意思是人所用来与神纯洁的真道混为一谈的任何教义（太16:12）。难道主喜悦我们逃避法利赛的整个教义不是显而易见的事吗？这经文也清楚地告诉我们：在上面的经文教导，主也不会让祂百姓的良心受法利赛人特有传统的搅扰。主的话只要不被扭曲，就不包含我们敌人所说的意思。这里，主意在严厉斥责法利赛人的行为，且在一开始就教导祂的听众，尽管法利赛人的生命没有什么值得他们效法的，他们仍不可停止按照法利赛人所教导的行事，因他们坐在摩西的位上，是律法的解释者。所以主在这里的意思不过是要警告神的百姓，不可被他们教师的坏榜样误导而鄙视教义。然而，因为有些人不听道理，却总是需要权威人的教导，我在此要引用奥古斯丁的话：「主的羊群的看守，有些是儿子，有些是雇工。儿子是真牧人，然而，雇工也是必需的。在教会里许多人为了世俗的利益传基督，而有人借他们的口听到基督的声音；主的羊所跟从的不是雇工本身，他们借着雇工跟从了牧人（参阅约10:11—13）。这经文也教导我们，雇工是主自己所指出来的。他说文士和法利赛人坐在摩西的位上。你要遵守他们所吩咐的，不要效法他们所行的（太23:2—3）。主所教导的不过是：『当借着雇工听牧人的声音。』因他们既坐在摩西的位上，教导神的律法；因此，神就借着他们教导自己的羊。但他们若企图教导自己的法规，你不要听，也不可行。」这是奥古斯丁所说的话。

教会的治理以及敬拜中正确的顺序：敬虔、爱，以及自由的良心（27-32）

27．教会制度的必要性

　　但当许多没有受过神学教育的人被告知，信徒的良心被人的传统所辖制是不敬虔的，且在这情况下人对神的敬拜是枉然的时候，他们就否定一切教会秩序建造的相关法规。在这里讨论他们的错误最合适。信徒在这事上很容易被蒙骗，因为乍一看，第一种和第二种法规之间没有多大的区别。我在此打算简明地解释这整件事，好使人不被两者的相似性迷惑了。

　　首先，我们当考虑这一点：在整个人类社会中必须有某种形式的组织，以促进共同恶和平并保持和谐。我们进一步看到，在人类的交易中，某些程序总是有效的。为了公共礼节甚至人道本身的利益，应当尊重这些程序。教会也应当特别留意这一点，当教会的一切事情都在井井有条的法规之下，教会就能保守合一，而若没有这合一，教会就根本不会成为教会了。因此，我们若希望为教会提供安全，我们必须尽一切努力遵守保罗的吩咐，即「凡事都要规规矩矩地按着次序行」（林前14:40）。

　　然而，由于人们的习俗存在多样性，人的思想也不同，判断和性情上也有冲突，除非有明确的法规，否则任何组织都不会足够强大；没有某种确定的形式，任何程序也无法得到维护。由此可见，我们不但不反对任何组织设立有益的法规，而是主张说，当教会没有任何法规，便会分崩离析，完全变形、散架。除非教会遵守建立的秩序和礼节而成为彼此联合的纽带，否则就不符合保罗的要求，即「凡事都要规规矩矩地按着次序行」。

　　但是，教会在遵守这些法规时，必须特别避免一件事情的发生。这些法规不能被当作蒙救恩必要的事，以此辖制人的良心；这些法规也不能与敬拜神混为一谈，并将遵守它们视为敬虔的行为。

28．正确的教会制度问题

　　因此，我们有一个最出色和最可靠的方法来辨别神所喜悦的教会制度和祂所不喜悦的制度（神不喜悦的制度使信仰变得模糊，败坏人的良心）。这方法就是我们记住制度的目的必须总是双方面的，或二者之一。首先，在信徒圣洁的聚会中，一切事要规规矩矩地按着次序行；其次是人类社会也必须以某种人道和节制的纽带来联结。因为一旦人们理解某种法律被设立是为了公共礼仪时，就不会陷入以人的捏造来衡量对神的敬拜这样的迷信当中。且当人明白这法律是为了整个社会的缘故而被颁布时，他就不可能相信，对蒙救恩而言，遵守这法律是必需的。天主教教导说，遵循传统与蒙救恩有密不可分的关系，这令众信徒的良心感到惧怕。而颁布这些法规的目的，是要我们在教会里共同努力培育彼此之间的爱。

　　但我们若更清楚地解释保罗所称赞的规矩和按着次序，对我们将有很大的益处（林前14:40）。

　　规矩的目的是，一方面，当使用仪式来提升对神圣事物的敬畏是，这种辅助手段能激发我们的虔诚；另一方面，透过高贵的行为所章显的谦卑和庄严在教会里大放异彩。按着次序行的首要目的是治理者明白规则和治理的法则，以及受统治的百姓习惯顺服神并遵守正确的纪律；其次，当我们有秩序地建立教会时，我们就为教会提供了和平与宁静。

29．正确的规矩和假冒为善的华丽彼此的对比

　　因此，我们不能说神所要求的规矩仅存在于徒劳无益的享乐之地。天主教教皇们在神圣仪式中使用的戏剧化道具就是这样的一个例子，除了无用的高雅和毫无意义的奢侈之外，毫无意义。然而对我们而言，神所要求的规矩是与祂圣洁的奥秘完全相称的敬畏，好成为我们委身于神的适宜操练，或至少能成为我们行为更得体的装饰。这规矩不应是徒劳无意的，而应当教导信徒在圣洁的仪式上应该保持何等谦恭、敬虔和敬畏的心。那么，操练敬虔的仪式应该引导我们直接归向基督。

　　同样地，我们不应在那些虚浮的华丽中设立秩序，因这些华彩转眼成空。除掉一切的混乱、野蛮、顽梗、骚动以及纷争的秩序，才是真秩序。

　　保罗教导我们关于第一方面的秩序：他禁止我们在领圣餐时喝醉酒（林前11:21—22），并教导教会的妇女到外面去时必须蒙头（林前11:5）。我们日常活动中还有许多其他例子：祷告时当屈膝和脱帽；当以尊敬的心态而不是随随便便地举行主的圣礼；在埋葬死人时要表现端正，以及其他类似的行为。

　　第二方面的秩序是确立公祷、证道以及圣礼的时间。信徒安静地听道、固定聚会的地方；众人一起唱诗，固定领圣餐的日子，保罗禁止女人在教会里讲道（林前14:34）等等也包括在内。第二方面的秩序也特别包括一切维护教会纪律的事，比如教理问答、责备、革除教籍、禁食等，以及可以归到此类的事情。

　　因此，之后我们所接受为圣洁和有益处的一切教会制度都被包括在这两种之下：第一种涉及教会礼仪和仪式；第二种则涉及教会的纪律与平安。

30．教会法规的捆绑以及自由

　　我们必须谨慎，免得一方面假监督用这教导为他们颁布邪恶和专制的法规找借口。另一方面，我们也要避免人因对上面的教导过于谨慎，并因害怕上面恶行的发生，忽略设立教会圣洁的法规。所以，我应该在这里宣告，我唯一所赞同的教会法规是建立在神的权威之上，有圣经根据的，因此是完全属神的规章。

　　例如，我们在庄严祷告时跪在地上，问题是这是不是人的传统，因为任何信徒都有权弃绝或忽略人的传统。我认为这既是人的传统，又是属神的。就其为教会礼仪的一部分而言，它是属神的，保罗已经对我们赞扬了对这礼仪的关注和遵守：我们在教会里当按照次序规规矩矩行的教导（林前14:40）。但它同样也是人的传统，因它是在神一般的原则之下，人所吩咐的特殊行为。

　　这个例子能帮助我们判断我们应该对此类问题保持有什么看法。我的意思是主在祂圣洁的话语里，忠实和明确地教导了全部真正的公义，对敬拜这位威严之神的各方面要求，以及一切关于救恩必要的启示。所以，我们在这一切的事上应当唯独听从主的声音。然而，既因主不愿意在外在的教会纪律和仪式上详细地教导我们怎样行（因主预先知道这取决于各时代特殊的情况，因此没有为我们设立某种适合所有时代的形态），我们必须在祂所给我们的一般原则之下寻求主的旨意，无论教会在秩序和规矩上的一切需要都要合乎这一般的原则。最后，因祂在此没有给我们详细的吩咐，且因这些事对于救恩不是必需的，又因为了教会的建造应当合乎各时代以及各国的风俗习惯，我们应该为了教会的益处，按时调整和废除传统的法规，并且设立新的法规。其实，我承认，我们不应当缺乏充分的理由突然或轻率地更改已有的法规。哪些法规可能伤害人或启发人，爱心是最好的评判者，如果我们为爱指引，一切都将平安无事。

31．捆绑和自由与教会法规彼此的关联

　　如今，基督徒有责任以自由的良心遵守按照以上原则颁布的法规，避免一切的迷信，并以敬虔的心乐意顺服这些法则；不可藐视教会的法规，也不可疏忽大意忽略它们。更不可以傲慢和顽梗的心公开地违背它们！

　　然而，天主教过于谨慎地遵守自己的法规，岂能保持良心的自由呢？当我们明白这些不是固定、永久的约束人的条规，而是为人的软弱而设立的外在初步法规时，我们的答案将会非常明显。虽然我们并不都需要这些法规，却都使用它们，因我们在教会里彼此联结，培养彼此相爱。我们以上所举的例子完全支持这观点。难道信仰在乎妇女是否蒙头，以至于她若不蒙头就不准出门吗？保罗关于妇女沉静的规定难道就圣洁到在任何情况之下没有例外吗？关于屈膝或对尸体的埋葬有何不可忽视的圣洁仪式，否则就会冒犯神吗？绝不没有。如果一位妇女急迫地帮助邻居来不及蒙头，那么她出门而不蒙头，也不冒犯任何人。且在某些情况下，妇女说话比沉静更为恰当。男人若因生病的关系无法屈膝，他就可站着祷告。最后，在合适的时间之内埋葬死人远比因没有裹尸布、没有护柩者而等到尸体腐烂之后才埋葬好得多。不过，在这些事情上，当地的风俗、人道或谦恭的原则决定了应采取或避免什么。在这些事上，人若因疏忽或健忘而没有遵行，这不算他的罪，然而若是出自于藐视之下的任何意愿不会被神接受。与此相似，日子、时间、教堂的结构，或在怎样的情况下唱哪些诗歌，这一切都是无关紧要的事。然而，我们若想保持教会的和睦，必须有固定的日子和规定时间，且有适合容纳众会友的一栋建筑物。因若在教会的公共秩序上，众会友都被容许随意而行，这样的迷惑必定导致众多的纷争！因为如果凡事无区别地对待，且任由个人做决定，同一件事永远不会让所有人开心。然而，若有人仍怀着强烈的抱怨且在这事上自以为聪明，就让他好好地思考如何在神面前为自己的心态申辩。保罗的话应使我们满意：「若有人想要辩驳，我们却没有这样的规矩，神的众教会也是没有的。」（林前11:16）

32．仪式最好既少又造就信徒

　　此外，我们必须尽最大的努力防止错误蔓延，使仪式的纯洁使用不被败坏或混淆。如果所有对仪式的遵守，无论其内容如何，都有明显的用途，且限制仪式的次数，尤其再加上忠心的牧师的教导来防止败坏的观念，我们就必定达到这目的。以上的教导首先确保我们每个人在所有这些事情上保持自己的自由，然而，只要我们谈到教会的礼仪或考虑到爱，教会的每位信徒也要自愿限制自己的自由。其次，我们也应当在遵守这些仪式的过程中避免迷信，且不苛刻他人，也不认为仪式越多，我们对神的敬拜越好。一个教会也不可因外在纪律的多样性而藐视另一个教会。最后，这世上没有为我们设立的永久法规，我们应当将仪式一切的用处和目的视为对教会的造就。若教会需要，我们不仅可以不被冒犯地接受某些改变，而且允许废掉先前在我们中使用的仪式。我们这个时代充分地证明：某些仪式在其它情况下是不不礼貌、不合时宜的，弃置一旁是妥当的。从前的教会因无知和盲目，以错误的观念及固执的热忱固守自己的仪式。因此，不除去古时候以极好的理由且并非出于不敬所设立的许多仪式，教会几乎无法摆脱可怕的迷信。

教会会议真正的权威（1-2）

1．两点预先说明

　　现在假设我接受他们对教会的所有观点，这对他们主要的辩论没有太大的帮助。因他们将自己对教会的一切教导都运用在教会会议上，因他们认为这些会议都代表教会。事实上，他们这样顽梗地争夺教会的权威，唯一的目的就是要将他们一切所抢夺的权威统统都归给教皇以及其他代理人。但在我开始讨论这问题之前，我必须简洁地陈述两个意见：

　　我以下所要讲的严厉的话并不表示我藐视教会古代的会议。我从心里尊敬这些会议，并深盼众人都尊重它们。然而这里的准则是，当然没有任何东西能减损基督的权威。基督统管所有教会会议，且无人能分享祂的尊严。然而，我要强调的是，只有整个会议受基督真道以及圣灵的统治，基督才统管这会议。其次，我所归给教会会议的权威没有我的敌对者那么多，并不表示我害怕教会会议，仿佛教会会议支持他们而反对我们。因为我们既被神的真道充分地装备，以此充分证明我们的教导并推翻天主教的教义，因此不需要任何额外的证据。所以，只要我们需要，古代教会的会议就能在很大程度上为我们提供足够的证据，支持我们而反驳他们。

2．真的和假的会议

　　现在让我们来谈谈问题本身。若有人想知道圣经对教会会议的根据，基督的这段话讲得再清楚不过了：「因为无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间。」（太18:20）但尽管如此，这经文不仅意味着小型聚会，也涉及普世会议。然而，问题的难点并不在于此，而在于所记载的条件，即教会会议奉基督的名聚会，基督才会在他们中。因此，在他们说服我们这些会议是奉基督的名聚会之前，我们的对抗者就是提到一千次监督会议，对他们也是无益，无法劝说我们相信他们的争辩——即教会会议受圣灵的治理。因为在会议中，不敬虔和邪恶的监督能合谋抵挡基督，就如善良和诚实的监督能奉他的名聚会一样。我们从这些会议所颁布的许多命令中都清楚地证明了这一事实。我之后才会详细地讨论这些教令。我现在以一句话答复他们：基督的应许唯独赐给奉他的名聚会的人。因此，我们现在要解释何为奉基督的名聚会。我否认以下的人是奉基督的名聚会的，他们弃绝神禁止我们在他自己的话语上加添和删去什么的命令（申 4:2；参阅申12:32；箴30:6；启22:18—19），反而随自己的意思颁布任何教义；或因对圣经的圣言，即完美智慧唯一的准则感到不满，而从自己的思想中捏造任何新的观念。的确，既然基督没有应许我们他在一切的会议中都在我们中间，而是给我们一个特殊的标志，使我们能辨别真正符合神的律法的会议，所以我们应该永远不要忽略这种区别。神在古时与利未祭司所立的约，就是吩咐他们教导神亲口所说的话（玛2:7）。这也是神一直对先知的要求；是祂吩咐使徒所遵守的准则。神将一切违背这约的人，视为不配得祭司的尊荣或权威。我的反对者若想迫使我相信人的教令而偏离神的真道，他们首先要为我解决这难题。

牧师的错误使他们的会议成为不可靠（3-7）

3．在教会中，真理在「牧师」的支持之外，仍能站立得住

　　他们误以为除非牧师完全合一，否则教会没有真理；他们也主张除非教会在大公会议上成为有形可见的，否则教会不存在。然而，若先知所做的见证是真的，这教导就是错的。在以赛亚的时代，耶路撒冷仍有神未曾弃绝的教会。然而神这样描述教会的牧师a：「他看守的人是瞎眼的，都没有知识，都是哑巴狗，不能叫唤；但知作梦、躺卧、贪睡……这些牧人不能明白，各人偏行己路。」（赛56:10—11 p．）何西阿同样说：「以法莲曾作我神守望的；至于先知，在他一切的道上作为捕鸟人的网罗，在他神的家中怀怨恨。」（何9:8 p．）先知在此以讽刺的方法将牧师与神联合在一起，他教导我们，他们的祭司是妄称的。教会也继续存在于耶利米的时代。听听耶利米怎样描述他那时代的牧师：「他们从最小的到至大的都一味地贪婪。」（耶6:13）以及「那些先知托我的名说假预言，我并没有打发他们，没有吩咐他们」（耶14:14）。为了避免冗长地引用这先知的话，请读者们参考他在23章（耶23:1及以下）以及40章中的记录。在同一个时代，以西结在另一个地方同样严厉地斥责那地方的先知，他说：「其中的先知同谋背叛，如咆哮的狮子抓撕掠物……其中的祭司强解我的律法，亵渎我的圣物，不分别圣的和俗的」（结22:25—26），他还说更多类似的话。先知们重复这样对牧师的抱怨；事实上，这是先知书卷中最频繁的启示（赛9:14，28:7，29:10；耶2:8、26，5:13、31，6:13，8:10，13:13，14:14，23:1，27:9）。

4．对牧师弃绝真道的预言

　　有人会说：这事情在犹太人当中也许很普遍，但我们的时代并没有这么大的恶行！但愿如此！然而圣灵早就预言过这件事。彼得说得很清楚：「从前在百姓中有假先知起来，将来在你们中间也必有假师傅，私自引进陷害人的异端。」（彼后2:1 p．）可见他在此所预言的危害并不是来自老百姓，而是那些自称为教师和牧师的人。此外，基督和他的使徒经常预言牧师将成为教会最大的害处（太24:11、24；徒20:29—30；提前4:1；提后3:1及以下；4:3）。的确，保罗清楚地表明敌基督都将坐在神的殿里（帖后2:4）。他在这里的意思是，他所说的大灾难将是在教会里的牧师所造成的。

　　在另一处经文中，保罗又告诉我们这大灾难即将临到教会。他针对以弗所的监督说，「我知道我去之后，必有凶暴的豺狼进入你们中间，不爱惜羊群。就是你们中间，也必有人起来，说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。」（徒20:29—30）既然牧师能这么快就堕落，那么再过很长一段时间之后，他们中将有多少腐败呢？我们无须记录下来，几乎每个时代的例子都警示我们，真理并不总是从牧师内心中孕育出来的，且教会的健康也不取决于他们的光景。他们管理教会、保守教会的平安和安全是正当的，因这就是神指派他们的目的，但他们履行职责是一回事；不履行职责是另一回事。

5．批判牧师需要辨别力

　　然而，我并无意要轻率、毫无分辨地夺去牧师的权威。我只不过在警告诸位好好地辨别牧师，免得我们毫无分辨地将一切自称为牧师的人视为真正的牧师。但教皇与他身边的众监督自己挂上牧师的称号，离弃了对神真道的顺服，照自己的意思把所有的一切弄成一团糟。同时，他们努力说服我们，他们不可能没有神真道之光，神的灵一直居住在他们里面，他们在教会在，他们亡教会亡。就如现今主绝不会以祂在古时候对不感恩之民所采用过的同样方式惩罚这世界，即祂叫当时的牧师变得盲目、迟钝（亚 11:17）。而且这些完全愚昧的人并不晓得他们的腔调和古时候与神作战的人没有两样。因为耶利米的仇敌以同样的方式抵挡真理：「来吧！我们可以设计谋害耶利米，因为我们有祭司讲律法，智慧人设谋略，先知说预言，都不能断绝。」（耶18:18）

6．真理也能抵挡会议

　　因此，要反驳另外那个关于普世教会会议的异议是轻而易举的事。犹太人在先知的时代有神的真教会是无法否认的事实。然而，若当时他们举办了一个普世教会会议，当时的教会会显示出怎样的样式呢？我们知道，圣经记载神不是指着一两位祭司，而是指着一切的祭司说：「祭司都要惊奇，先知都要诧异」（耶4:9 p．），「祭司讲的律法，长老设的谋略，都必断绝」（结7:26 p．），「你们必遭遇黑夜，以致不见异象；又必遭遇幽暗，以致不能占卜。日头必向你们沉落，白昼变为黑暗」（弥3:6 p．）。

　　如此，若他们都聚集在一起，他们会受什么灵的带领呢？亚哈王召集的会是极好的例子（王上22:6、22），当时有四百先知参加，但既因他们聚会唯一的动机就是要奉承那邪恶的君王，主就差派撒旦在众先知口中做谎言的灵，他们所有的人都投票弃绝了真理，米该亚被判为异端、被击打，以及被下在监里（王上22:26—27）。同样的事情也发生在耶利米以及其他先知身上（耶20:2，32:2，37:15及以下；参阅太21:35，23:29及以下）。

7．《约翰福音》11:47的例子

　　然而，另外还有一个更记忆深刻的例子，能充分地证明我们的立场。祭司长和犹太人在耶路撒冷所开的会议，为要定基督的罪（约11:47），从外表来看，难道这不就是正式的教会会议吗？因为除非当时耶路撒冷存在一个教会，否则基督就永远不能参加献祭和其他的仪式。他们开了一次严肃的会，祭司长做主席，众祭司都出席。然而基督在那里被定了罪，他的教导被弃绝（太26:57及以下）。这个行为证明这不是教会会议，但我们的敌人确信这时代没有发生同样事情的危险性。谁向我们保证了这一点呢？在这么重要的事上漠不关心是轻乎职守的罪。然而，当圣灵借保罗的口预言教会将背道（帖后2:3）——而且除非牧师先离弃神，否则背道就不可能发生——我们为何在此故意对自己的毁灭视而不见呢？因此，我们绝不能相信教会等于众牧师的聚会，因为主从来没有假定牧师永远是良善的，而是宣告他们有时候是邪恶的。主警告我们的目的就是要我们更加谨慎。

因离弃圣经，许多的会议都败坏了，甚至连尼西亚以及卡尔西顿会议都有瑕疵（8-11）

8．教会会议做决定是对的

　　然后怎样呢？你或许会问：难道教会会议没有做决定的权威吗？的确有，我在这里并不是争论要么谴责所有的教会会议，或取消所有会议的决定，并一杆子打翻一船人。但或许你会说，你在贬低一切的教会会议，如此每一个人都有权接受或拒绝教会会议的决定。我绝对不是这个意思！而是，无论何时教会提出任何会议的谕令时，我希望人们首先认真思考会议是什么时候召开的，讨论什么问题，会议的意图是什么，有哪些人参加；最后以圣经的准则衡量会议处理的内容。这样会议的决定具有影响力，类似一个临时的决议，而不会妨碍我前面提到的考察。

　　但愿众人都能保持奥古斯丁在他反对马克西米努（Maximinus）的第三册书籍中所保持的稳重、节制！当他希望只用几句话止息这异端分子关于大会教令的争论时，他说：「我不应该利用尼西亚会议反驳你，你也不应该利用阿里米尼会议（Council of Ariminum）反驳我。因我不伏在后者的权威之下，你也不伏在前者的权威之下。事情要与事情互相比较，问题要与问题互相比较，理由要与理由互相比较，也要单单依靠圣经的权威，因这权威不只对其中某一个教会会议有效，而是对所有的教会会议有效。」

　　在这情况之下，教会会议必定会有他们应有的威严，但同时圣经也具有更高的地位，一切都要伏在这准则之下。因这缘故，我们乐意接受并尊敬教会早期的会议，譬如尼西亚、君士坦丁堡、以弗所第一、卡尔西顿，等等。因这些会议是为了专门驳斥谬误，与信仰的教导有关。因为这些会议囊括圣经纯正和真实的论述，敬虔的教父们以属灵的智慧，应用这些论述击败当时被兴起的基督教仇敌。在后来的一些会议中，我们也看得出来当时参加的人对敬虔的真热忱、洞察力、对教义的了解以及智慧。然而，由于情况通常越变越糟，从最近的教会会议可以看出，教会从那黄金时代的纯洁堕落了多少。

　　我毫不怀疑即使在这腐败的时代，教会会议也有比较善良的监督。但古罗马立法委员所遭遇的事情，同样也发生在他们身上，即当时的立法院颁布了不好的法律。只要我们看人数而不考察意见本身，善良的人经常被多数击败。c这些会议做了许多不敬虔的决定。我们也无须在这里将它们一一列举，或因这会浪费太多的时间，或因为别人已经努力做好，我们没有什么可以补充的。

9．会议反对会议！

　　我还需要重述一个会议如何反对另一个会议吗？且若有人说当两个会议互相敌对时，其中一个是不合法的，这话毫无根据。因为我们以什么为标准判断呢？除非我被欺骗，我们当根据圣经来决定哪一个教令是不正统的。因为圣经是唯一可靠的辨别原则。皇帝利奥大约九百年前举行的君士坦丁堡会议决定将教堂里的偶像推倒并毁坏。不久之后，艾琳女皇（Empress Irene）因痛恨君士坦丁堡会议的决定，在尼西亚举行了另一个会议，下令在教堂里重新设立偶像。我们应当把哪一个会议视为正统的呢？第二个会议在教堂里重新设立偶像，之后被人所赞同。然而，奥古斯丁说这个做法诱发偶像崇拜的危险。伊比芬尼（Epiphanius）比起早期的主教，更严厉地斥责这件事。他说在基督教教堂里设立偶像是不合乎圣经，甚至是可憎恶的事。他们若仍活着，难道会认同后一个会议吗？然而，若历史家的记录是真相，且这会议记录的行为是可信的，那么不仅偶像本身，而且崇拜偶像也是被会议认可的。这教令来自撒旦是显而易见的事。事实上，他们在歪曲和删减整本圣经，他们表现出圣经对他们是笑柄而已。我在上面已经清楚地揭示了这一点。无论如何，如我已经说过的，除非我们以那将审判众人和天使的圣经为准则，对这些众多互相敌对的教会会议做判决，否则我们无法辨别教会会议。因此，我们接受卡尔西顿，却拒绝以弗所第二。因为后者认同了欧迪奇异端，但前者斥责了这异端。古时的敬虔人唯独依靠圣经为依据，因此我们也跟从他们，照亮他们的神的真道也必照亮我们。让天主教徒去习惯性地自夸他们一切的会议都受圣灵的引领吧！

10．人在教会会议中的错误

　　其实，连最古老和纯洁的会议也有所缺。也许当时出席会议的有学问和智慧的人，因太留意当时的决定，没有预料到许多其它方面的事情；或因他们面对了更为严重和危险的问题，就忽略了次要的问题；或因他们不过是人，因缺乏技巧而弄错了；或因他们太情绪化而太过匆忙。这最后的可能（并且似乎最难克服的问题）就是在尼西亚会议中所发生的事。尼西亚会议成为一个典范，其杰出性得到了众信徒认可，并理所应当地赢得最高的尊敬。当时我们信仰中的最基本的信条受到威胁，敌人阿里乌准备迎战，且众监督不得不携手与他抗争，因此，准备与阿里乌异端抗争的人达成一致是至关重要的。虽然如此，他们却无视极大的危险，甚至忘记了谨守、节制以及所有的礼貌，他们输掉了胜券在握的战斗，仿佛他们开会的目的是要讨好阿里乌。他们开始因内部分歧而互相诋毁，并将自己所应当用来驳倒阿里乌的笔，用来攻击自己的人。他们开始说出一些污秽的斥责；他们用手册彼此攻击对方；幸亏君士坦丁大帝干涉，否则争执就不会结束，直到他们彼此刺伤为止。他承认调查他们的生活超出了他的能力，他是以恭维而不是斥责来惩戒他们的不节制。有多大的可能性之后许多教会会议因同样的缘故也失败了？我们也无须详细地证明这一点。只要有人看看他们的行为，他就能发现他们许多的错误，更不用谈更严重的问题！

11．人在教会会议中的决定不完全

　　罗马教皇利奥毫不犹豫地指控卡尔西顿会议（虽然他承认这会议的教义是正统的）充满野心和不节制的轻率。他虽然不否认这会议是正统的，却公开地宣告会议可能出错。也许有人认为我极力指出会议的谬论证明我的愚昧，因我们的敌人都承认教会会议在救恩之外的教义可能犯错。然而，我这么做绝对不是多余的！因他们虽然不得已亲口承认会议会做错决定，但当他们强迫我们接受每一个会议的决定，无论哪方面的决定都不加分别地当作圣灵的启示，这要求超过了他们原先的预设。他们这样做难道不就是宣告教会会议不能做错决定，或者即便做错决定，我们辨别是非或拒绝接受他们的决定是不合法的事吗？我只想表明从中可以推断出什么，虽然许多圣洁的教会会议受圣灵的引领，但圣灵却容他们有时候靠自己做错决定，免得我们对人过于信任。这种观点比纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）更中肯，因他说会议从来没有好结果。当他宣告所有会议都毫无例外地没有好结果，他这样说是拒绝将任何的权威归给他们。

　　现在无须单独提及地方会议，因为很容易从普世会议推测他们应该具有多少权威制定信条，并接受让他们满意的教义。

我们不可听从领路的瞎子；根据圣经的亮光，后来一些会议的决定是错误的（12-14）

12．盲目的顺服是不被允许的

　　然而，当天主教徒发现他们无法用理智捍卫自己的立场时，最后采用这可悲的逃避方式：即使这些监督自身的头脑和谋略都是是愚蠢的，他们的心和意志坏到极处，主的真道仍不落空，且祂吩咐人顺服自己的统治者（来13:17）。真是如此吗？假设我否认这种人是真正的统治者呢？因为他们不应当宣称自己的权威超过约书亚，他是主的先知和好牧者。但这是主指派他的时候所吩咐他的话：「这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想；不可偏离左右，使你无论往哪里去，都可以顺利」（书1:7—8 p．）。因此，我们真正属灵的统治者将是那些在神的真道上拒绝偏左或偏右者。我们若必须毫无疑问地接受所有牧师的教导，那么主经常告诫我们不可听从假先知的吩咐有何意义呢？主借耶利米的口说：「这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话。他们以虚空教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口。」（耶23:16）同样，「你们要防备假先知。他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。」（太7:15）使徒约翰也徒劳地劝我们「总要试验那些灵是出于神的不是」（约一4:1）。就连天使也不免除在这原则之外，何况撒旦和它的谎言（加1:8）！但这句话有何意义呢？「若是瞎子领瞎子，两个人都要掉在坑里。」（太15:14）难道这不充分地证明我们听从哪一种牧师是极为重要的事，且我们不可毫无分辨地听从所有的牧师吗？因此，我们没有理由因他们的头衔感到惧怕，从而与他们一同做瞎子。相反，因为我们看到主很谨慎地警告我们，所以我们不应让自己跟从别人的谬论，不管这谬论掩盖在任何名义之下。因为如若基督的答案是真的，一切瞎眼领路的人，不管他们被称为大祭司、主教，甚至教皇都无济于事，只会使跟随他们的人从悬崖峭壁上摔下去。因此，任何教会会议、牧师和监督的名头（因为这些名头有时名不副实，有时名副其实）都不可拦阻我们受教于言语和事实的证据，且以神的真道为准则，检验这些灵是否来自神的。

13．就解经而论，教会会议的意义

　　既然我们已经证明教会没有设立新教义的权威，我们现在要讨论他们在解释圣经时所宣称的权威。

　　我们的确乐意承认，若在教义问题上产生争论，最好和最正确的补救方式是召集一个真正监督的会议，来讨论有争议的教义。这是指，教会的牧师奉基督的名共同做好决定，这决定会比每一位牧师闭门思考来教导他的百姓，或几位牧师私底下做决定更受众信徒的重视。然后当监督聚会时，他们更方便共同探讨他们应该教导的内容和形式　以免观点分歧而冒犯人。第三，保罗在区分教义时规定了这种方式。因为当他将教义的区别交给一个教会时（参阅林前14:29），他展示了在更困难的决定上，教会应当采用怎样的方式，即教会之间应该达成共识。且各信徒的敬虔本身教导我们，若任何人以某种异端搅扰教会，且这异端有引致教会更大纷争的可能性。众教会应当首先聚会，详细地检查他们所面对的问题，最后，在充足的讨论之后，根据圣经对此教义下定义，这会除掉百姓一切的疑惑，并叫一切邪恶和贪心的人闭口不言。

　　因此，当阿里乌兴起时，众教会就开了尼西亚会议。这会议以自己的权威彻底地摧毁了那不敬虔之人的恶毒阴谋，恢复了所搅扰的教会重新合一，并且宣告基督永恒的神性来对抗阿里乌亵渎的教义。之后，当欧诺米（Eunomius）以及马其顿（Macedonius）导致了新的纷争时，君士坦丁堡会议以类似的方式除掉了他们疯狂的谬论。以弗所会议推翻了聂斯脱利（Nestorius）的亵渎。　从一开始，这就是教会在受到魔鬼攻击时采用的保守合一的普遍方式。

　　然而，我们要记住，并不是每一个时代或每一个地方都有主在那时候兴起的阿塔那修、巴西尔和西利尔那样为真道竭力争辩的人。我们的确也要思考在第二次以弗所大会所发生的事，在那里，欧迪奇的异端盛行，且教会将弗拉维安（Flavian）以及和他一样敬虔的人被放逐了，并且做了许多一样邪恶的事。之所以发生这种情况是因为狄奥斯库若这位好结党分派的恶人，而不是主的灵主持了那大会。然而，你说那时候的会议并不是真教会的会议，我承认这一点，因为我深信真理不会在真教会中消亡，即使被一个会议压制，然而真理受主奇妙的保守而在自己的时代再次兴起和得胜。但我始终否认通过教会会议投票所确定的对圣经的解释总是正统的、确切的。

14．罗马天主教会对会议决定谬误的解释

　　当天主教徒教导解经的权柄属于教会会议，是不可上诉的时，他们有另一个动机。因他们将会议一切的决定称为「解经」，他们滥用这作为借口。炼狱、圣徒的代求以及向神甫告解的习惯都在圣经中找不到任何根据。但因为这一切都得到教会权威的认同，更准确地说，被众人接受而变成习惯，每一件事都必须被看作对圣经的一种解释。不但如此，如果教会会议做出任何决定——即使完全不合乎圣经，这决定也被称为「解经」。基督要众信徒喝祂在圣餐中所提供的杯（太26:27—28）。康士坦茨会议禁止祭司允许百姓喝圣杯，而由祭司一个人替他们喝。与基督所设立的圣餐制度截然相反，他们居然称为「解经」。保罗将禁止结婚称为邪灵假冒为善的行为（提前4:1—3）；圣灵在别处经文中宣告婚姻是人人都当尊重的（来13:4）。天主教之后仍坚持他们禁止神甫结婚的教义是对圣经真实的解释，虽然没有比这更违背圣经的教导。若任何人竟敢开口反对，他将被裁定位异教徒，因为教会的决定是不可上诉的；不允许任何人质疑其解释是否正确。我何必浪费时间斥责这无耻的行为呢？因为揭露它等于胜过它。

　　我故意略而不谈他们对教会有认可圣经之权柄的教导。因为这样使神的圣言伏在人的判决之下，而使圣言的有效性取决于人的异想天开，这无疑是对神的亵渎。我已经在上面谈过这个问题，然而我至少要问这个问题：若圣经的权威建立在教会的认可之上，这是来自哪一个会议的教令呢？我从来没有听过这教令。那么，在尼西亚会议时，为何阿里乌允许监督用《约翰福音》里的见证反驳他呢？因为根据这些人的教导，他可以拒绝他们的话，因为到那时候没有任何普世会议正式地批准过这经。他们提出一张古老的单子叫「正典」，并说这是古时教会的决定。但我再问一次：这正典是在哪一个会议中颁布的呢？他们必定闭口不言。此外，我想进一步了解他们认为这是怎样的正典。因为古时的神学家们对这正典几乎没有达成共识。而且，如果耶柔米的话应该有份量的话，《马加比书》（Maccabees）、《多比传》（Tobit）以及《便西拉智训》（Ecclesiasticus）都当被视为次经（apocrypha）。这是天主教徒绝不能接受的事。

教会的权威受神真道的限制（1-9）

1．教会权威的用处以及限制

　　我们现在要讨论第三个部分，即教会的权威。这权威一方面在乎各监督，另一方面在乎教会会议，不管是普世的或各教区的会议。我只讲教会所当有的属灵权威。这权威包括教义、司法权，或者制定法规权。教义方面又能分成两个部分：设立教义信条的权威，以及解释这些信条的权威。

　　在我们开始具体探讨这两个部分之前，我首先要提醒敬虔的读者们，记住任何有关教会权威的教导都与神所赐给她这权威的目的有密不可分的关联。如保罗而言，这目的是要造就教会，而不是要毁坏之（林后10:8，13:10）。那些照神的真道使用这权威的人，看待自己不过是基督的仆人，同时又是在基督里众信徒的仆人（林前4:1）。现在，唯一造就教会的方式是要牧者本身尽力保守基督自己的权威，保守基督权威唯一的方式是要保守基督从父神所赐的权柄，即唯有基督才是教会之首。「你们要听他」（太17:5），是唯独指着基督说的。

　　因此，不是说教会的权威不应当谨慎的发挥，而是说要在神所决定的范围之内发挥，以免人随自己的意思任意玩弄。因这缘故，考虑先知和使徒对这权威如何描述，将对我们将特别有益。因我们只是简单地赋予人所要求的权柄，教会显然将立刻落入可怕的专制之下，而专制应该远离基督的教会。

2．摩西和祭司教义上的权威

　　因此，我们在此要记住圣灵在圣经上所交付祭司、先知、使徒或使徒继承者的一切权威和尊荣，并不是交给他们本人，而是交付神所指派他们担任的职分，或（更为简洁地说）交付神的真道，因为传扬真道的事工是神交付给他们的职分。因我们若一个一个地检查他们的服侍，我们会发现，唯独奉基督的名和真道，他们才有教导或解经的权威。因当他们被特殊呼召时，同时被吩咐不可加上自己的任何意见，而要主亲口所说的话。且主先亲自教导他们该说什么，才将他们带到百姓面前，除了神的真道之外，他们什么也不许说。

　　摩西自己虽然是最伟大的先知，是人最应当听从的，但他先被主教导，唯独出自主的话，他什么都不能宣告（出3:4及以下）。因此，「百姓又信服耶和华和他的仆人摩西。」（出14:31）神借着严厉的惩罚授予他们这权威（申17:9—13），免得百姓藐视祭司的权威。当神说祂与利未立约，好让祂真理的律法在利未的口中得以传扬时，主同时向我们显明，在这条件之下才能听从他们（玛2:4、6）。祂之后加上：「祭司的嘴里当存知识，人也当由他口中寻求律法，因为他是万军之耶和华的使者。」（玛2:7）因此，若祭司愿意被垂听，他必须证明他自己是神的使者，也就是说，他必须忠心地宣讲主所交付的一切吩咐。至于百姓如何听从先知的话，主明确规定他们应按照上帝的律法回答百姓（申17:10—11）。

3．先知教义上的权威

　　以西结很奇妙地描述了先知权威的总体特质：「人子啊，我令你做以色列家守望的人，所以你要听我口中的话，替我警戒他们。」（结3:17 p．）主吩咐他留意主亲口所说的话，难道不是禁止他添加任何自己的话吗？宣告主的信息是什么意思呢？意思是讲话的人敢夸口他所说的话并不是他自己的，乃是主的话。耶利米的另一个说法有同样的含义：「得梦的先知可以述说那梦；得我话的人可以诚实讲说我的话。」（耶23:28 p．）这的确是耶利米所颁布给众先知的原则，而且这原则就是神不允许任何人的教导多过神的吩咐。耶利米接着将一切不是纯粹来自耶和华的称为「糠秕」（耶23:28）。因此，没有一位先知可以开口说话，除非耶和华亲口所告诉他。所以先知经常说这样的话：「耶和华的话」、「耶和华的默示」、「耶和华如此说」、「这是耶和华亲口说的」。没错！因为以赛亚惊呼他是嘴唇不洁的人（赛 6:5）；耶利米承认他不知怎样说话，因他是年幼的（耶1:6）。如果他们是凭自己说话，以赛亚污秽的口以及耶利米愚昧的口，只能讲出一些污秽和愚昧的话。但当他们开始成为圣灵所选用的器皿时，他们就有圣洁的嘴唇了。当先知抱着敬畏神的心，只讲从神而来的话语时，神就赐给他们非凡的力量和卓越的称号。因当主作证说祂「立他们在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植」（耶1:10）时，祂立刻就告诉我们原因：因祂将自己的话传给他们（耶1:9）。

4．使徒教义的权威

　　如果我们现在来看看使徒，他们确实被冠以许多高贵的称号。他们是「世上的光」以及「世上的盐」（太5:13—14），神吩咐百姓为基督的缘故听他们（路10:16），「凡他们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡他们在地上所释放的，在天上也要释放」（太16:19；18:18；参阅约20:23）。但是借着他们的称号显明他们的职分。就是说，既然他们是「使徒」，他们就不应该随己意胡扯，而应该忠心地宣扬那差派他们之主的吩咐。且基督所用来描述他们之使命的话再清楚不过了，主命令他们将祂所吩咐他们的话教训万民（太28:19—20）。而主同样也听从这吩咐，好让人们无可推诿。他说：「我的教训不是我自己的，乃是那差我来者的。」（约7:16）基督是父神唯一永恒的策士，也被父神立为万有之上的主。且因主亲自担任教导的职分，借他自己的榜样教导祂所有的仆人在教导上所应当保持的原则。因此，教会的权威不是无限的，而是服从主的话语，并被包含在其中。

5．神既丰盛又合一的启示

　　虽然这原则从一开始就在教会中盛行，也应该盛行到如今，但神的仆人不许教导任何主没有亲自教导他们的话，但根据时代的不同，他们有学习神的话语的不同方式。现在教会与古时的教会也有很大的不同。

　　首先，若基督所说的这话是真的——「除了子和子所愿意指示的，没有人知道父」（太11:27）——诚然，那些想想认识神的人应该始终受神永恒智慧的引领。因为他们怎么可能用头脑去理解上帝的奥秘，或者说出这奥秘？除非受教于父神唯一显现其奥秘给他的那一位。因此古时的圣徒认识神的唯一方式，是在祂儿子的面上看到祂，就如在照镜一般（参阅林后3:18）。当我这样说时，我的意思是，上帝从未以任何其他方式向人显明，唯独借着祂的儿子启示祂独一的智慧、亮光和真理。从基督这泉源中，亚当、挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各和其他人都汲取了他们对天上的教导。众先知也从同一个泉源中汲取了他们一切所宣扬的圣言。

　　神并不总是以同样的方式向人启示祂的智慧。在众族长中，上帝用隐秘的启示，但同时为了证实这些启示，祂行神迹，这样他们就毫无疑问是上帝在对他们说话。族长传给他们的后裔一切从主所领受的启示。因主赐给他们这启示的一个条件，就是他们必须如此传播这智慧。他们的后裔就知道他们所听到的启示是来自天上的，而不是地上的。

6．圣经是神在旧约中真道的根基

　　但神既喜悦兴起他一个更有形的教会，祂就定意降下自己的话语并记下成册，好让祂的祭司能寻求如何教导主的百姓，以及所教导的每一个教义合乎祂的真道。因此，在主的律法被颁布之后，祭司要「从主的口中」教导百姓（玛2:7，参阅Vg．And Comm．）。这意味着他们不应教导任与上帝的律法中的教义有冲突或奇怪的事；事实上，主所吩咐他们的话，他们不得加添或删减（申4:2，13:1）。

　　之后神借着先知颁布了新的圣言，添加到祂的律法中，而不是新的律法与之前神的律法毫无冲突。至于教义，不过是律法的解释者，除了对即将发生的事情的预言之外，什么也没添加。除此之外，他们所做的一切不过是纯粹向主的百姓解释律法而已。但是因为主乐意启示更清晰和更全面的教义，以便更好地帮助软弱者的良心，祂同样也吩咐以色列人将这些预言记录下来，并作为祂圣言的一部分。主同时吩咐先知在圣灵的感动之下，把历史添加在其中，也增加先知的工作。我将《诗篇》包括在预言之内，因为《诗篇》和先知书有共同的特征。

　　因此，律法、预言、诗篇以及历史融合为一个整体，是神启示他古时百姓的话语。且众祭司和教师一切的教导都必须完全合乎这准则，直到基督的来临。他们的教导也不可偏离左右（申5:32），因他们的整个职分仅限于以上帝的话回答百姓。我们从《玛拉基书》众所周知的经文中，也能推论同样的教导。主在那里吩咐以色列人记念祂的律法并顺服之，直到福音的时代为止（玛4:4）。

　　神这样做是为了保护他们脱离所有新的教义，也不允许他们丝毫偏离摩西所忠心教导他们的道路。这就是为何大卫那样奇妙地宣扬神律法的伟大，并对律法如此多地赞誉的原因（诗19:7及以下），是为了拦阻犹太人渴慕任何外来的观念，因神的律法包含一切的完美。

7．「道成了肉身」

　　然而，当神的智慧之后在肉身显现时，神的智慧以就活生生地启示给我们，让我们能明白和默想关于天父的事。因此，既然基督，那公义的日头，已经照耀我们，虽然我们之前只有昏暗得灯光，如今却有神真理完美的光芒，就如正午灿烂的光辉一般。因为使徒的话是极为特殊的教导：「神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着他儿子晓谕我们。」（来1:1—2 p．，参阅Comm．）因保罗意在公开地宣告：上帝以后不会像以前那样，断断续续借许多不同人的口向我们说话；祂也不再在预言上加添预言，或在启示上加添启示。祂反而在祂自己儿子的身上成就教师的一切职分，因此我们必须将这启示视为神给我们最后和永恒的见证。这样，圣经将整个新约的时代，从基督以他的福音讲道向我们显现到审判之日，称为「末时」（约一2:18）、「后来的时候」（提前4:1；彼前1:20）、「末后的日子」（徒2:17；提后3:1；彼后3:3）。圣经这样说是要我们满足于基督完美的教导，不再在这教导之外以任何新事物为时尚或接受别人捏造的任何观点。神因此有极好的理由命定祂的儿子做我们的教师，并吩咐我们听从他，而不是任何人的话。的确，祂以这短短的话称赞基督就是我们的教师，他说：「你们要听他。」（太17:5）然而这句话比一般人所认为的更重要和有力。因神借这话就如在引领我们弃绝一切来自人的教导，并叫我们唯独归向祂的儿子，要我们唯独从基督那里寻求一切关于救赎的教导，依靠基督、专靠祂；简而言之（如神的话语所教导的），唯独听从基督的声音。既然生命之道亲密地、公开地将自己启示给我们，难道我们还期望从人身上得什么吗？天父既然喜悦将所积蓄的一切智慧、知识藏在基督里，那么在基督说话之后，所有的人都应当闭口不言（西 2:3）。且基督所说的话与神完全一致的智慧（参阅约19:23）以及弥赛亚的智慧（当时的犹太人等候弥赛亚向他们启示万事）（约 4:25）完全相称；也就是说，在基督说完之后，祂没有留下任何话让别人说。

8．神给使徒权利，教导基督所吩咐他们的话

　　我们要将这原则当作我们坚定不移的原则：唯有记载在律法和先知书中，且之后在使徒书信中的话语才能被接受为神的话，且在教会有一席之地。而且在教会里唯一蒙神喜悦的教导方式，必须来自神话语的吩咐和准则。

　　我们同样以此推论，神所交付使徒的职分就是古时先知们曾有的职分。他们负责解释古代的圣经，并表明这教导在基督里已经得以实现了。然而，他们的这解释必须来自主，也就是说，依靠基督的灵以某种方式对他们的引领。因为在这情况下，基督限定了他们的使命范围，命令他们去教训万族基督所吩咐他们的一切话，而不是他们不加思考编造出的东西（太28:20）。且没有比他在别处所说的话更清楚了：「你们不要受拉比的称呼，因为只有一位是你们的夫子……就是基督。」（太23:8、10）然后，基督为了让他们更加留意这句话，祂在同一个地方重复了两次（太23:9—10）。因为他们的无知而无法领会主亲口的教导，基督应许他们差派圣灵，引导他们明白一切的真理（约16:13）。必须谨慎地留意这样的限制：基督差遣圣灵帮助百姓明白祂从前所亲口教导他们的（约14:26）。

9．连使徒自己都不被允许越过圣经教导的范围，何况他们的继承者

　　因此，彼得因受主详细地教导关于他自己事工的范围：只教导神向他所启示的教义，而不存留任何来自自己和他人的东西。他说：「若有讲道的，要按着神的圣言讲」（彼前4:11），这就是说，不要像邪恶良心的人一样习惯于犹豫战兢地讲，而是带着上帝仆人的充足信心和神确凿的命令来讲道。不就是拒绝出自人思想的所有发明（不管是什么大脑滋生的东西），以使神纯正的道得以在信徒的教会中教导和学习吗？就是除去来自人的一切条例或发明，不管他们的地位如何，唯独神的命令保持效力。这就是我们属灵的兵器，「在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒」。神忠实的精兵借这些兵器「将各样的计谋、各样拦阻人认识神的那些自高之事一概攻破了；又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督」（林后10:4—5，Comm．）。这就是赋予教会的牧师的神圣权能，不管我们怎么称呼他们。那是要他们勇敢地靠神自己的话语行万事；是要他们强制一切世俗的权势、荣耀、智慧，以及地位屈服并顺服神的威严；使他们靠神的全能命令一切从最高贵到最卑微的人；使他们能够建造基督的家，攻破撒旦的营垒；使他们能喂养羊，赶走一切狼；使他们能教训和劝诫可教之人；能指控、斥责，以及征服悖逆、顽梗之人的心：使他们能捆绑以及释放；最后，再必要的时候，可以发射雷鸣闪电般的警告；然而这一切都要靠神的真道而行。

　　但就如我在上面说过的，这就是使徒与他们的继承人之间的差别：前者是圣灵真实无谬的文士，他们的作品因此而视为神的圣言；然而其他人唯一的职分是要教导圣经所封存的真理。因此我们的教导是：神忠心的牧师不可捏造任何新的教义，而是单单依靠神吩咐众人听从的教义。我这样说不但包括个人，这教导同样也包括整个教会。就个人而言，主差派保罗做哥林多人的使徒，但保罗否认自己对他们的信仰有支配权（林后1:24）。那么谁敢声称他自己拥有就连保罗也宣告没有的权柄呢？但他若承认有这样的许可，即一个牧羊人有权要求人们毫无疑问地接受他所教导的所有内容，那么他就不会对同样的哥林多信徒说，当二、三个先知讲道时，「其余的就当慎思明辨。若旁边坐着的得了启示，那先说话的就当闭口不言」（林前14:29—30 p．），因他毫无例外地叫众人的权威都伏在上帝圣言的审判之下。

　　然而或许有人会说，就普世教会而言，情况就不同了。我的答复是：保罗在别处也预料到了这样的疑问，他说：「信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。」（罗10:17 p．）那么，若信心唯独建立在神自己的话语上，且若神的话语是信心唯一的对象，那么世界的话语还有什么安身之地吗？且任何明白何谓信心的人在这事上都毫无疑问。因为信心是靠这样的坚定来支撑，以立于不可征服、不可动摇之地，来抵御撒旦以及来自地狱和世界的诡计。我们只会从上帝的圣言中发现这样的坚定。这是我们众人所当留意的普遍性准则：神禁止人捏造新的教义，好让祂自己能做唯一教导我们教义的师傅，因唯有神才是真实（罗4:4），即不说谎也不欺骗。且这准则不仅适用于整个教会，也适用于信徒个人。

我们弃绝一切在圣经之外对无谬教义的宣称（10-16）

10．天主教会的宣称

　　然而，假设我们将上面已经说过的教会权威与那些属灵的暴君相比较，即那些自称为教会监督和主教之人，他们已经几百年来在神的百姓中夸耀自己。这两种权威彼此敌对，就如基督与彼列彼此敌对一般（林后6:15）。我的目的不是在此解释他们在哪些方面执行自己的专制。我会仅提及他们的教导，即他们先用著作，之后用刀剑来辩护的教导。他们认为教会的普世会议就是教会真正的形象，这是理所当然的。他们一旦接受这原则，就立刻毫不犹豫地推论这些会议是圣灵直接主持的会议，且因此不会犯错。但既因这些会议是这些人自己本身所主持和组成的，他们实际上把属于会议的一切权威都归给他们自己。由此看来，他们希望我们信心的起落由他们来决定，如此，无论他们决定什么，我们都毫不怀疑地赞成；无论他们批准了什么，我们都可以毫无疑问地批准，或他们所谴责的东西，也被我们视为谴责。同时，他们藐视神的真道，就随自己的心意捏造新的教义，之后则根据自己的准则，要求信徒都必须接受为基督教信仰的信条。除非一个人坚定地相信他们的一切教义，不管是肯定形式的或否定形式的教义，明确相信或至少默认他们的教义，否则他们绝不将这人视为基督徒，因他们相信教会有制定新信条的权威。

11．基督与自己的教会同在，并不夺去教会与真道彼此的联合

　　首先，让我们听听他们通过什么辩论来证明这权威已经授予了教会； 那么我们就会看到他们从教会声称的权柄会给他们带来多大的益处。

　　他们说，教会有极好的应许，永不会被她的新郎基督所背弃，相反，祂将以自己的灵引导教会明白一切的真理（参阅约16:13）。然而在他们常常声称的应许中，许多应许是神赐给整体教会的，同样也赐给信徒个人。虽然主对十二个门徒说：「我就常与你们同在，直到世界的末了」（太28:20），以及「我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师……就是真理的圣灵」（约14:16—17），祂不但应许给这十二个人的团体，同样也赐给其他门徒，不管是祂已收的门徒，或之后将被加添的门徒。然而当他们解释这些充满极大安慰的应许是神赐给整个教会，并不是赐给每一个基督徒时，难道他们这样做不就是夺去基督徒来自这应许的信心和鼓舞吗？在这里我并不是说具有不同恩赐的教会团体比信徒个体拥有更全面更丰富的属天智慧。 我也不是说神赐给每一个信徒一样程度的智慧和聪明的灵（参阅赛11:2）。但是，我们绝不能允许基督的仇敌为了支持自己邪恶的教导而扭曲圣经。

　　我无须详细地解释这些经文，我只承认真实的是，主永远与祂的子民同在，并以祂的圣灵统治他们。我确信祂的灵并不是谬误、愚昧、谎言或黑暗的灵；相反是真实的启示、智慧、真理以及光明的灵，且这灵毫不诡诈地教导他们基督所要他们知道的一切真理（林前2:12），即「他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀」（弗1:18，Vg．）。但就连那些从神那里领受更丰盛的恩赐的信徒，在今生也只能领受初熟的果子并品尝圣灵的滋味（罗8:23）。因此，他们既然知道自己的软弱，就当谨慎地约束自己，认真遵行神的真道，免得因照自己的意思行事为人，远远地偏离正路，因他们这样行就不再拥有唯一能帮助人辨别是非之圣灵的教导。因为众信徒都与保罗一同承认自己仍旧不完全（腓3:12）。因此，他们竭力天天长进，而不夸耀自己的完美。

12．教会不是无谬误的

　　但他们会反对说：任何圣徒所部分拥有的恩赐，都完全属于教会。虽然这有点像真的，但我否认这是真的。上帝的确按照量度将圣灵的恩赐分给每个信徒（弗4:7），以至于当各圣徒都领受自己的恩赐之后，整个身体不会缺乏任何基本的恩赐。然而教会的丰盛总是远不如我们敌对者所夸耀的那样绝对完美。并不是说教会在任何方面都贫乏不足，因为主知道教会所需要的一切。但为了保守教会的谦卑和敬虔的节制，祂没给教会更多恩赐超过祂知道的度。

　　我也知道他们在这里习惯反对的是什么：神「用水借着道把教会洗净，成为……毫无玷污、皱纹等类」（弗5:26—27，参阅Vg．），且教会在别处被称为「真理的柱石和根基」（提前3:15）。

　　但前面的经文教导，基督在教会里天天所做的，而不是祂已经完成的工。因祂既然天天使祂一切的百姓成圣，洗净他们，擦净他们一切的污秽，他们显然仍有瑕疵和污点，成圣仍有所欠缺。然而在教会的众肢体仍有污秽，也不够纯洁，我们居然将教会视为在各方面完全的圣洁和毫无玷污，这是多么荒谬和愚蠢的事！因此，确实教会借着基督已成圣了，但是我们在今世只能看到这成圣的开始，成圣的终点和完全只有当基督——那圣洁中的圣洁（参阅来9:10）降临， 并真实而完美地以自己的圣洁充满教会时，这成圣才得以完成。教会的污秽和皱纹已经被擦掉是真的，然而这个过程天天都在进行，直到基督到来，完全除掉教会剩下的一切不洁。除非我们相信这一点，否则我们就必须与伯拉纠主义者一同主张信徒的公义在今生得以完成，也必须与洁净派（Cathari）以及多纳徒派（Donatists）一样拒绝接受教会有任何的软弱。

　　正如我们在另一处看到的经文，与他们的解释截然不同。因为当保罗教导提摩太，并训练他担任监督的职分之后，保罗说他自己这样做是为了提摩太知道如何在教会里行事为人，且更敬虔和热忱地担任这职分。保罗接着说教会本身是「真理的柱石和根基」（提前3:15）。然而这句话的意思难道不就是神的真理借着传道的事工，在教会中得以保存吗？或就如保罗在别处所教导的，基督所赐的，有使徒，有牧师和教师，使我们不再中了人的诡计或欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去（弗4:11、14 p．）。相反，我们应该借着对上帝儿子得真正认识，「在真道上同归于一」（弗4:13p．）。因此，真理并没有在世界上灭绝，反而蒙神保守，因教会是真理忠实的监护者，因着教会的事工，真理得以维持。如果这种监护权属于先知和使徒的事工，那么，对真理的保守完全依靠主的真道是否被忠心地传扬。

13．真道和圣灵密不可分的关系

　　我现在要简洁地说明我们敌对者的要求如何，且我们在哪些方面反对他们，好让我的读者们能更清楚地明白这问题的关键性。他们说教会不能犯错的说法与这个问题有关，且他们这样解释这立场：既然教会受神圣灵的管理，她就能在没有神话语的情况下安全地进行，不管教会行到哪里，她一切的思想和言语都是真实的；因此，若教会在神的话语之外颁布什么教导，这应该被视为神确定无疑的启示。

　　我们若同意第一点，即教会在关于救恩的基本教导上是不会有谬误的，我们的意思是：只要教会拒绝她自己一切的智慧，并接受圣灵借着神的话语的教导，这句话便是真的！我们两个彼此的差别是：我们的敌对者将教会的权威置于神的话语之外；但我们坚持这权威与神的话语是密不可分的。

　　若基督的新娘和学生顺服她的新郎和教师，她就会一直谨慎地留意祂的话语！因为家庭美好的管理包括新娘顺服丈夫的权威。学生唯独听从教师的教导也是一所秩序井然的学校样式。因此，教会不应当自以为聪明，不应当自己捏造任何教义，而应当将自己的智慧局限于基督所说的话的范围之内。

　　这样教会就不会相信一切出自她自己理性的发明。然而，那些建立在神的话语之上的教导，教会不会因为任何部信任或怀疑而动摇，而坚定不移地相信。同样地，当教会信靠神所赐给她丰盛的应许时，她的信心就能大大地坚忍到底。教会因此永不怀疑圣灵总是与她同在，也是引领她行走正道最好的向导。但与此同时，我们要谨记神赐给我们圣灵的目的如何。主说，「我从神那里将差派给你们的圣灵」（约16:7 p．），「要引导你们明白一切的真理」（约16:13 p．）。怎么说呢？因主说：「圣灵要叫你们想起我对你们所说的一切话。」（约14:26）因此，神教导我们：圣灵对我们的光照唯独是要我们明白神自己所教导我们的真理。因此，屈梭多模尖锐地指出：「许多人自夸拥有圣灵，然而那些按自己意思说话的人却错误地宣称圣灵。就如基督告诉我们，祂没有凭着自己讲（约12:49，14:10），因祂靠着律法和先知的权威说话（约12:50），好让我们除了福音之外，不相信任何借圣灵为名的东西。因为正如律法和先知在基督身上得以应验（罗10:4），照样圣灵也使福音得以应验」，这是屈梭多模说的。

　　现在可以很容易地得出结论，当我们的敌对者夸耀圣灵只为了借他的名宣扬和神的话语相违背的奇怪教义时，我们的敌对者的行为有多么错误。 因圣灵喜悦与神的话语密不可分地联合在一起，且当基督应许差遣圣灵赐给他的教会时，他也教导这联合。这的确是真的！主吩咐祂的教会当自守（参阅彼前1:13，4:7，5:8等），且这吩咐永远存留。但主禁止在祂的话语上加添什么或删去什么（申4:2；启22:18—19）。我们的仇敌企图废弃神和圣灵不可侵犯的法令，谎称教会是由圣灵统治而非神的话语。

14．传统服从圣经吗？

　　他们又在此胡说教会需要在使徒的作品上加添什么，或使徒们之后自己发声他们教得不够清楚的教义。当然，因为基督对使徒说：「我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了」（约16:12）。他们对此的解释是：这些是在圣经之外被风俗习惯所接受的法令。但这是多么厚颜无耻！我承认，当门徒们听到主的这些话时，他们还没开化，且不太受教。但当他们将教义记录下来时，难道他们在那时候如此愚钝，以至于之后需要借口传说他们因为愚昧无知而在记录中遗漏了教义吗？那么，若真理的圣灵当时已经引导他们明白一切的真理（参阅约16:13），有什么事情能拦阻他们明白以及记录下来完美而独特的福音教义呢？然而现在，即使我们交给他们这权柄，让他们指出除了记录的教义外，还应该向我们启示什么？如果他们企图尝试这么做，我会以奥古斯丁的话反驳他们：「主若不说话，有谁能说这是主的意思或那是主的意思呢？或若有人擅敢这样说，他有什么证据呢？」但我何必在这肤浅的事上争论呢？因为连小学生都知道，这些人所强解和删去的使徒作品，就是主当时应许给使徒的启示。

15．教会教义上的教令互相矛盾

　　他们说，当基督吩咐我们把任何胆敢不听教会的人看得像外邦人和税吏一样时（太18:17），基督没有将教会的教导和法令置于争议当中。 首先，基督在那经文中没有提到教义，而只是宣称：教会有权柄借着对人的斥责来纠正恶行，以使那些受斥责的人不可反对教会的裁决。这一点我们略而不谈。的确令人惊讶的是，这些坏蛋无耻到容自己在这教导上远远地离开了神的真道。他们最后的结论会是什么，不就是一个人不能轻视教会在唯独神的真道上所达成的共识吗？他们说人必须听从教会。谁会否定这一点？人之所以要听从教会，是因教会一切的宣告都纯粹来自神的真道。他们如果在这真道之外要求什么，就当晓得基督的话不支持他们。

　　他们也不应当将我视为吹毛求疵的人，只是因为我强烈地坚持教会没有权利捏造任何新的教义，也就是说，没有权利把任何主没在祂自己话语里所启示的教义，并当成为圣言教导人。因理智的人知道将这样大的权威交给人是何等危险的事。他们也明白，我们若说基督徒将人的决定视为圣言，这给不敬虔的人亵渎神留了多大的余地。

　　此外，基督在他的时代将犹太公会称为教会（太5:22），好让他的门徒之后开始尊重教会圣洁的会议。在这种情况下，每个城市和村庄就会有同样的自由捏造教义。

16．我们敌人的解释没有说服力

　　我们的敌人举的例子对他们毫无帮助。他们说婴儿洗礼更多不是来自圣经明确的吩咐，而是教会的一项法令。但是，如果为了维护婴儿洗礼而被迫逃到单以教会为权威，这实在是个非常可怜的避难所！然而，我们在恰当的时候将充分地证明事实并非如此。他们以同样的方式反对说尼西亚会议的决定——子与父是同一个本质——并非来自圣经的教导。他们这样说是卑劣地侮辱教父，就像他们毫无根据定阿里乌的罪，阿里乌虽然相信先知和使徒一切的教导，但不对着他们的话发誓。我承认「同一本质」这一词不在圣经上。然而，圣经经常宣称有一位神时，也经常称基督为真神以及永恒的神，与父原为一，那么当尼西亚的教父宣告他们是同一个本质时，难道这不就是阐述圣经正确的含义吗？狄奥多勒告诉我们，君士坦丁在教会会议上作了这个初步说明：「在神学的争议上，我们有圣灵无谬的教导、福音的书卷、使徒的书信，以及先知的圣言，彻底地向我们表明神的旨意。因此，我们应当放下分歧，接受圣灵对我们一切问题的解释。」 当时没有人反对这正确的劝诫。没有人反对教会可以加添自己的教义；圣灵没有向使徒启示万事，或至少这些使徒没有将圣灵一切的启示传给他们的继承者，等等。若我们的敌人所说的话是对的，首先，君士坦丁就是错误地夺去教会的权威；其次，因为当时没有任何监督为教会辩护，他们的这种沉默就是对信仰的违反。因此他们这么做就是教会权利的背叛者。然而，由于狄奥多勒说当时的监督乐意接受皇帝所说的话，我们就能确信这新的教义当时不存在。

罗马教区在古时候只有一般的地位（1-4）

1．尼西亚和以弗所大公会议对于罗马教区地位的教导

　　至于古罗马首要教区的教导，在尼西亚会议之前，这教导没有记录。这会议决定罗马主教的权威在众主教之上，他在那时被指派照顾切罗马近郊的教会。当这会议在他和其他主教之间做这样的区分，是为了给每位主教分配管理的疆界， 肯定不是将罗马主教设立为所有主教之首，而是使他成为领袖之一。维多（Vitus）和文森提乌（Vincentius）以朱利乌（Julius）的名义出席，朱利乌当时正统治罗马教会。第四高的位置分给他们。那么请问：若当时这会议承认朱利乌被公认为教会的领袖，为什么他的代表降位到第四个位子呢？难道阿塔那修应该在这普世教会的会议做主席，以特别地反映教会的等级制度吗？在以弗所会议中，当时罗马的主教西莱斯廷（Celestine）使用了一个诡计来确保他的教区在第一个位置之上。因为当他派自己的代表到那里时，他就让原本就是主持大会的人——亚历山大的西利尔——做他的代理人。此授权的目的是什么，无非是以某种方式将他的名字摆到第一个位置上吗？因其他的代表坐在较低的位置上，被要求与其他人一起发表意见，并按顺序发言。然而亚历山大的主教（西利尔）和西莱斯廷的名字连在一起。

　　在以弗所的第二次大会时，虽然利奥的使节在场，亚历山大的主教狄奥斯库若（Dioscorus）主持时却仿佛自己就是主席。对此我该说什么呢？天主教徒反驳说这是不正常的会议，因这会议定了弗拉维安（Flavian）那敬虔之人的罪，却判欧迪奇（Eutyches）无罪和接受他不敬虔的行为。然而当宗教会议召开时，监督们在他们自己中间分配代表的位置时，罗马的使节与其他教会的使节坐在一起，就仿佛是在参加一个神圣、合法的大会议。但他们却没有争夺教区最高的地位，反而主张最高的地位该分给另一个教区。他们若相信最高的地位本来应该属于他们，他们绝不会这么做。因罗马的监督从来没有对为自己的地位争辩感到不好意思，甚至有时为这缘故以极为有害的争执搅扰教会；但由于利奥承认他若坚持自己的使节获得最高的地位，是很不合理的要求，所以他就没有这么做。

2．卡尔西顿以及在君士坦丁堡的第五次大公会议

　　接下来是卡尔西顿会议（Council of Chalcedon）。在这会议中，由于皇帝的让步，罗马教会的代表占据了首席。然而，就连利奥本人都承认这是与众不同的特权，因当他向皇帝马喜安（Marcian）和皇后布尔开利亚（Pulcheria）求这地位时，他并没有说这是理所当然的，而只是假装主持以弗所会议的东方监督将所有的一切弄得一团糟，并滥用自己的权威，才寻得这地位。既然他们当时需要一位认真的主席，而且不太可能让那些之前善辩、混乱之人来执行此任务，他要求鉴于其他人的短处和能力不足，将其管理职能转给他自己。不按常规寻求的特权当然不是惯例。 他只是假称需要新的主席，因为过去的主席当得不好，显然这种做法既无前例，也不应该保持，因为它只是根据当时急迫的需要做的决定。因此在卡尔西顿会议时，罗马主教之所以被分给最高的地位，并不是因这本来是理所当然的，而是因为当时的教会会议迫切地需要一位认真、能干的主席，因为过去的主席因他们过度放荡的行为，将自己排除在外了。

　　我所说的是，利奥的继承者却以自己的行动来证明了。在他派自己的使节参加第五次大公会议（第二次君士坦丁堡会议，许多年之后的另一个教会会议）时，他并没有为最高的地位争辩，反而乐意让梅纳（Mennas）——君士坦丁堡的教长——做主席。同样在迦太基会议时，奥古斯丁出席了，我们观察到， 虽然他们刚好在争辩罗马主教的权威，并不是罗马教区的使节做主席，而是阿奎莱亚（Aquileia Aurelius？）当地的主教做主席。确实，一个普世教会的阿奎莱亚会议曾经在意大利举行，但罗马的主教居然没有参加！最后由安波罗修做主席，因他当时对皇帝的影响力很大。在这次会议中，他们没有提到罗马主教。 因此产生了，因为安波罗修当时的声誉，米兰教区比罗马教区更著名。

3．古代教会没有后来罗马监督高傲的称号

　　至于「大主教」以及其他天主教徒用来自夸的高傲称号，要判断是什么时候和怎样混入的并不困难。居普良经常提到哥尼流，他称他为「弟兄」「监督同工」或「同工」。但当他写信给哥尼流的继承者司提反时，居普良不但将他视为与自己和其他的信徒平等，甚至对他说话很严厉，有时斥责他的骄傲，又有时斥责他的无知。在居普良的时代之后，我们知道整个非洲教会如何看待这事。因迦太基会议禁止在教会里称任何人为「至高的监督」或「大主教」，只允许称他们为「首要教区的监督」。然而根据古代教会的记录，当时罗马监督满足于「弟兄」这个称号。当然，只要教会真实和纯洁的形式得以保持，罗马教区之后开始滋生傲慢，所有这些骄傲的称呼完全闻所未闻，所谓「至高的教皇」、「世上教会唯一的元首」的称号全然不知。 即使当时的罗马监督胆敢将这样的称号赋予他自己，一些勇敢的人会很快压制这种愚蠢行为。耶柔米既然是罗马教会的长老，乐意宣告自己教会的尊荣，只要与事实和当时的风俗习惯一致；但我们看到，他这样做也算保持节制。他说：「若谈到权威，世界比任何的都市更大。你为何将都市所应得的尊荣归给我呢？你为何为几个自称为伟大的人辩护？虽然他们的宣称与教会法规相违背。不管监督属于哪一个教区，罗马、古比奥（Gubbio）、君士坦丁堡，或雷吉奥（Reggio），他都有同样的地位和圣职。钱财所带来的权威，或贫困所带给人的卑贱光景，与监督的地位毫无关联。」

4．大格里高利（Gregory the Great）拒绝「普世监督」（universal bi-shop）这称号

　　一直到格里高利的时代，教会才开始在「普世监督」这称号上产生争执，这争执是君士坦丁堡的约翰（John of Constantinople）之野心所造成的，因他希望自己做普世教会的监督，那个时候从来没有人有这样的野心。在这争执中，格里高利并没有以剥夺属于他的权力为由，而是坚决抗议这个称号被亵渎，实际上是亵渎神， 预表敌基督。他说：「如若一位被称为『普世监督』的人堕落，全教会就与他一同堕落。」又说：「如若我们的弟兄与监督同工，企图被称为独一无二的监督，并因此藐视其他的监督，这是极为悲惨、令人无法忍受的事。但他的这骄傲难道不就是表示敌基督的时代近了？他显然在模仿那位因弃绝与众天使交通，企图升到高云之上的那位堕落的天使！」他写另一封信给亚历山大的优罗基乌（Eulogius of Alexandria）以及安提阿的阿纳斯塔修（Anastasius of Antioch）说：「我的前任都不愿意用这亵渎的称号。显然我们若将一位主教称为『普世』，那么『主教』这名称就从其他人的手中被夺去。然而，任何人若希望自己占上风而对其他弟兄的尊荣哪怕有丝毫的威胁，这样的想法要远离基督徒。认同这样邪恶的话无异于摧毁信仰。」他说：「我们不但要保守信仰所带来的合而为一，同时也要弃绝一切的自高自大，我肯定地说，任何称自己为『普世监督』或希望别人这样称呼他的人，他的自高、自大都预表敌基督，因他这样自夸时把自己置于他人之上。」他以同样的立场再次写信给安提阿的阿纳斯塔修：「我说过，除非他除掉这迷信、骄傲的称号而弃绝自己的骄傲，否则他无法与我们和睦，因这是头一个背道者所捏造的称号。且我们若称一个人为『普世的监督』，当这监督堕落时，整个教会将与他一同堕落，更不用说这也成为你自己的荣誉受损。」

　　他说卡尔西顿会议授予利奥这称号毫无根据，因为那时的会议没有这记录。且利奥本人，既然在许多的信中抨击对君士坦丁堡有利的法令，若这是真的，他不可能省略这一点，因他当时若弃绝这样的称号，会最充分地证明他自己的立场。且他既然是太渴望名誉的人，就不可能甘愿忽略任何称赞他的话。因此，格里高利被欺骗地认为，卡尔西顿会议把这样称呼给了罗马教区。我不禁提出，他证明这称呼出自一个教会圣洁会议，同时，又称之为邪恶、亵渎、可憎恶、骄傲，甚至来自魔鬼，并且是敌基督本身所宣告的，这是何等荒谬。但他补充说，他的前任拒绝这称号，以免某些东西只给某人，而所有监督应有的尊荣因此被剥夺。他在别处说：「从来没有人渴慕过这样的称号，没有人想这样任意妄为地称呼自己，免得他在众监督中抢夺这尊荣，并同时夺去其他弟兄所应得的尊荣。」

罗马教区的权威不如皇帝和官员（5-10）

5．罗马教区之权柄的来源

　　我现在要讨论罗马监督宣称他在众教会之上所拥有不可争议的权柄。我知道在这事上曾经有许多不同的争辩，因为罗马教区从一开始就企图掌握众教会。这也是讨论他如何逐渐地获得这权柄的恰当时候。我现在不谈他不久以前自称拥有无限的权柄。我们将推迟在更妥当的时候讨论这一点。但是，在这里值得一提的是，这教区从古时候如何发展到篡权而凌驾于其他教会之上。

　　当东方教会在君士坦丁大帝的儿子康士坦丢和康士坦茨统治的时代被阿里乌党派所搅扰和分裂时，阿塔那修这位当时最伟大的正统信仰辩护者，在他的教区被放逐。这场灾难迫使他来到罗马，借着罗马教区的权柄，他既可以抵制敌人的愤怒，也可以坚固教区里敬虔的人。当时的监督朱利乌极为尊敬地迎接他，并且说服了西方的监督为他辩护。既然他教区的敬虔者当时迫切地需要外在的帮助，且他们认为罗马教会最能给予自己所需要的帮助，他们乐意尽量多地给予罗马教区的权威。然而，唯一的要点是众教会非常看重与罗马教会彼此的交通，且认定被这教区革除会籍是极大的羞辱。

　　之后，邪恶的人也大大地增加了罗马教会的权威，他们为了避免其他教区合法的审判而投靠罗马教区的庇护。任何受自己的监督惩戒的长老，或任何被自己教区的会议所惩戒的监督，立刻向罗马上诉。且当时的罗马监督过于热衷于接受这些上诉，因为这似乎是一种非凡的力量可以广泛地介入商业活动。因此，当欧迪奇受君士坦丁堡的监督弗拉维安惩戒时，他向利奥埋怨说自己被恶待。利奥立刻轻率地开始支持他的恶行。他严厉地斥责弗拉维安，好像弗拉维安在没有听证得情况下定了一位无辜之人的罪，并出于自己的野心，在一段时间里支持了欧迪奇的恶行。

　　非洲经常发生同样的事。一个外人一旦受教会常规的惩戒，立刻就投靠罗马教区，并同时激烈地咒骂自己的同胞；此外，罗马教区总是随时准备介入。这样鲁莽的行为迫使非洲的监督下令：任何向国外上诉的人将会被革除会籍。

6．当时罗马权威特殊的情况

　　我们现在要讨论当时的罗马教区所拥有的权柄如何。教会的权柄包括在四个不同的部分之下：监督的按立、举行会议、听上诉以及教会的惩戒。

　　古时的会议都吩咐监督受大主教教区的按立，当时罗马监督只负责他自己的地区。然而渐渐盛行全意大利的监督都开始来到罗马被按立。唯一的例外是大主教，因为他们不允许自己屈尊为奴。但即使大主教被按立，罗马监督仍派它的一个长老去参加，而不是主持按立。格里高利的信中，有一个例子就是在劳伦蒂乌斯（Laurentius）死后，　米兰的康斯坦丁斯（Constanius）的按立。然而，我认为这不是一个很古老的规定，但是出于荣誉和礼貌，他们先差派自己的使节去见证大主教在其他教区的按立，但之后这习惯渐渐地被认为是必须的。无论如何，显然在古时候，罗马监督按立的权威局限于他自己的教区，这是尼西亚会议的法规。

　　按立时附上一封教区主教的信，但这信并没有表示罗马监督高于其他人。在受按立之后，大主教立即习惯以一份庄严文件宣告自己的信仰，这也包括大主教决定顺服教会圣洁会议的决定。他们这样见证自己的信仰，彼此认可对方。如果罗马监督接受了他人的认可，而不是从别人那里得到，那么他就被视为有更高的地位。但是，他有义务给予而不是从他人索取，并顺服在共同的法令之下，真正的同等关系而不是主仆关系。　格里高利写给阿纳斯塔修、君士坦丁堡的西里亚库斯（Cyriacus of Constantinople）和众主教的信也证明这种做法。

7．彼此的劝勉

　　接下来有劝勉或斥责。就如当时的罗马监督劝诫和斥责别人，他们同样也接受其他监督的劝诫和斥责。爱任纽严厉地斥责了维克多（Victor），因他在次要的事上以危险的争议轻率地搅扰教会。维克多毫不反对地听从。当时的监督都在罗马监督（他们的弟兄）犯错的时候，对他劝诫和惩戒的自由。相反地，在需要的时候，罗马监督又提醒他们自己的职责，并斥责任何过错。对于居普良，当他敦促斯蒂芬警告高卢的监督时，他并非依据更多的权力，而是基于监督们共有的权威之上。试问，如果当时斯蒂芬（Stephen）统治高卢，难道居普良不会说：「既然他们在你的权利之下，命令他们吧」？但他所说的话截然不同，他说：「我们彼此弟兄般的交通，我们因此互相联结在一起，彼此劝诫。」而且，我们也看到，这位温柔的人，当他认为斯蒂芬变得过于骄傲时，用极为严厉的话斥责他。因此，从这一方面来看，当时的罗马监督也没有任何在其他教区之外的权柄。

8．举行会议的权柄

　　至于举行会议，每一位大主教都负责在规定的时间举行教区的会议。在这事上罗马监督没有任何的权柄。此外，唯有皇帝才能召集普世会议。因为如果任何监督企图这样做，不但在他教区之外的监督不会理他，甚至会立刻造成骚乱。因此，皇帝毫无偏袒地叫众监督参加。确实苏格拉底说朱利乌斥责了东方的监督，因他们没有叫他参加安提阿会议，尽管教会的法规禁止在罗马监督不知情的情况下颁布任何谕令，可是谁不知道，这些谕令被看作对普世教会都有约束力？这也难怪，鉴于罗马教会传统悠久，城市巨大，教区威望很高，罗马监督不在的情况下通过任何涉及信仰的普世谕令都是不可能的，除非罗马监督确实拒绝出席！但这与统治整个教会有什么关系呢？我们并不否认罗马监督是主要的监督之一，然而我们拒绝接受天主教现在所坚持的，他对一切都有统治权。

9．伪造的文件

　　第四种权柄是上诉的权柄。显然至高的权柄在于上诉的教区。许多人经常向罗马监督上诉，且他也试图接管案件的审理，然而当他超过自己的范围时，就受其他监督的嘲笑。关于东方和希腊的光景，我不十分清楚，但是很明显，高卢的监督们认为罗马监督企图篡夺他们的权威时，他们坚决抵制。

　　非洲就这事情争辩了很长一段时间，因当那些向国外上诉的人在米勒维会议（Council of Milevis）被革除会籍时，奥古斯丁也参加了这会议，罗马监督设法改变了这决定。罗马监督差派了使节来欺哄教会说，他在尼西亚会议时获得了这特权。这些使节带来了自己教会对尼西亚会议的记录。非洲人反对，否认罗马监督为自己的辩护值得信赖。因此，这次会议决定向君士坦丁堡以及其他希腊的大都市要更为可靠的记录。结果他们发现罗马的记录与他们的截然不同。因此，他们批准的谕令拒绝给罗马监督至高权柄。在这丑闻中，罗马监督的无耻表现出来了，他企图用萨底卡会议（Synod of Sardica）的记录取代尼西亚的记录，却公开、羞辱地被发现。

　　然而，更可耻的是那些向尼西亚会议增添了伪造书信的人，其中一些监督或迦太基人谴责其前任奥勒利乌(Aurelius)的傲慢，因为后者拒绝顺服使徒的教区，前者为自己和较顺顺服罗马教区，恳求赦免。由此可见，罗马教区的威严已被建立在这些古老的记录上。他们在古老的伪装底下，极其幼稚地撒谎，甚至连盲人也能感觉到。这伪造信记载：「奥勒利乌（Aurelius）因充满魔鬼般的勇气与顽梗，违背了基督以及圣彼得，因此他应当受教会的谴责。」奥古斯丁的立场呢？那些参加米勒维会议的教父们立场又如何？而我们为何需要费时费力地驳斥这些愚蠢的文字呢？连天主教徒，只要他们心里仍有任何的谦逊，都不可能对这记录不感到羞耻。格拉提安（Gratian），我不知无论出于恶毒还是天真，指着非洲监督的谕令，即「一切向国外上诉的人必定被革除教籍」，加上了一个例外：「除非他们向罗马教区上诉。」我们该如何对付这些野兽？他们缺乏常识到他们企图把法规唯一所禁止的事当作例外！他们的会议谴责向国外上诉，完全是为了禁止向罗马教区上诉！然而，这位优秀的解释者竟然把罗马教区当作例外！

10．君士坦丁、监督麦基亚德以及阿尔会议

　　然而，为了彻底解决这个问题，历史上的一个事件能清楚地显示在教会的古代，罗马监督统治的范围如何。卡撒奈迦的多纳徒（Donatus of Casae Nigrae）指控了凯其良努（Caecilian）——迦太基的监督。凯其良努被判有罪，虽然他没有正式上法庭。因当他发现众监督阴谋反对他时，他就拒绝出席。这案子最后上诉到皇帝君士坦丁那里。既然君士坦丁希望此案由教会做最后的判决，他就将这案子的听证会交给麦基亚德（Melchiades）——罗马的监督。但他同时也叫意大利、高卢以及西班牙的其他监督与他一同做判决。如果教会案件的听证都是在罗马教区的普通管辖之下，那么为何麦基亚德按照皇帝的命令，允许其他教区的监督依据皇帝的命令与阿尔勒监督一起合作，而不是依靠自己的权威呢？的确，他为什么要对皇帝的命令执行宣判，而不是作为自己的公职呢？ 但是，让我们听听之后发生了什么。到最后凯其良努赢了。多纳徒邪恶的企图不成功；凯其良努上诉，君士坦丁将其交给阿尔勒监督审断，这监督负责决定罗马监督的判断是否正确。如果罗马教区有无可上诉的至高权柄，为何麦基亚德监督允许这样大的羞辱落到自己头山，以至于阿尔勒监督更受青睐？当时又是谁做皇帝呢？是君士坦丁本人。然而，天主教徒夸耀这皇帝不但尽自己的力，甚至也几乎倾注他国度一切的财产，为要提高罗马教区的地位。因此，我们可以看到罗马监督与那个最高统治权之间相去甚远。他宣称最高统治权是基督在所有教会中赐给他的，而他错误地断言这权柄是众教会同意他在所有的世代都拥有的。

第五和第六世纪教皇的立场：对罗马和君士坦丁堡的立场互相比较（11-16）

11．伪造和推翻的行为

　　我知道罗马监督将有多少信件、多少敕令以及教令归于罗马教区，并自信地宣称之。但就连最不聪明和没有学问的人都知道，这些文件大部分都肤浅到一看就知道出自何处。因为有什么理智而清醒的人会认为他们有名的解经，即格拉提安所录阿纳克里图主张的解经，真的是阿纳克里图所主张的，即矶法是教会的「头」？为了替罗马教区辩护，今日许多天主教徒滥用许多格拉提安不加分辨地拼凑起来的胡言乱语攻击我们。他们居然在今日的明光底下，仍企图传扬他们在黑暗的时代中用来欺哄简单之人的谎言。然而我不打算费时费力地反驳他们，因为这么荒谬的话显然是自相矛盾的。

　　我承认早期教皇的真正书信在某种程度上也以威严的称号称赞罗马教区的伟大。譬如利奥所写的一些信。此人对荣耀和权力异常着迷，就像他的学问和口才与众不同一样。然而问题是，当时的教会是否相信这样一位自夸者的见证？此外，当时有许多人被他的野心冒犯，也抵挡他对权力的贪心。他曾经任命帖撒罗尼迦监督做他在希腊和其他附近教区的副主教，他在另一个时候则选择阿尔勒监督做他在高卢的副主教。他也指派希斯帕拉（Hispala）的霍尔密斯达（Hormisdas）监督做他在西班牙的代理人，然而他在每个地方都例外，他这类指派前提是当地教区的古老特权的保持完整且不受影响。连利奥自己都宣称教区的特权之一是：若有任何的疑问，他们首先要请教当地的主教。因此，这些代理人被指派的一个条件是：不可妨碍主教的日常管辖权，也不可干涉主教审判上诉的权柄，或干涉教区会议对教会的管理。这难道不就表示他们没当地的主权吗？他们只负责帮助教区根据教会的法规和团契的性质解决争议。

12．教皇在格里高利一世时代的权柄

　　然而到了格里高利的时代，那古代的习惯已经大大地被改变了。因为罗马帝国的动摇和分裂，高卢和西班牙不断地遭遇灾难，以利哩古被毁坏了，意大利受攻击，非洲几乎被持续的灾难摧毁。在这样严重的政治混乱中，至少可以保持信仰完整，或至少拦阻这信仰完全被毁灭，各处的监督都与罗马监督建立了更紧密的关系。其结果是，不但罗马教区的地位被提高，它的权柄也被提高了。其实，我不太关心这事情发生的理由。至少显而易见的是，罗马教区的权柄比从前的时代更大。但这权柄与毫无限制的独裁权柄，即一个人能随心所欲命令他人截然不同。但当时罗马教区被尊敬到它能靠自己的权威征服以及压制其他监督所无法控制之邪恶和顽梗的监督。因此，格里高利经常认真地宣告他不但保存其他的监督的权柄，同时也保守他自己的权柄。他说：「当一位监督被野心诱惑时，我也不夺去他所应有的权柄，我反而在万事上想要尊荣我的弟兄。」在他的著作中，没有什么比这话更高傲地宣称他教区的首要性了：「我不知道有哪个监督犯了错会不服罗马教区的权柄。」但他立刻补充说：「如果没有错误，众监督根据谦卑的原则，都是平等的。」他本人有权纠正犯了罪的人。若众监督都尽本分，他的地位与他们同等。此外，他宣称自己拥有这权柄，愿意的监督就将这权柄交给他；不愿意的则能不受处罚地抗议，且多半选择抗议是众所周知的事实。此外，他在这里的话是指拜占庭的大主教，在教区判他有罪之后弃绝了这决定。其他的主教将这事向皇帝报告了他的愚顽，然后皇帝吩咐格里高利做法官。可见，格里高利在此没有试图违背他自己权柄的范围，且他给人的帮助是在皇帝的吩咐下给的。

13．在格里高利时代，罗马监督职分的限制

　　由此可见，罗马监督的整个权柄在于，在需要一些特别的补救措施时抵抗顽梗放纵的监督，目的是帮助而不是拦阻其他的监督。因此，他对其他监督的权柄不会大过其他监督对他的权柄，因他承认他愿意受众监督的管教。他在另一封信中请求阿奎莱亚的监督到罗马来，在他与其他监督教义的争议上替他辩护，然而罗马监督不是根据自己的权柄，而是根据皇帝的吩咐叫他来。他也没宣布自己将是唯一的法官，反而答应为了解决整个问题举行教会会议。然而适可而止的是，罗马教区的权力有其不能超过的明确限度，且罗马监督本人也没有凌驾于其他监督之上。 

　　但这样的状况显然让格里高利感到非常不满。因他再三地埋怨他在监督职分的幌子下，他被拖回到世俗，甚至比以前做世俗之人更陷入世俗之事。在那个高位上，他被世俗事务的忙碌所压迫。他在别处说：「这些行政上的重担压迫我，甚至我的心根本无法思念天上的事。我被扔在一波一波的事物中；在片刻的闲暇之后，我被生活的暴风骤雨所搅扰；甚至我能诚实地说：『我已进到深海之处，风暴吞没了我。』」你可以想象得到，若在今日发生，他会有怎样的反应！即使他当时无法担任牧师的职分，但他仍旧拥有这职分！他弃绝了世俗的行政，并承认自己像其他人一样在皇帝的权柄之下。除非有急迫的需要，他没有干涉其他教会的事。然而，因为他无法全身投入到监督的职分，对他自己而言，他的生活就如迷宫一般。

14．罗马和君士坦丁堡在地位上的争议

　　就如我们上面所说，君士坦丁堡监督与罗马监督正在争吵哪一个教区是首要教区，因为当宝座被设立在君士坦丁堡之后，帝国的威严似乎要求那教区的尊荣也应该仅次于罗马教区。毫无疑问，首先，没有什么理由大过罗马作为帝国首都更配授予首要教区的地位了。在格拉提安有一条依教皇卢修斯（Lucius）名义所颁布的敕令。他在这敕令中宣称：大主教应该居住的都市已经由之前的政府规模决定了。另外还有一条教皇克莱门（Clement）所颁布的相似敕令。克莱门在这敕令中陈述：古时曾经在拥有大祭司的都市里设立族长。虽然这是荒谬的看法，但仍是真实发生的事。因为很明显，当时为了尽可能少地引起变化，教区的组织与当时存在的状况相关，且大主教被指派在最有名望和权力的都市里。因此，杜林会议（Council of Turin）颁布谕令，规定监督的主要教区每个省民间政府最大的城市中。但如果民间统治的权柄从一个都市移转到另一个都市，大主教的权柄也当移转到新的都市。当罗马帝国的首都移转到君士坦丁堡之后，罗马监督英诺森（Innocent）看到他所在城市的古老尊严在削弱，因为担心他的权柄， 他因此颁布了相反的法规，宣告大主教的教区不必随着帝国首都的迁移而变化。然而教会决议的权威应当高过任何一个人的看法。所以我们应当不理会英诺森的这个决定。无论如何，他自己的规定表示，从一开始大主教的权柄是根据帝国暂时的城市排序所决定的。

15．利奥抗议君士坦丁堡的新地位

　　根据这古老的法规，君士坦丁堡的头一个会议颁布谕令：因为君士坦丁堡等于是新的罗马，都市监督的权柄只低于罗马监督。然而很久以后，当卡尔西顿会议颁布了相似的谕令时，利奥强烈抗议。他不但将六百多监督所颁布的谕令视为虚无，同时也极为刻薄地指控他们从其他教区的手中，夺去他们交给君士坦丁堡教会的尊荣。这个人以这般小事搅扰整个教会，难道不就是出于他自己的野心吗？他主张尼西亚会议曾经颁布的教令是不能违反的。好像若一个教会的地位高于另一个教会的地位，基督教信仰会因此落在很大的危险中；或好像教区的设置是为其它原因，而不是为了教会的组织而设立的。然而我们都知道教会的组织在不同的时代能接受，甚至要求一些变化。因此，利奥的以下主张是徒劳的，尼西亚会议交给亚历山大教区的尊荣不应当移转到君士坦丁堡教区。因常识告诉我们：这条教令可以在别的时代能根据教会的需要被废除。虽然这是最关乎东方监督的事， 为何他们没有任何人反对？普罗特里乌（Proterius）——亚历山大当时的大主教肯定在场，他被任命取代狄奥斯库若，且另外还有一些监督出席了，他们的尊荣业被削弱。

　　愿意抗议的应该是他们，而不是利奥，因他的地位并没有被触动。但当他们都一同默然不语地接受这命令，唯有罗马监督反对，他的动机是显而易见的。他预见了即将发生的事。随着罗马古时的光荣的消退，君士坦丁堡因不满足于位居第二，决定与罗马争论谁是首要教区。利奥的抗议最后没有成功，以致阻止会议的谕令被批准。他的继承者因此认输了，并且黯然放弃了这样的顽梗，因这会议也决定交给罗马监督第二个位置。

16．君士坦丁堡斋戒者约翰（John the Faster）的傲慢，以及格里高利的谦卑

　　然而没过多久，在格里高利的时代统治君士坦丁堡教会的约翰，突然间宣称他是「普世的主教」。这时候格里高利为了忠心地保护他教区公正的地位，坚定地反对他。约翰的骄傲以及疯狂实在是令人无法容忍的，他企图将罗马帝国的范围当作他自己教区的范围。虽然格里高利反对他，但却没有与他竞争这地位，反而说这是邪恶、亵渎以及可憎恶的称号，不管这称号属于谁。格里高利甚至在别处对亚历山大监督优罗基乌感到愤怒，因这监督也给了他类似的称号。他说：「你看，在你所写给我的这封信的序言中冠以我『普世的教皇』 这一骄傲的、早被我禁用的称呼。 我请您之后不要再这么做，因当我们超过理智地称赞他人，我们就夺去自己所应得的。我不认为看到我弟兄的尊荣被剥夺是荣耀的事。因为普世教会的尊荣就是我的尊荣，且我弟兄的生命和活力也是我的尊荣。然而您若尊我为『普世的教皇』，那么就是否认你自己，这全部归咎于我。」

　　格里高利这样做是公正、可尊荣的行为，然而约翰居然受到皇帝莫里斯（Maurice）的支持，到最后没有放弃他的企图。且约翰的继承者西里亚库斯（Cyricus）也持同样的立场，且拒绝被说服这就是错误的。

借着掠夺者福卡斯（Phocas）以及丕平（Pepin），罗马的范围加倍地扩大，而且之后这范围被确认，这对教会极为有害（17-18）

17．教皇的至上权最后得以设立

　　到最后，福卡斯在莫里斯被刺杀之后，接续他做监督（我不知道他为何对罗马人更友善，大概是因他自己在罗马毫无争议地被加冕的关系）。福卡斯将格里高利从来没有寻求过的地位赐给卜尼法斯三世，即罗马位居众教会之首。这就结束了罗马和君士坦丁堡之间的争议。

　　然而，皇帝给罗马的这福分，若之后的事情没有发生，对罗马教区毫无益处。以后希腊和整个亚洲与罗马的相交断绝了。高卢对罗马监督的尊敬仅限于顺服到他满意为止。 然而，自从丕平(Pepin)开始做皇帝之后，高卢在那时开始顺服罗马监督。因当时的罗马监督撒迦利亚帮助他背信和抢夺，推翻当时的合法皇帝，为了抢皇位，罗马监督得到对高卢教会的管辖权作为回报。因为劫匪们习惯共同分赃，所以这些伪君子们安排丕平在真国王被推翻后统治罗马帝国的世俗事务，而撒迦利亚则成为众教会的监督的头，拥有属灵的权柄。

　　虽然教皇的权柄在刚开始的时候并不大（因这是完全新的现象），之后借着查理曼（Charlemagne）的权威，因同样的缘故加倍地增加。查理曼同样也靠教皇的帮助获得王位，所以他同样也欠教皇人情。

　　虽然可能是各处的教会都已经开始堕落，但显然在高卢和德国，古时教会的形式在那时被彻底摧毁了。在巴黎宫廷的档案里还存有这些时期的简要记录，当他们处理教会事务时，同时提及丕平、查理曼与罗马教皇安排。 我们以此能推断教会对先前的安排做了改变。

18．教会继续堕落，一直到明谷的伯尔纳时代

　　从那个时候开始，每况愈下，罗马教区的专制越来越根深蒂固。这一方面是因众监督的无知，另一方面则是因他们的懒惰。因为当一个监督独揽大权于一身，越来越凌驾于法律之上时，其他的监督没有理所应当地竭尽全力限制他的野心。这些监督虽然不缺乏勇气，却没有他们所应有的学问和知识，所以他们在教皇面前完全无能为力。我们因此看到，罗马亵渎神所分别为圣的一切达到了骇人听闻的地步，并且到了伯尔纳的时代，整个教会秩序瓦解。伯尔纳埋怨世界上野心勃勃者、贪心者、神职买卖者、亵渎者、淫乱者、乱伦者，以及其他类似的妖怪，都聚集到罗马来，为了获得或保留出于使徒权柄的教会尊荣，欺哄、诡诈以及暴力盛行。他也视那时代惩戒的方式（不管是教会的纪律或帝国的法律）是可憎恶和极不妥当的。他宣告教会充满有野心的人，就如山洞里的盗贼抢劫路人后分赃一样让人震惊。他说：「几乎没有人留意法官的话，他们反而留意他的手。这并非没有原因！因教皇的所有事务都由这些人完成。判人无罪的法官都被教会所贪污的钱买通。穷人被践踏在有钱人的脚底下；银子在泥泞中发光；人从各处来这里，好把它抢走；得手的不是更穷的人而是更强壮的人，或许是跑得更快的人。这习惯或这治死人的行为，并非来自于你们，然而，但愿能在你们这里结束。在这一切的邪恶正在进行时，你这牧师被来穿着昂贵的衣裳之人围着履行你牧师的职责。我敢说这不是羊的牧场，而是魔鬼的牧场。难道这是效法彼得和保罗的榜样吗？你们的法庭习惯接受赠物，而不是造就好人。恶人不在你们那里不获利；但好人在那里堕落。」没有任何敬虔的人在读到他在此所提到的对诉讼的滥用而不感到恐怖。最后，关于罗马教区在在篡夺权利时毫不掩饰的贪婪，他得出以下结论：「我为教会的共同抱怨发声。他们大声疾呼，称自己就如被肢解为残缺的身体。几乎没有任何教会不哀叹或惧怕罗马教区对他们的打击。也许你会问：『什么打击？』修道院院长与监督被分开了，监督与大主教也被分开了，等等。如果这可以被原谅，的确就太奇怪了！用这样的行为，你可以证明你有十足的权柄，却没有公义。你这样行因为你有权柄这样行，但问题是你应当这样行吗？你被指派是为了保守每个人的尊荣和地位，并不是垂涎他们的地位。」

　　虽然有众多类似的例子，然而我指出这些的目的，一方面是要告诉读者们，到了这个时代，教会已经堕落到这悲惨的地步，另一方面是要他们明白，这大灾难给所有敬虔的人带来多么大的悲伤和痛苦。

之后教皇的宣称与格里高利一世

19．现代天主教对权威的宣称

　　我们虽然今天承认罗马教皇拥有利奥和格里高利时代的教皇所拥有的显赫地位和至高权柄，然而这对今天的教皇意味着什么呢？我现在所说的不是地上的统治和权柄，我们在恰当的时候将讨论这事。我指的是他们所夸耀的属灵管理与当时的情形有什么相似之处？ 他们索性把教皇定义为地上教会的最高的元首和全世界的监督。然而，当教皇本身谈到自己的权柄时，傲慢地自夸吩咐人的权柄在自己的手中，而其他人有顺服他们的必要性；他们的所有宣告都应被接受，就如接受彼得亲口说的话一般；他们也说教区的会议没有权威，因为没有教皇在场；罗马教区说他们能按立监督，并指派他到世上任何的教区；他们也能将那些在其他教区被按立的监督派到自己的教区来。有无数类似的话在格拉提安混乱的法规里，然而我在此不提，免得我的读者们感到太无聊。他们总体的意思是：所有的最高管辖权独归罗马教皇，不管是裁定和解释教义、或颁布法规、或制定惩戒、或做出裁决。我不打算费时费力地叙述他们享有的、称之为「圣职任命权」的特权。然而最不能接受的是，他们若滥用这无限的权柄，却不留任何世上的权柄来控制或约束他们的私欲。他们说罗马之所以是首要教区，是因为无人有权审查他们。同样，作为最高审判官，不管是皇帝、君王、所有神职人员、或众百姓，无人能审判他们。一人自诩为众人的审判者，并不服从任何人的审判，这是极大的冒犯。然而，万一他对神的子民实行专制呢？如果他分散神的选民以及毁坏基督的国度呢？ 如果他让整个教会陷入混乱呢？ 如果他把牧师的职份变成抢劫呢? 即使他坏到极处，教皇仍然否认他对任何人负责任。这些是教皇所说的话：「神喜悦其他人的案子是由人做判决，但毫无疑问，罗马教区的监督则由神自己判断。」 同样，「臣民的行为由我们判决，但我们年的行为唯有神自己才能审判。」

20．新的伪造支持他们不合理的宣称

　　为了让这样的法规更具有影响力，他们伪造古代监督的名字，好欺哄人认为教会从一开始就确立了这样的法规，可以非常肯定的是我们在上面已详细地指出古代教会会议给授予监督的权威，其余都是新的捏造。更不用说他们肆无忌惮地捏造君士坦丁堡监督阿纳斯塔修颁布的一条敕令，并且在这敕令中宣告，根据古代的法规，就连以前没有提及归属罗马的最遥远的教区都必须得到罗马教区的许可。但这敕令毫无根据，谁会相信在与罗马监督在尊荣和地位上竞争的人会如此称许罗马监督呢？然而，这些敌基督的人作恶到疯狂和瞎眼的地步是合时宜的，好让一切有理智的人，只要睁开眼睛，就能辨别出这些人的邪恶。然而，格里高利九世所找出来的文件，以及《克莱门文献》（Clementines）和《马丁的教令集》（Extravagants of Martin）仍然更加公开地揭露了当时教皇毫无节制的狂暴和专制无处不在，如野蛮的君王一般。但天主教徒居然希望人因这样的文件接受教皇的权威！因此出现了那些著名的言论，至今在罗马教皇中享有圣言的力量，即教皇无谬误，教皇在众教会会议之上，教皇是众教会的普世监督，也是地上教会至高的元首。我不愿提他们更为荒谬的话，这是他们学校愚昧的法规专家的胡说，且天主教的神学家们为了奉承他们的偶像，不但接受，甚至为之鼓掌。

21．格里高利斥责了现代教皇所认定的法规

　　我不会竭尽己力严厉地攻击他们。为了反驳这狂傲无礼，也许别人会引用居普良主持会议时，在众监督面前所说的话：「我们没人说他是众监督之监督，或以专制的谬论迫使其他的同工服从他。」也许有人表示反对，少后在加太基会议后颁布了法令：「不允许任何人被称为众监督的元首。」　也许有人会从这些历史事件中收集许多见证、宗教会议的许多的教令、古时神学家们的许多意见，好完全揭发罗马教皇的谬论！

　　然而这些我略而不谈，免得我被视为对他们过于吹毛求疵。还是让这些罗马教区的伟大支持者回答我，他们竟敢捍卫「普世监督」这称号是多么无耻，如他们所知，格里高利经常斥责这称号。我们若相信格里高利的见证，那他们称教皇为普世监督时，就等于宣告教皇是敌基督。　且格里高利也弃绝用「元首」这一词。格里高利在别处说：「彼得是主要的使徒；约翰、安得烈以及雅各是当时不同团体的负责人，然而教会的所有成员都在一位元首之下。事实上，在律法之前的圣徒、在律法之下的圣徒，以及在恩典之下的圣徒都完善了主的身体，已经成为这身体的肢体。而且没有人希望被称为『普世监督』。」

　　教皇自称命令众教会的权柄与格里高利在别处所说的话完全不一致。因为当亚历山大的监督优罗基乌说格里高利曾经「吩咐」他时，格里高利这样答复他：请你不要在我面前用「吩咐」这一词，因我知道我是谁，也知道你是谁，在地位上你们是我的弟兄；在道德品格上你们反而是我的教父。因此，我并没有吩咐你们，乃是指出了一些或许对教会有益处的事。

　　罗马监督无限扩大他权柄的范围，不但因此大大地伤害其他的监督，甚至也伤害众教会。因为他以这种方式拆毁他们，以便在他们的废墟上建造自己的房屋。

　　他将自己摆在众教令之上，并且希望用独裁的方式统治，甚至将自己的心血来潮视为教规。这样的行为完全不妥当，并且与监督的职分极不相称，是众教会无法接受的行为。这样的行为不但完全不敬虔，也极不人道。

22．现代天主教的腐败

　　为了避免我被迫逐一研究和检验他们的每一个观点，我再次呼吁那些今天被认为是罗马教区最忠心的支持者回答我，他们是否对为现代天主教辩护感到羞耻。因为现代的天主教显然比格里高利和伯尔纳时代的天主教要腐败一百倍，尽管那时的教会敬虔者非常不满意。格里高利再三地埋怨他过于受到与教会没有直接关联的事务所干扰，他感觉到自己在监督职分的伪装下，被诱惑再次归向世界，且他做监督时被世俗缠身比他做平信徒时还要多，世俗的事搅扰他到几乎无法思念天上的事，他被抛进一波接一波的事务中，而遭受生活狂风暴雨般的折磨，以至于他坦诚地说：「我掉入了深海里。」　的确，身陷这些世俗的事务，他仍然可以通过讲道教导人，私下劝勉和管教需要的人、治理教会、辅导自己的同工，并劝诫他们履行职责。除此之外，他还有写书的时间，但他仍哀叹他的光景是灾难，像被淹没在大海深处。若当时的教会治理可以比作大海，那现今天主教的治理算什么？那时候跟这时候难道有任何相似之处吗？现在没有证道，没有惩戒，没有对教会的热心，没有属灵生活。简言之，除了有世界别无其它。但他们却称赞这迷宫，仿佛以前没有比现在更好的光景。

　　当伯尔纳目睹那个时代教会里的恶行，他发出什么抱怨和叹息？他若能看到我们钢铁般刚硬，甚至比钢铁更刚硬的时代，他会如何？我们不但将众圣徒一致拒绝的事视为圣洁和属神的事，而且还滥用他们的见证为教皇的制度辩护，虽然他们对这制度完全陌生，这难道不是很可怕的败坏吗？然而我承认，在伯尔纳的时代全都腐败与我们这时代差不了多少。然而，那些企图利用利奥和格里高利那时代的见证作为借口的人是恬不知耻。他们这样做就如罗马人为了设立凯撒的君主政治，称赞罗马古时候的共和国；换句话说，他们借用对自由的称赞，好装饰自己的专制。

对这时代天主教的审问（23-30）

23．罗马有没有教会或监督的职分？

　　最后，即使我们承认他们所说的这一切，当我们说罗马教会没有这种利益的栖身之处，当我们否认罗马存在支持这种特权的监督时，就会引发与他们新的冲突。假设这一切都是真的（虽然我们在上面已经证明是假的）：基督亲口指派了彼得做整个教会的元首；基督也将赐给彼得的这尊荣摆在罗马教区里；这制度受古代教会的认可，并经长期使用证实；基督徒们从一开始都毫无例外地将这至高的权柄交给罗马教皇；他是众案件和众人的审判官，而且他不受任何人的审判。如果他们愿意，他们还可以列举更多的理由。　我只用一句话回答：除非罗马有教会和监督，否则这一切都毫无价值。他们必须向我承认这一点：若不是教会，就不可能是众教会之母；若不是监督，就不可能是众监督的元首。那么，他们愿意让罗马成为使徒教区吗？那么他们就当向我证明一个真正的、合乎圣经的使徒教区。他们愿意有至高的教皇吗？那么就证明以为真正的监督。然后怎样呢？他们又如何证明自己的教会有真教会丝毫的样式呢？他们的确说有一个，并不停地挂在嘴皮上称赞它。显然教会是以真教会的清晰特征被认得，且「监督」是职分的名称。我在此所说的不是人而是治理本身，治理应该永远在教会发光。他们的教会哪里有基督所设立的事工呢？我们当记得上面所说关于长老和监督职分的话。我们若按照该规则考察他们主教的职分，我们会承认他们无异于长老。　我也想知道教皇本人有什么主教的特质。监督职分的首要任务是用神的道教导百姓，第二个责任是施行圣礼，第三个责任则是劝勉和鼓励、斥责犯罪的人以及执行惩戒。教皇尽了这三个本分吗？事实上，他甚至假装要做什么？那么，凭什么将他视为监督？他甚至连假装都没有和监督的职分沾一点边。

24．背道

　　监督与君王截然不同，因为君王即使没有尽王所当尽的本分，他仍有君王的尊荣和称号。然而在评判监督时，我们要考虑基督的吩咐，这是众教会一直听从的吩咐。那么请天主教徒帮我解决这难题。我否认他们的教皇是众监督的元首，因为他根本不是监督。他们必须证明他是监督，他才有被称为众监督元首的可能性。事实是，他不但没有监督的品格，反而在各方面与之背道而驰。然而我不晓得该从何说起。是从他的教义，还是从他的道德品格？我该说什么？该省略什么？我该在哪里结束？我说的是：既然当今世界充斥着如此多邪恶、不敬虔的教义，充满各种不同的迷信，被众多的谬论弄瞎心眼，沉醉于极为可怕的偶像崇拜，没有任何的大罪恶不是源于罗马教区，或至少受罗马教区的支持。这就是为何罗马教皇如此疯狂地攻击使人心苏醒的福音的教义，并且竭尽全力抵挡福音；他们为何煽动所有的君王逼迫传福音的人，即他们知道基督的福音一旦得胜，他们的整个国度将立刻倒塌崩溃。利奥是残忍的；克莱门是流人血的；保禄是野蛮的。但这些人被驱使攻击真理，并不是因他们与生俱来的个性，而是因这是唯一保护他们权柄的方式。因此，由于他们必须把基督赶走以后才能安全，所以他们在这世上极力地奋斗，就如为自己的信仰、自己的家庭，甚至自己的性命作战那般。然后怎么样呢？除了可怕的背道，我们在哪儿能看到使徒教区呢？难道残酷逼迫福音，公开宣称自己是敌基督者，会成为基督的代理人吗？难道以火和刀剑企图毁坏彼得所建立一切的人，能说是彼得的继承者吗？难道将教会与教会真正的头－基督之间斩断，并使基督的身体变为残缺的人，会是教会的元首吗？罗马在古时候的确是众教会之母，但当她变成敌基督的教区之后，她就不再是昔日的样子了。

25．敌基督的国度

　　有人认为我们既然称罗马教皇为「敌基督的」，我们似乎就是毁谤者和咒骂者。然而那些这样认为的人并没有意识到他们在指责保罗采用用词不当，我们是效法他的榜样，他亲口这么说的。为了免得有人指控我们邪恶地扭曲保罗所指别人说的话，来抵挡罗马教皇，我将简洁地证明保罗的这话所指的就是罗马教皇，否则无法解释得通。保罗写道，敌基督的人将坐在神的圣殿里（帖后2:4）。在另一处经文中，圣灵也在安提阿古（Antiochus）身上向我们描述了敌基督的样式，表明敌基督做王时将说许多自夸以及亵渎神的话（但7:25；启3:10，13:5）。我们以此推论这是对灵魂的专制，而不对身体的专制，这权势兴起是为抵挡基督属灵的国度。其次，保罗告诉我们这专制将不会除掉基督或教会的名义，而是伪装在基督的样式下，假借教会的名，就如在面具之下。从新约教会的一开始到如今一切的异端和旁门都属于敌基督的国度。然而，当保罗用这话预言将来的背道时（帖后2:3），他的意思是：当教会发生普世性的背道时，这可憎恶的国度同时将得以建立，虽然许多被分散的信徒将在真道的合一之下持守到底。但保罗接着说，在他自己的时代，敌基督以那不法的隐意开始进行它的工作（帖后2:7），且它之后将公开地完成这工。由此我们可以理解：这灾难不是一个人开始的，也不会由一个人完成。他这样描述敌基督的人，即他将夺去神的尊荣，将这尊荣归给自己（帖后2:4）。因此，我们应该以此作为寻找敌基督的主要标志，特别是当这骄傲导致公然毁坏主的教会。因此，既然很显然，罗马教皇无耻地将唯独属神和基督的权柄当作属于自己，那么我们就应当毫不怀疑地相信他就是那悖逆可憎国度之首。

26．罗马天主教与合乎圣经的教会秩序截然不同

　　我现在向罗马天主教徒挑战，让他们利用古时候的教会抵挡我们，好像一切都天翻地覆，教区的尊荣可以　站立于根本不存在教区的地方！优西比乌说：神为了伸冤，将耶路撒冷的教会移转到佩拉（Pella）。若这事曾经发生过一次，就能更频繁地发生。因此，将罗马视为首要教区，好将基督最可恶的仇敌、福音最大的敌人、最严重荒废和毁坏教会的人、最残暴谋杀圣徒的人，当作基督的代理人、彼得的继承者、教会至高的监督，仅仅因为他占有最古老的教区，这的确是完全荒谬和愚昧的事。我略而不谈教皇秘书处与那合乎圣经的教会秩序区别有多大，但这一件事情能消除一切对这问题的疑惑。因为没有任何理智的人会将监督的职分局限于教令之下，更何况在一切诡诈和欺哄人之事的总部里，且他们将这些行为视为合乎圣经的教会秩序的证据！有人恰当地陈述过人所夸耀的罗马教会早就变成宫廷，这是现在罗马唯一能见到的。我在此并不责备人的恶行，而是证明罗马教皇直接违背了合乎圣经的教会秩序。

27．教皇的恶行和异端与他们的宣称形成强烈的对比

　　现在，我们若谈到具体的教皇，众所周知我们会发现些什么样的基督代理人：朱利乌、利奥、克莱门以及保禄都必定被视为基督徒信仰的柱石和基督教最伟大的发言人，虽然他们对基督一切的认识不过是在路西安（Lucian）的学校里学的那些知识。然而我为何只列举三或四个教皇的名字呢？好像我们对教皇以及众大主教从古时候到如今所相信的信仰有任何疑问！这是在他们中间占统治地位的神秘神学的第一条：没有神；第二，圣经一切对基督的教导都是谎言和欺哄人的事；第三，永世和最后复活的教义仅仅是神话。我承认，并非所有人都这么认为，很少有人这样说。但这很早已就成为教皇普遍所相信的信仰。虽然这对一切认识罗马天主教的人是众所周知的事，然而天主教的神学家们并没有停止夸耀说，教皇无谬误的教义是基督亲自给教皇的特权，因基督对彼得所说：「我已经为你祈求，叫你不至于失了信心。」（路22:32）他们在这极为可笑和无耻的事上能获得什么益处呢？他们只能在全世界人的面前证明他们已经坏到极处，以至于不惧怕神，又不尊重世人。

28．教皇若望二十二世的背道

　　然而假设我所指出的教皇的罪恶向人是隐藏的，因为他们没有在传道或他们的作品中将自己的罪报告出来，反而只在聚餐、在自己的房间里，或在他们内室或至少在墙内暴露自己的罪。然而，他们若希望自己声称的特权保持良好，他们至少必须在众教皇的名单上删掉教皇若望二十二世（John XXII）的名，因为他公开地宣称人的灵魂是必死的，与身体一同死亡直到复活之日。显然可见当时罗马教区的众主教都完全堕落了，因为没有任何的主教反对这极其疯狂的话。但是巴黎学院敦促法国国王迫使他收回自己的主张。法国国王禁止他的国民与教皇若望有任何的来往，除非教皇若望立刻悔改，并按常规公开地宣告这法律。当时的一个人物约翰·杰尔森（Jean Gerson）见证，迫于这命令之下，教皇公开地弃绝了自己的谬论。我举这一个例子就无须与我的对手继续争辩他们的宣称，即罗马教区及其教皇在信仰上是无谬误的，根据基督对彼得所说的话：「我已经为你祈求，叫你不至于失了信心。」（路22:32）的确，教皇若望二十二世这可怕的背道使他从真道上堕落，这也毫无疑问地证明在监督的职分上接续彼得的人，不全都是神所认可的彼得。然而，这种说法幼稚到我们无须给他们答复，因他们若想将基督对彼得说的一切话都运用在彼得的众继承者身上，这就证明他们都是撒旦，因主也曾对彼得说过：「撒旦，退我后边去吧！你是绊我脚的。」（太16:23）我们将这话运用在他们身上，与他们将前者运用在自己身上是一样合理的。

29．教皇在道德上的堕落

　　我并不想与他们竞争做傻子。因此，我重新开始讨论我前面的话题。我们若将基督、圣灵以及教会局限于一个地方，以至于不管是谁在那里统治，即使他是魔鬼，也仍然被认为是基督的代理人以及教会的元首，全是因为这教区曾经是彼得自己的教区，这不但亵渎神和污辱基督，而且也极其荒谬和违背一般的常识！罗马教皇若非在很长一段时间里非常缺乏基督信仰，就是其最大的仇敌。所以，他们不能称为基督的代理人，因为他们占据罗马教区，就如被摆在神圣殿的偶像不能成为神一样（帖后2:4）。那么，我们若鉴察教皇的道德，我请众教皇自己回答，他们拥有基督所要求监督的哪一个可知别的特征呢？首先，教皇不但纵容罗马放荡的生活方式，对之保持沉默，甚至点头赞许，这与监督的职分极不相称。因他们的职分是严厉的惩戒勒住百姓的恶行。但我不想对他们严厉到将别人的罪归在他们身上。但既因他们自己以及自己的家庭和几乎所有的主教、牧师，都出卖自己随从一切的邪恶、污秽不洁，以及各式各样的罪孽恶行，以至于他们像妖怪，不像人，这就彻底证明他们根本不是监督！然而他们不必害怕我会进一步地揭露他们的恶行。因为穿过这样污秽的泥潭令人难受，我也不想让人们纯洁的耳朵受罪。在我看来，我已经充分地证明了我的观点：即使罗马曾经是众教会的头，但如今，它不配被视为教会最小的肢体。

30．枢机主教

　　至于他们所说的枢机主教，我并不晓得他们如何突然间变成这么高贵的大人物。在格里高利的时代，这称呼唯独属于监督。因为只要格里高利提到大主教，他指的不只是罗马教区的监督，也是众教会的监督。因此，简言之，大主教不过是监督。古代教会的神学家们都没有提到这称号。我反而发现他们之前的地位不如监督，如今却远超过监督。奥古斯丁的这话是众所周知的：「虽然根据教会里使用的职分名称，监督的职分比长老的职分高，但在许多的事上，奥古斯丁远不如耶柔米。」　的确罗马教会的长老和其他教会的长老没有不同，但都同样地在监督的地位之下。在迦太基会议中，一定程度上观察到这点，虽然罗马教区有两个代表出席，一位监督以及一位长老，后者的地位被视为较低。但为了不过分追求老套路，格里高利在罗马主持的另一个会议，当时的长老坐在最后面签名，执事则没有签名的特权。事实上，他们当时唯一的责任是要出席，并帮助监督教导和实行圣礼。但现在他们居然变成君王和皇帝的表兄弟。无疑他们与自己的头一起成长到他们已经到达了这尊荣的顶点。

　　那么，我也决定要稍微讨论这一点，好让我的读者们更能明白现代的罗马教区与古代的罗马教区截然不同，利用古代教区的特权来保护和捍卫自己。然而不管他们从前如何，既然他们如今在主的教会中没有任何真正合法的职分，他们保留下来的只不过是这职分有名无实的躯壳而已。事实上，由于他们的一切都与教会背道而驰，格里高利经常描述的光景就发生在他们身上。他说：「我哀哭呻吟，既然祭司的职分内在堕落了，其外表还能维持多久呢？」　反而先知玛拉基所说的关于旧约祭司的话必定发生在他们身上：「你们却偏离正道，使许多人在律法上跌倒；你们废弃我与利未所立的约。这是万军之耶和华说的，所以我使你们被众人藐视。」（玛2:8—9）我现在劝众圣徒思考罗马教阶制度的顶端在神面前有多崇高，因为天主教徒在邪恶无耻中彷徨而不顺服于神的真道，这真道是神圣的，应当受天上、地上，人和天使无限的尊崇。