摆在读者面前的是《基督教要义》这部巨著的一个新译本。这部著作深刻地影响了历史的进程,塑造了数代人的信念与行为。这样的作品在历史上可谓凤毛麟角。或许没有其他神学著作能像它那样在四个世纪里一直为勤勉好学的基督徒所研读。在更大的范围内,很多人对《基督教要义》的书名耳熟能详,对于书中内容的模糊观念也流传甚广。该书不时引起争议,这方面的著作汗牛充栋。有人说它所阐述的基督教过于严酷无情、毫不宽容,因此是对基督福音的扭曲;有人对它无比崇敬,称它是对圣经真理无与伦比的解释,是福音信仰的堡垒。即便在最不受欢迎的时代,它对活跃之教会的生活和个人的行为仍具有极大的影响。当反对基督教的政府禁止基督徒崇拜时,该书会赐给他们勇气坚持到底。在历史上,当社会出现危机,根基开始动摇,人心感到恐惧时,人们会带着崇敬之心重新研读这部经典。在我们的时代,多数的神学家在神学方法和术语的使用上训练精良,这些方法和术语与加尔文所使用的差别很大;然而,这部巨著依然值得认真研读,它在基督教教义和社会领域不断激发人们去思考。

《基督教要义》(Christianae religionis institution,加尔文最初使用的书名)出自一位很有天分的年轻人之手,他亲身经历了宗教改革时期圣经信仰的复兴。我们完全有理由相信,加尔文的信念产生于挣扎和痛苦之中,虽然我们无法确定他经历过哪些阶段,也不知道他所谓的“突如其来的归信”发生在什么时候。他的童年是在教区总教堂所在地努瓦永(Noyon)度过的。他很早就上了巴黎大学,之后在奥尔良和布尔日读法律,最后放弃律师职业,转向研究古典文学。在这十年(1523—1533)当中,他一定越来越深刻地意识到那个时代的宗教危机。这危机当时体现在法国的圣经研究、福音热忱、逼迫和殉道上。

加尔文的朋友尼古拉·科普(Nicolas Cop)成为巴黎大学的校长时,于1533年11月1日发表了就职演说。加尔文多少被牵扯在其中。这篇演讲太草率地被视为明确的新教宣言。其实,它反映的是昂古莱姆的玛格丽特派圣经人文主义的思想,这个学派受到当时很有影响力而年事已高的学者雅克·勒菲弗(Jacques Lefevre)的启发,勒菲弗是法文圣经译者。这篇演讲显示作者对马丁·路德也有些认识,但没有证据表明讲稿的作者主张宗教改革的教义。然而,这篇演讲所表现出的大胆惊动了当局,加尔文因牵扯在其中而逃离巴黎,之后一年的大部分时间都在躲藏。1534年春天,他在内拉克(Nerac)拜访了勒菲弗之后,前往努瓦永,做了一个新的决定。 1534年5月4日,他放弃了从童年开始领的圣俸,从而断绝了与非改教教会和圣职人员的关系。也许是与勒菲弗这位风烛残年的非新教圣经运动领袖的交谈触发了加尔文的“归信”。此后,他完全属于新教的队伍。

一个新的阶段开始了。从此以后,加尔文终其一生为福音信仰不知疲倦地劳力。那年晚些时候,他写了两篇热情洋溢的序言,出现在法文版旧约和新约圣经的前面。这个版本的圣经是他表哥皮埃尔·罗伯特·奥利维坦为皮德蒙的瓦尔多派预备的。这个版本的圣经于1535年6月出版时,加尔文在巴塞尔,当时《基督教要义》(Institutes of the Christian Religion)无疑接近完稿。《要义》的开篇可能是1534年他仍在法国时写的。迪蒂利特家在昂古莱姆的克莱(Claix)为他提供住处和“一个安静的窝”。至少,那里藏书丰富的图书馆可能为《基督教要义》后来的充实提供了资料来源。

在法国,所有新教运动杰出领袖的处境都变得越来越危险。因此之故,也因为他无论走到哪里,都有众多的人来询问他,所以,加尔文决定在国外寻找一个安全的隐退之地,在那里做研究。大约在1535年1月初,他离开法国,前往巴塞尔。当时许多新教徒正在逃离日益加剧的逼迫。国王法兰西斯一世因1534年10月18日的大字报事件而大发雷霆,当时许多激烈抨击天主教弥撒的传单在夜里被贴在公共建筑物上,甚至被塞进皇宫的卧室里。许多涉嫌者被监禁,火刑不时都有发生。

我们基本上是在他1558年出版的《〈诗篇〉注释》序言中了解到他人生的这个关键阶段。他以简洁的文字告诉我们,他离开祖国去寻找可供他做研究的“安静的藏身所”之后,他听到在法国有许多人被烧死以及对这些事的不合理解释。加尔文“在巴塞尔隐姓埋名躲藏起来的时候”,为了缓解逼迫所引发的强烈反法情绪,法国宫廷向德国散布虚假声明。加尔文说,法国政府声称受害者不过是些“重洗派和叛乱分子”。这份声明据说是出自纪尧姆·迪贝莱(Guillaume du Bellay)之手,他是巴黎主教的哥哥,是国王派遣与德国诸侯和神学家谈判的外交官。声明发表于2月初。加尔文深信,这类声明的目的在于为屠杀更多的人寻找借口,因此决定不再沉默。他若闭口不言,就是出于懦弱和背叛。这些人为了信仰殉道,在他看来是忠心的、“圣洁的殉道者”,他们遭到肆意歪曲,而且还有许多人仍面临同样的危险。对此他无法保持沉默。有些受害者是他个人的朋友,其中一个就是巴黎的著名商人埃蒂安·德拉福尔日(Étienne de la Forge),来自皮耶迪蒙特(Piedmont)的瓦尔多派信徒,他于1535年2月15日被烧死。加尔文说,他不得不“为我弟兄本不应遭到的羞辱辩护,他们的死在主的眼中看为宝贵”,并通过感动其他国家的人民来帮助面临同样逼迫的人们。《基督教要义》是在这样的背景下成书的。无论加尔文之前写作的意图如何,现在为受逼迫者他要加快速度预备出版此书。

1535年1至8月,他在竭力撰写此书之际,他继续得知法国严峻的局势。国王禁止所有印刷的企图失败了,然而1月底逼迫加剧了,直到7月份减弱了一些。7月,年迈的红衣主教迪普拉负责指导国王的宗教政策,他的去世使逼迫暂时平息。法国宫廷两年前与德国路德宗信徒开始了谈判,但是中途被中断。现在谈判又恢复了。法国政府急切地邀请梅兰希顿和布塞前往巴黎商讨教会改革的事宜,直到8月28日这项计划才被废弃。加尔文正是在几天后完成《基督教要义》的手稿。国王在这些事上的态度似乎前后矛盾,举棋不定,这可能使许多新教徒对于政策的好转产生了盼望。同一时期,加尔文有理由担心新教在欧洲的改革运动受到以明斯特为中心的激进重洗派运动的损害。激进重洗派运动的支持者在受到围困很长一段时间之后,于1535年6月底又遭到残酷的镇压。加尔文原本可能希望这本书在1535年秋天的法兰克福书展上出现,但书稿直到当年8月23日才得以完成,这是他在文前致法兰西国王法兰西斯一世的信中签署的日期。巴塞尔的印刷商托马斯·普拉特(Thomas Platter)、巴尔塔萨·拉修斯(Balthasar Lasius)与编辑让·奥普林(Jean Oporin)一起,于1536年3月从从容容地出版了这部著作。初版的拉丁文标题翻译如下:

基督教要义,几乎包括所有敬虔之要义以及一切认识救恩所必须明白的教义。一部值得所有热诚追求敬虔之人阅读的新作。附献给至为基督教化的法国国王的序言。序言中加尔文将本书作为信仰告白献给国王。努瓦永的加尔文,1536年于巴塞尔。

本书标题的两个部分都具有意义。“institutio”一词本身最普通的意思是“指导”或“教育”。本书的目的既是为了提供一份基督教教义的总纲,又是代表新教徒向逼迫他们的国王陈明新教信仰。本书的序言是直接呈给国王的有力申诉,不仅如此,书中的内容也有许多地方生动地呈现了那个时代的历史危机。书中论述了基督教信仰的基本主题。作者构思恢宏,阐释清晰,而且自然地与加尔文所处时代的问题以及改革宗教会的生存挣扎结合在一起。后来在法王去世前后出版的几种版本中,加尔文都保留了致法兰西斯国王的信。虽然加尔文写这封信时带着对时代问题的强烈意识,但事实上,它永远是对因坚持圣经真道而受逼迫之人的有力辩护。

1536年所出版的《要义》正文由六章组成。其中四章讨论基督教教导史上最常见的主题,马丁·路德的大小要理问答也包含了这些主题:律法、信经、主祷文,以及洗礼和圣餐两个圣礼。第五章驳斥了中世纪教会将下面五种仪式视为圣礼:坚振礼、补赎礼、临终涂油礼、圣秩礼以及婚礼。而第六章是对基督徒自由极具挑战性的讨论,其中包括一些社会政治方面的教导。全书520页,8开本,即6.125英寸×4英寸,包括一个简短的索引,全书相当于新约圣经从《马太福音》到《以弗所书》的篇幅。作者持续不断地扩充内容,直到1559年才最终定型,大约是全部旧约圣经再加上符类福音书的篇幅。该书出版半年之后,加尔文开始了他在日内瓦的事工;一年之后即告售罄,人们呼吁加尔文再出修订版。当时他虽然忙于别的事工,却答应开始修改这部作品,不过花了不少的时间,直到1538年才完稿,当时他仍住在巴塞尔。部分由于印厂的改变,再版耽搁了一段时间,最后于1539年8月在斯特拉斯堡由旺代尔·里埃尔(Wendel Rihel)印刷出版。

这次书名改为《基督教要义》(Institutio Christianae Religionis),大概是为了尽可能与第一版区别开来。书名后面紧跟着一个令人好奇的说法:“内容终于与书名完全一致”,这似乎是在批评第一版的全名有点夸张,当然也表示新版比旧版更好。加尔文有足够的理由为修订版感到自豪。修订版由之前的六章扩展到十七章。修订版在学术分量上远超过旧版,因为他大量引用奥古斯丁、奥利金等教父,柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡的作品,以及一些当时的学术著作。他引用的圣经经文也增加了数倍。他所增加的十一章,其中几章是加尔文思想体系的重要部分,譬如对上帝的认识、旧约和新约彼此的相似性和差异性、预定论和护理,以及基督徒生活。新版包括了加尔文致读者的一封简短书信,书信的写作日期为1539年8月1日。信中,加尔文谈到自己对第一版深受读者欢迎感到惊讶,尽管该书本身还有不少瑕疵;他同时陈述了此次修订的目的。加尔文现在将这部作品视为“准神学生用来预备自己研读圣经”的参考书。因此,这一次的版本非常适合学生使用。全书346页(页数计算可能有误),开本13英寸×8英寸,书边留有很大的空白,以便学生做笔记。可能为了便于这个新版本在法国流通,加尔文的名字(Calvin)被写成了Alcuinus(阿尔昆)。

这就让人产生了疑问:前不久才问世的第一版法文译本,是否加尔文撰写和出版的?加尔文在1536年10月13日写给弗朗西斯·丹尼尔(Francis Daniel)的信中,谈到他在日内瓦的生活以及后来生病的情况,加尔文说他一直忙于他的这本“小书”(libelleus)的法文翻译。我们推论“小书”是《要义》(Institutio)是合理的,虽然我们无法完全确定。这个时候加尔文是否会用“小书”一词来指称他的这部作品,这一点值得讨论;他在1539年版的序言中提到1536年的版本时,用的是“著作”(opus)一词。加尔文致丹尼尔的信正好写于洛桑辩论(Disputation of Lausanne)之后。大约这个时候,加尔文显然正忙于为日内瓦教会预备《基督教信仰的教导和告白》(Instruction and Confession of Faith)。这篇作品的法文版在1537年初出版,拉丁文版一年之后(1538年)在巴塞尔出版。但《宗教改革全集》(Corpus Reformatiorum)版加尔文著作的编辑有理由认为这作品的法文版基本上是由1538年拉丁文原稿翻译来的。该书简明、有力地概括了《要义》的核心论点。这的确是“小书”,拉丁文的原稿以及法文的翻译必定会耗费加尔文整整几个星期的时间。这些时间他原本可以用于教会重组的新工作上。那年秋天,加尔文繁重的工作压力不允许他翻译《要义》(Institutio)那样的巨著。无论如何,今天找不到其1536年或1537年法文版的任何踪迹。我们所知道最早的法文版本,就是1541年那个著名的版本,它是由加尔文亲自根据1539年的拉丁文版所翻译的。

这个法文版是由日内瓦的让·吉拉尔(Jean Girard,或Gérard)出版社出版的,共822页,7.25英寸×4.5英寸,是袖珍版,用的是小号字,印刷得不够专业。这个版本便于携带,是为那些不能读拉丁文的平信徒预备的。既然法国几乎不可能允许这部作品发行,发行量明显受到限制,主要考虑的是住在瑞士之法语读者。这版本的序言中没有提到这部作品的学术性功用。其目的是“要帮助那些想要明白救恩之道的人”。然而,除了一处章节顺序排列的变化之外,该书简直就是1539年版的法文翻版。许多研究法文散文发展的学者,包括一些完全反对加尔文立场的人,都盛赞这版本的法文写作风格。毋庸置疑,这个译本也是使用法文来表达经久不衰的严肃思想的最早作品。不同凡响的是,一本在赋予法兰西民族语言个性方面极赋创造性的著作,竟是作者本人的译作,而这位作者从小就习惯以拉丁文思想。政府尽其所能地禁止这部著作在法国发行。在1542年7月,还有1544年2月,在巴黎圣母院前,这部作品被堆积焚烧。这是他们压制这部著作的手段之一。

随着书的扩充,第一版中所有的护教内容当然全部保存,然而新的序和补充的内容表明,作者越来越有意识地以教导——不管是对神学生还是对平信徒的教导——为写作的目的。1543年拉丁文第三版(第二版由斯特拉斯堡的里埃尔印刷出版)增加了四章,使得该书共有二十一章。这版本在1545年又出了拉丁文再版,同年,法文扩充版在日内瓦由吉拉尔出版社出版。1550年拉丁文版(也是由吉拉尔出版社出版)与1543年的版本更改的地方不多。但是1550年的版本有一个明显的改进,即表明了篇章段落。这二十一章里共有1217个段落,附有两个索引,一个是标题索引,一个是作者引用的圣经段落与书卷索引。

1550年文艺复兴时期,一位最伟大的印刷家从巴黎来到日内瓦,重整旗鼓,与日内瓦的牧者紧密同工,致力于他的毕生事业——出版多种版本的圣经和基督教书籍,因为他发现根本无法在法国继续这项工作。这个人就是罗伯特·艾蒂安(Robert Estienne),又叫罗伯特·斯特凡努斯(Robertus Stephanus),他是伟大的艾蒂安家族中杰出的一员。该家族专门印刷学术著作,对新知识和宗教改革做出了无法估量的贡献。1553年2月,他出版了《基督教要义》,这是加尔文所看过最精美的版本,13.5英寸×8.75英寸对开本,印刷精美得无可挑剔。全书正文441页,还附有致法国国王的信和索引。然而在内容上,这版本与1550年的没有两样。 1554年,亚当·里弗利(Adam Rivery)和让·里弗利(Jean Rivery)弟兄俩在日内瓦再次印刷《基督教要义》,这次是小8开本,内容不变,但索引有所改进。

在这时代,许多人更喜欢头一版本,也有许多人认为1539年的版本或1541年的法文版本比1559年的扩充版(我们的英文译本就是根据这个版本)更好。他们说,最早的版本更流畅,没有那么多论辩,足够全面,而且更易读。反驳这些人是没有必要的,也许也是不可能的。无疑地,重新出版较早的版本是合理的,也是需要的。然而,我们若完全不理会作者本身对早期版本的评价,甚至抹杀加尔文为了实现他的夙愿在艰难的岁月里劳苦修订的结果,十分不妥当。我们不可忘记,1559年的拉丁文版本是最权威的版本。他在开篇给读者的致辞中,提到之前的修订使这部作品变得更丰富,并补充说:“我不为自己所付出的辛劳后悔,直到这本书成为今天所呈现在大家面前的样子,我才感到满意了。”加尔文说他患热病发高烧时,仍努力地继续他的修改,这清楚地证明,那驱使他的热忱是“为神的教会完成这工”。加尔文在此所表达的成就感,被之后的编辑所尊重,乃至1863年之前,只有这拉丁文最终的版本一直在重印,人们也是根据这个版本进行翻译、节录的。

我们尊重这最终的版本还有一个原因。最近几十年当中,加尔文的神学越来越受欢迎和尊重,而且理解和阐述加尔文的教导的努力已经成为神学著作的一个显著的特征。自然,人们研究的主要对象是《基督教要义》,而现代研究通常所引用的都是1559年的版本。章节序号有助于表明出处,几乎可以视为(如在托马斯·阿奎那的《神学大全》)神学讨论所使用的共同语言的一部分。这版本的篇幅比上一次的版本增加百分之八十,且各国已经长期习惯参考这个版本,如今就学术研讨而言,实际上不可能回到早期的版本。

这个版本1559年8月16日在日内瓦由罗伯特·艾蒂安出版社出版。加尔文致读者的信写于8月1日。艾蒂安这位杰出的出版家、多产的学者,出版《要义》三个礼拜后去世。如此一来,这一版本的《要义》就成了他精湛技艺的最后成果。该书的标题如下:

基督教要义,首次排成四卷本,根据明确的标题划分章节,非常便于使用;而且篇幅和内容大大增加,几乎可以视为一部新著。

标题之下是作者的名字,接下来是出版者及其为人熟知的标志橄榄枝,下角写着:日内瓦,1559。

加尔文之后没有再修改拉丁文版本的《基督教要义》。1559年版的法文翻译是经日内瓦的让·克雷斯潘(Jean Crespin)出版社于1560年在日内瓦出版。多数现代的学者主张这是加尔文自己的翻译,或至少是他严格审订的翻译。这部著作的拉丁文版和法文版马上都大受欢迎并多次再版,直到加尔文去世(1564)之前仍是这样。光是1561年拉丁文版就印了两次,一次是加尔文在斯特拉斯堡的印刷者里埃尔所印的漂亮对开本,另一次是安东尼·勒布尔(Antonius Reboul)在日内瓦所印的980页8开本。勒布尔说他所排列的索引是响应许多读者向他的要求。这索引包括按字母次序的主题索引,并记录卷、章及节数。这丰富的索引共计59页(未标页码),并被用在许多之后的法文和拉丁文版本里面,有时与我们以下所提的马洛拉(Marlorat)索引在一起。马洛拉版本使用容易阅读的小开本,而参考的经文整齐地排列在书边空白处。在后来的拉丁文版本中,就其编辑的内容而言,有两个版本尤其重要。一个是1654年由莱顿(Leiden)久负盛名的埃尔策菲尔印刷厂印刷的豪华对开本,以及阿姆斯特丹的席佩尔(J.J.Schipper)1667年所出版的《加尔文选集》第九卷。

1560年的法文版于1561年在日内瓦出版了两次。1562年这法文版出版了四次,一次在日内瓦,一次在卡昂(Caen),另外两次没有提到地点或出版社。法文版1563年在里昂出版一次,1564在日内瓦出版一次。日内瓦出版商雅克·布儒瓦(Jaques Bourgeois)1562年发行的8开本是头一个收录了奥古斯丁·马洛拉两个索引的版本。马洛拉是一位很有学问的牧师,也写一些神学著作,他在出版这部著作的同一年在鲁昂(Rouen)被逼迫他的人杀害。第一个索引是这部著作中所探讨的主要神学主题;第二个是加尔文所引用或提到的经文。马洛拉写了一个有趣的前言,他在前言中指出,他发现以前版本中圣经的出处出现严重的错误。即使加尔文只用了一节经文的关键词,马洛拉都把整节经文列出来。随后出版商弗兰西斯·佩兰(Francis Perrin)于1568年在日内瓦印制的拉丁文《基督教要义》便附有这些有用的索引;再后来,该书的拉丁文、法文、英文、荷兰文等版本都使用了这些索引。

这时,这部作品已经开始被翻译成其他语言。1536年版可能在1540年就被布尔戈斯的弗兰西斯科·恩西纳斯[Francisco Enzinas(Dryander)of Burgos]译成西班牙文。弗兰西斯科·恩西纳斯是梅兰希顿(Melanchthon)的朋友、克兰麦(Cranmer)的学生,跟加尔文通过信,他也是杰出的新约圣经学者和译者。头一个西班牙文译本实际上早于加尔文的法文译本,而头一个意大利文译本是借助之后的法文版本所翻译的。这是年轻的意大利诗人朱利奥·切萨雷·帕斯卡利(Giulio Cesare Pascali),一个流亡到日内瓦的难民,于1557年所翻译的。帕斯卡利主要参考的是1551年修订,1553年和1554年重印的法文版本。这个译本是题献给维科的侯爵伽利亚佐·卡拉乔利(Galleazzo Caraccioli),他是意大利在日内瓦的难民教会中最杰出的成员。加尔文一年前将其《哥林多前书注释》(Commentary on First Corinthians)也题献给他。

许多之后的翻译使用的都是1559年的拉丁文版本。1560年12月5日这部著作就在埃姆登(Emden)和多特(Dort)这两个都市同时被翻译成荷兰文。译者的署名是“I.D.”,这两个字母代表约翰·狄尔金努(Johannes Dyrkinus,卒于1592年)——一位有些声名的牧师、作家,他当时正在埃姆登。在1572年之后,头一个德文版本在海德堡得以出版。这个译本是神学系里的老师们一起翻译的,而且包含对这部作品的释义导读。这个版本1582年在海德堡,1597年在哈瑙(Hanau)重新出版。在同一年中,另一个西班牙版本出版。这是西普里亚诺·瓦莱拉(Cipriano de Valera)——一位西班牙难民的翻译。他先到日内瓦,之后在英国住了许多年,也在那里获得了剑桥大学的硕士学位。伊日克·斯特赖茨(Jiík Strejc),又名乔治·瓦特(George Vetter),他翻译的捷克文译本一直只出版了一部分:卷一、卷二于1617年面世。伊日克·斯特赖茨于1599年去世。阿尔伯特·莫尔纳(Albert Molnár,卒于1634年)——匈牙利改革宗教会杰出的牧师、学者、诗人,其翻译的匈牙利译本1624年在哈瑙出版。许多杰出的学者认为阿拉伯文译本出自苏黎士的一位东方学者约翰·亨利·霍廷格(John Henry Hottinger,卒于1667年),但这一说法从未得到证实。

各种版本的《基督教要义》,如多拉克(A.Tholuck)的拉丁文版(1834、1846、1872)、鲍姆加特纳(F.Baumgartner)的法文版(1560、1888),以及希珠(A.Sizoo)的荷兰文版(译自拉丁文版,1931、1949)等,仅仅具有文本价值。韦伯(O.Weber)从拉丁文翻译过来的德文译本(一卷本,1955),以及卡迪耶(J.Cadier)从法文1560年版翻译过来的现代版(四卷本,1955—1958),都提供了分析性的标题与分类索引,正木中山(Masaki Nakayama)从拉丁文翻译过来的日文译本,1934年在东京出版,1949年再版。

我欢迎这版本的读者们参考《基督教要义》的头一个英文版本。拉丁文的版本早在1559年之前就在英格兰、苏格兰流传,其中只有论及基督徒生活的几个章节(第三册,第六至十章),当时翻译成英文。现在,全译本以亮丽的黑花体字对开本印刷,封面上的标题这样写着:

基督教要义,约翰·加尔文先生用拉丁文写成,根据作者最新的版本译成英文。得到女王谕旨恩准。

出版商的标志是:紧握着的双手高举着镶嵌了一个铜蛇的木头十字架,下面写有: “雷诺德·沃尔夫与理查德·哈理逊(Reinolde Wolfe & Richarde Harison)1561年印于伦敦。”

在最后一页出版的地点和日期写得更清楚:“1561年5月6日于圣保罗教堂庭院。”因此,拉丁文版本在日内瓦由斯特凡努斯出版社出版还不到21个月,就已经在伦敦被翻译成英文出版。然而,出版者在标题的那一页后面,还附上了一段有点隐晦的话,说明英文版出版耽搁的原因。这句话的意思是翻译的工作本来交给约翰·道斯(John Dawes),他过了十二个月之后交稿,但由于“各种无可奈何的原因”,他们“不得不请另一个朋友从头开始翻译”。译者名字的首字母T.N.写在最后一页上,而接下来有六页是各章标题和短短的索引。1562年的第二版包括简短的译者序,序言下面也附上了译者名字的首字母。直到改进后的第三版,译者才在扉页上拼出了自己的全名——托马斯·诺顿(Thomas Norton)。

《基督教要义》出版时,托马斯·诺顿(1532—1584)大约是29岁。他当时已是一个颇有名气的作家。1561年1月12日晚,他和主修法律的同学托马斯·萨克维尔(Thomas Sackville)合著的《高保达克的悲剧》(The Tragedy of Gorboduc),首次演出。两个礼拜之后,这戏剧被吩咐在女王面前上演。这血淋淋但给人深刻印象的无韵诗开创了现代英国悲剧发展的先河,它正是诺顿的成名之作。其早期的英文和拉丁文的诗歌,还有一些不太成熟的根据《诗篇》改写的韵文,以及各种宗教译著和其他关于教会问题争论的文章,为当时的人们所熟知。他过早就成了萨默塞特公爵的秘书,当时公爵与加尔文有着通信来往。当公爵辞世之后,加尔文写了一封信想询问他儿女的情况,这封信就是由诺顿回的。1555年,诺顿与托马斯·克兰麦(Thomas Cranmer)的一个女儿结婚,后来将这位大主教遗留的重要手稿公之于世。他是一个坚定的加尔文主义者,也主张清教徒对教会的一些改革,曾经因对主教们的批评坐过牢。1558年诺顿成为一名国会议员,之后经常参加立法院的辩论以及委员会,且表现不俗。他也参加过一些对罗马天主教徒的审判,尤其是在1569年的抗议中逮捕的人,在这事情上十分热忱,表现得有点严酷,当受指责。他虽然很有学问,有天赋,多才多艺,但他在政治和文学上一直没有太大的建树,但他的翻译才华十分突出,《基督教要义》由他译成英文,加尔文算是有幸。

诺顿在1574年的第三版里,修改了他译的致读者的序,并详细解释了他当时翻译的景况。女王的两位知名的出版家邀请他翻译这部作品。其中一位是爱德华·惠特彻奇(Edward Whitchurch)。他与理查德·格拉夫顿(Richard Grafton)在1539年出版了《大圣经》(Great Bible),1549年出版了《公祷书》(The Book of Common Prayer)。另一位出版家是雷金纳德·沃尔夫(Reginald Wolfe)或称为雷诺德·沃尔夫(Reinolde Wolfe),这位斯特拉斯堡人曾经是英国图书贸易界的重要人物。加尔文《基督教要义》的翻译就是在惠特彻奇位于格雷弗来斯(Greyfriars)的家里面完成的。诺顿在他的序中没有提到惠特彻奇的妻子是克兰麦的遗孀,也是他自己妻子的母亲。惠特彻奇于1561年去世,诺顿这样描述他:“他是一位热心传福音的老人,我没见过比他更真诚的朋友。”他也在这序中感谢许多“有学问的人”的批评意见,特别是戴维·怀特海(David Whitehead),因为他把这翻译的译文与拉丁原文逐字逐句做对照。他从前在玛丽执政时期被放逐,也在1555年的法兰克福争议中,支持主张爱德华六世《祈祷书》(Prayer Book)的党派。他是一位杰出、很有学问的牧师。他也拒绝做阿马郡(Armagh)和坎特伯雷教区的主教。

到了1845年,亨利·贝弗里奇(Henry Beveridge)虽然承认“诺顿的译文总体而言很忠实”,但同时也严厉地批评他在翻译中保留了太多拉丁文的表达形式,从而使得英文的表达有些佶屈聱牙。诺顿自己解释说:因为这作品“充满与经院神学家们的论战”,恐怕不能充分表达加尔文的意思,就决定“在英译本中尽量保留拉丁文的表达方式,有时甚至牺牲了英文表达的流畅”。的确,这种译法有时读起来很吃力;然而我们若同意贝弗里奇所说的话,即诺顿给我们的是“用英文词表达的拉丁文成语”,则完全是错误的!诺顿的翻译与早期伊丽莎白时代典型、普通的英文相差不远。有一位权威的学者说,当时的英文仍“主要受教会人士和翻译家的影响”,丝毫没有下一代的矫揉造作和浮华渲染。在第三版,诺顿很高兴终于可以去掉他许多印刷上的错误。他说这些错误出自于他混乱的笔迹,他在文本的字行间书写,以及其他印刷者所熟知的原因。他表示,第二版大约三百处不同的错误已经修改好了,相信第三版几乎没有这一类的错误。到了第三版,他的翻译不但包括勒布尔的索引(即主题表),甚至也包括马洛拉的两个索引以及他的序。在这1574年的第三版之后,诺顿的译本又于1578年、1582年、1587年、1599年、1611年、1634年不断重印,重印本只有微小的改动。然而,这些再版,特别是最后一次提到的再版,都可以看出,译者做了一些语言上的更新。因此,1634年版中,Jhon Calvin改成了John Calvin,truthe改成了truth,glorie改成了glory,geuen改成了given,而且头一版的缩写都去掉了。1762年格拉斯哥(Glasgow)版本进一步把英文的翻译变得更合乎当代的习惯,不仅使用当时比较流行的拼写,而且大胆地改变了许多拉丁化或古奥的表述。

此后,诺顿的英文译本没有再版。下一个英文全译本就是约翰·艾伦(John Allen,1771—1839)的译本:

约翰·加尔文的《基督教要义》,根据拉丁文版本翻译,并根据作者最后的法文版校对。沃尔克(J.Walker),1813年于伦敦

艾伦是个平信徒,做过哈克尼(Hackney)的校长,这是一所反对天主教的学校。他的其他作品包括早期更具争议性的《教父、改教家以及与加尔文一致的英格兰公共崇拜仪式书》(The Fathers,the Reformers,and the Public Formularies of England in Harmony with Calvin,1811),以及一部关于现代犹太教的论著(1816)。艾伦翻译的主要部分是从拉丁文翻成英文,并参考法文版修订;其余部分他同时使用了拉丁文和法文版本。尽管他说诺顿的翻译“太陈腐、笨拙、晦涩”,他自己的翻译原则与诺顿的区别甚微。他说:“他翻译的目标是要在太拘泥与太随意之间寻求平衡,也希望自己能尽量依照原文的风格,只要拉丁文与英文的风格不是相差太远。”结果产生了一个谨小慎微但并不出色的译本。在加尔文言辞激烈、比喻生动的地方,他翻译得很含蓄,但很少出现严重背离原意的错误。艾伦的译本一版再版,尤其是在美国,到1936年再版了三十次。1909年的版本为庆祝加尔文四百周年的诞辰,加入了沃菲尔德颇有价值的文章“论加尔文《基督教要义》的不同版本”(On the Literary History of Calvin’s Institutes)(25);在1936年的版本里(即《要义》出版四百年),加入了小托马斯·C.皮尔斯(Thomas C.Pears,Jr.)所写的《美国版本介绍》(An Account of the American Editions)。美国出版的艾伦译本经美国编辑几次小的修订,其中最主要的一次是约瑟夫·帕特森·恩格斯(Joseph Paterson Engles)1841年所做的修订。

没过多久,就有新的译文与艾伦的译本竞争。在1845年,出版了亨利·贝弗里奇新译的《基督教要义》。

这个译本由加尔文翻译学会(Calvin Translation Society)资助,在爱丁堡出版。亨利·贝弗里奇本来想当牧师;他后来受训成为律师,但他主要的职业是写作。他为加尔文翻译学会所做的翻译包括加尔文的《宗教改革短论集》(Calvin’s Tracts Relating to the Reformation)(三卷,1844)。他后来转向别的研究,写了一本书叫《印度通史》(A Comprehensive History of India)。他的《基督教要义》译本共分三卷,其中包含一些介绍性的内容,可惜在美国和英国都被删掉了。其中之一就是《早期版本分类目录》(Catalogue Raisonné of the Earlier Editions),由加尔文翻译学会秘书罗伯特·皮特凯恩(Robert Pitcairn)提供。这个目录对我们上面提到的多数译本做了很好的描述,其中好几个版本罗伯特·皮特凯恩自己都详细研究过;但这个目录因为省略了许多东西,而且还存在许多其他的缺点,所以变得不可靠。在他的列表中,包含了三个《基督教要义》的浓缩本,其中一个被人误以为是一个完整的版本。他对早期的荷兰文与德文译本的说明也很不周全。贝弗里奇英译本导言的另一个特点是,他精心选择了一些他和他的合作者能找到的早期版本的扉页,并将它们复制在书上,比如1536年、1539年(阿尔昆异版)、1545年、1559年、1561年的拉丁文版本,1545年的法文版本、1557年的意大利文版本,以及1597年的西班牙文版本。意大利文和西班牙文版本原来的译者序也被复制上去。

我们在上文提到过贝弗里奇对诺顿的译本评价不高。奇怪的是,艾伦的译本他连提都没有提。他自己的翻译质量参差不齐。在有些部分,他所采用的维多利亚时代的词汇比艾伦早些时候的译本更古奥。有些地方,他对诺顿的批评也适用于他自己:“用英文词表达的拉丁文成语。”他的翻译不如他的两位前辈准确,他省略了不少微小的细节,而且有几处明显的误译。然而,有许多章节,他的确翻译得很出色,在那些翻译得较好的部分,贝弗里奇明显感觉到了加尔文的修辞能力,并且成功地向读者传达。

《基督教要义》因卷帙浩繁且极受欢迎,所以很早就有许多的浓缩本出现。这些浓缩本就如作品本身,在刚开始的时候都是用拉丁文,之后也翻译成其他的语言。最早的版本之一是《基督教要义概述》[Institutionis Christianae Religionis...Compendium(London,1576),是埃德蒙·邦尼(Edmund Bunney或Bunnie,1540—1619]编辑的浓缩本。他是一位在英国传讲加尔文主义教义的巡回传道人,颇受人们欢迎。邦尼把它翻译成英文[Institutionis Christianae Religionis...Compendiously abridged by Edmund Bunnie,bachelor of divinity...(London,1580)。这个版本并非一系列的摘要,而主要是用邦尼自己的话浓缩的。威廉·德洛纳(William Delaune,又名Laoneus,Launeus,Lawne)煞费苦心编辑的《基督教要义节录》(Institutionis Christianae Religionis...Epitome,London,1583)很快就胜过邦尼的浓缩本。德洛纳(Delaune,卒于1610年)是一位胡格诺派的难民,而他的出版家也是同一个教派敬虔的信徒,叫托马斯·沃特罗利耶(Thomas Vautrollier,卒于1587年]。他在1576年是头一位在英国出版拉丁文《基督教要义》的人。他的《节录》尽量保留了作者的语言,是一本出色的浓缩本。这个缩本共271页(8开本),用的也是加尔文1559年版本的版式。在加尔文引述和反驳论敌的地方,《基督教要义节录》采用论辩的形式。在这浓缩本的最前面,有21页没有标示页码,它们是书中论辩过程的“总目录”,结构十分精细、多层。德洛纳在写给皇家铸币局主事官理查德·马丁(Richard Martin)的信函Epistola Nuncupatoria中,形容他的浓缩本为“神学馥园里的香郁花束”。他将书页空白处留作分析笔记之用,该版本的后面也有25页的索引。克里斯托夫·费特斯通(Christopher Fetherstone)把这个浓缩本完完全全都翻译成英文(Edinburgh,1585),同年他也完成了加尔文《〈使徒行传〉注释》英译,译文十分出色。这个浓缩本对时间紧迫的学生,或时间很有限的热心读者,一定是个非常大的祝福。德洛纳的浓缩本于1650年被翻译成荷兰文,且英文版本在1837年也再版了。

另一个发行很广的拉丁文浓缩本是由约翰·皮斯卡托(John Piscator)或称为菲舍尔(Fischer,1546—1625)编写的,他是一位杰出的改革宗神学家,以及在拿骚的黑博恩学院(the Academy of Herborn in Nassau)的圣经学者。菲舍尔是卡斯帕·俄利维亚努(Caspar Olevianus)的同事以及继承者,为了教学的需要采用了俄利维亚努更短的浓缩本(1586)。他自己的浓缩本(Aphorismi doctrinae Christianaemaximam partem ex Institutione Calvini excerpti sive loci communes theologici,Herborn,1589)也是为了学生讨论的方便而编的。他的这个浓缩本颇受欢迎,到了1615年,出版了第八版。亨利·霍兰(Henry Holland)把这个浓缩本的第三版翻译成英文:Aphorismes of Christian Religion in a verie compendious abridgment of M.J.Calvin’s Institutions,于1596年在伦敦由理查德·菲尔德(Richard Field)印刷出版。根据约翰·皮斯卡托的副题,本文被分成二十八个不同的部分(loci),而每一个大部分又被分成一系列带序号的原理(aphorismi),序号数少则到八,多则到三十四。这些原理有的是一句,有的长达好几页。皮斯卡托解释说他选用了 aphorismi(原理)这一词而不是theses(论题),因为后者带有可争议的含义,但这些是无可争议或怀疑的命题。

接下来,1628年由莱顿瓦隆学院的校务委员丹尼尔·科洛纽斯(Daniel Colonius,或Van Ceulen)编辑的删节版Analysis paraphrastica Institutionum theologicarum Johannis Calvini出版。他是埃尔策菲尔出版社负责人的女婿,埃尔策菲尔死后,该出版社出版了十分小巧的12开本(Leiden,1635)。科洛纽斯将他的浓缩本分成四十一个不同的“议题”,但仍保留加尔文原来的章节序号,而且主体上仍使用加尔文的语言。沃菲尔德博士认为The Analysis paraphrastica是很宝贵的学生手册,然而这不像德洛纳的浓缩本,因没有小标题,也没有索引。小开本的950页涵盖了大约三分之一的《基督教要义》。作为一本便于携带的浓缩本,它的篇幅似乎太大了。

加尔文的这部巨著被视为基督新教神学的经典陈述毫不为过。加尔文一直扩展这部著作,直到其内容涵盖整个基督教神学的领域。如果说《基督教要义》的全面性远超过同时代其他神学著作的话,那么,它的条理性和匀称性,以及细节判断上的高度一致性,则更是无与伦比。在最终版中,我们看不出多少重复扩充和章节重组的痕迹。然而,作品的条理性并没有减弱其说服力和力度。这部著作充满生机,极具挑战性,要求读者做出个人回应。这是因为加尔文持续不断而且充满说服力地将他自己把握住的真理表达出来。加尔文在回顾他自己的归信经历时写道:“神折服了我,使我有一颗受教的心。”因着这深刻、持久的内在生命变化,从此,他无论是行事为人,还是著书立说,都常常把神摆在他的面前。加尔文在《基督教要义》的开篇,讨论了“人如何认识神”的主题,给人留下深刻的印象。这部作品从头到尾都充满了对神无以言表的威严、他的主权,以及神与人同在的意识和敬畏。

这种对神的意识既不是思辨的产物,也不是思辨的动力。加尔文拒绝超然的思辨,因为这是一种思想上的放纵。加尔文若有一点这方面的天分,他也是有意地制约它。他从来不把神学当作某种冷漠的研究。加尔文所关心的并不是神本身是怎样的神(因他认为这主题超出人的认识能力),他所关心的乃是神在与世界和我们的关系中是怎样的神。那些企图以自己骄傲而虚弱的理智寻求神的人都不认识他;相反,神向那些敬拜他、爱他、顺服他,愿意从他神圣的话语中了解他的旨意的人,启示他自己。

若有人拿起加尔文的巨著阅读时,先入为主地认为加尔文的头脑是一种有效的工厂,按照教条的逻辑在不断地生产和组装结构统一的部件,他很快会发现,他的成见会被打破。敏锐的读者很快就会意识到:加尔文在他的著作中所投入的不仅是他的智识,而是他整个灵性和情感的存在。加尔文完全可以用后人菲利普·悉尼(Philip Sidney)爵士的妙语说:“要省察你的内心,然后下笔。”古人说:“使人成为神学家的是他的心。”加尔文就是一个很好的典范。我们可以说,加尔文不是一个职业的神学家,而是一位非常敬虔的人,他具备系统思维的天分,并且顺服神给他的感动,将自己信仰一切的含义写出来。他没有将他的作品称为神学大全(summa theologiae),而是称为敬虔要义(summa pietatis)。他的思想力量来自他的敬虔,且他敬虔的产品就是他的神学,因为他的神学就是对他的敬虔的详细阐述。他写这本书的目的在于阐明(用原书名的用语)“所有敬虔的要义,以及一切认识救恩所必须明白的教义”。很自然,加尔文在拉丁文的最后一版的序言中声明,他撰写这部著作的唯一目标是要“保守纯正的敬虔教义,使教会获益”。

对加尔文而言,敬虔与教义有密不可分的关系,且一切的经验都是思想的挑战。然而,他知道有些经验远超过他思想的能力,有时他带我们到思想无法明白、神的奥秘无法测透的地方。这时,他只能劝我们,倘若能够,抱着敬虔的心继续下去。加尔文说他不愿意以自己的穷乏来衡量圣餐的崇高奥秘:“以我幼稚的解释衡量这奥秘的深度”(IV.17.7);然而,他劝读者们不可以他自己的限制约束他们对这奥秘的了解,乃是要竭力升到比他所能带领他们到达之处更高的地方。然而,在这有限的范围之内,加尔文的作品写得极为清晰,而且充满说服力。

就现代人而论,“敬虔”这一词已经失去了它的历史含义和重要性。这一词已经变成可疑的,带着在宗教上徒劳无益的多愁善感或假冒为善的含义。对加尔文和他同时代的人,就如对于古时异教徒和基督教的作者而言,敬虔是表达真诚的词,不带有任何消极的含义。那时候敬虔是对自己的家庭、国家或神的某种可称赞的忠诚与忠心。加尔文坚称,任何对神正确的认识都必须建立在敬虔的基础上。他第一次提到这一原则时,简洁地对敬虔进行了描述:“认识神对我们的益处导致对他的爱和敬畏。”人是敬虔的,当他们“领悟到他们欠神所有的一切,如他们领受到神甫亲般的抚养、他是他们一切好处的源头”(I.2.1)。“敬虔”这一词在加尔文的作品中常常出现,在《基督教要义》当中,他再三提到,仿佛摇铃一般,呼唤我们脱离世俗理智主义的诱惑。埃米尔·杜梅格(Émile Doumergue)说:“对加尔文而言,信仰与敬虔是同一件事。”米歇尔(A.Mitchell)说:“敬虔是加尔文最大的特征。他是一个被神充满的人。他所关心的不是神学这门学问本身;他献身于神学,把神学视为支撑他信仰全部意义的框架。”这种信仰态度中包含了感恩、爱,以及顺服,它是纯正的神学所不可或缺的条件。既然我们“所有的一切都属于神”,在加尔文的字里行间,我们处处都在遭遇神,他不是在摆弄关于他的思想或平衡关于他的看法。所以,不管读者是否在许多细节上同意加尔文的观点,他都会发现,加尔文在陪伴他经历信仰的挣扎。加尔文的表达能力极强。每当我们极力要表达对神的思想时,我们至少模糊地会意识到一些信仰的洞见和属灵的催促,而加尔文能清晰地把它们表达出来。

加尔文清晰的表达,开始可能会让读者误以为他的思想很容易把握。其实,他对读者的思想要求很高,甚至某些研究加尔文著作的专家都承认,解释加尔文的某些思想相当困难。对他神学的解释常常有争议,在我们的时代,对加尔文《基督教要义》教导的主要方面一直存在争论,这是新教神学讨论的重要特征。这是经典著作的共同命运。《基督教要义》是后世思想家的思想宝库,当它激发他们表达他们还不成熟的思想时,他们很容易认为把加尔文当作他们的新表述的证明,而不是把自己的表述视为加尔文思想的证明。加尔文对自然神学与他恩典教义之间关系的教导,一直备受争议。毫无疑问,他一方面真诚地肯定,人的心中深深地刻着对神的感觉,就连最败坏的人也无法将之除掉;另一方面,他强调,我们的感官所看见的宇宙之美与顺序,以及人在思想和技术上的奇妙能力,无不显出神作为的证据。加尔文并不怀疑大自然足以表明神的存在,他的大能、公义和智慧,以及他向他的造物所怀的“父亲般的慈爱”。然而,人因为亚当的堕落而受到罪的伤害,以致看不见神的造物对造物主的见证,在宇宙这明亮的剧场中,带着对造物主错谬和可耻的思想在黑暗中摸索。

然而,神并没有弃我们于这可怕的光景中不顾。既然人在神的创造之工上无法寻见他,神就借着他的道(God’s Word)向人启示他自己。通常当加尔文提到神的道时,他指的就是圣经正典。但人若坚持要他给神的道下个定义,他不会简单地说神的道就是圣经上所记录的话语。神的道乃是“永恒的智慧,他与神同在,一切的圣言和预言都是由他发出”。他在此所说的“永恒的智慧”是指基督,他说,古代的先知就是借基督的灵说话。因此,基督,道——万物都是借着他造的(约1∶3)——就是圣经的作者,我们是借着圣经才得以认识神永恒的道。因而,圣经对于加尔文来说具有不可置疑、毫无谬误的权威,成为他时时的依靠和根源。在一切辩论中,他随时准备用圣经的经文来论证,这一点不同寻常,或许迄今无人能及。加尔文虽然对圣经非常熟悉,但他极少随便大段大段地引用经文。当他引用的经文显得过多时,通常是因他的论敌企图用那些经文攻击他,他很少勉强使用经文来得出经文中原本不包含的教义。他也不引用那些从他那个时代圣经科学的观点来看与他的论点格格不入的经文,然后(像许多人所做的那样)极力用任意的寓意解释来为自己的用法辩护。总体而言,加尔文坚持简单、字意的解经原则。加尔文讨厌利用寓意解经来证明教义,他只引用圣经来证实圣经直接表达的意思。圣经是神的话语,是无可争议之真理的源头,具有绝对的权威性。对此加尔文从不怀疑。他认为他的读者理所当然对圣经也持有同样的信念。然而,他无意声称后来人们所争议的所谓“逐字的无误性”(verbal inerrancy)。他整个所强调的是圣经的信息或内容,而不是字句。这信息始于神赐给族长他的圣言和异象,他们对这些圣言和异象所包含的真理印象极为深刻,所以用口代代相传,最后神为了后来的时代,让人将他的启示记录下来。

神所使用的这些作者不是机器人,他们心里坚信,他们所记录下来的话语是真理。他在强调圣经的权威性时,通常心里想的是圣经的作者,他寻求阐发圣经信息本身,而不仅仅解释那些向我们表达这信息的文字。加尔文说,记录圣经的使徒们是圣灵“可靠、真诚的文书”(法文作:“宣誓公证人”),但加尔文所指的并不是圣经的字句本身,乃是指这些文字传递出的神所默示的教导。事实上,加尔文对神默示圣经的方式,没有系统的论述。他的作品中有些地方似乎表明他把默示与字句联系在一起,但他主要关注的是要帮助读者越过字句把握圣经的信息。要评估他对这个问题的立场,我们既需要研究《基督教要义》,也需要研究他的圣经注释书。这个问题困扰了一些现代人,但对于加尔文却不太构成问题。加尔文无疑会毫无条件地坚称圣经是完全准确无误的,但他坦白地承认某些经文在字句层面上不能说是毫无错误。他在讨论保罗在《罗马书》3∶4中对《诗篇》51∶4的不准确引用时,做了这样的概括:“我们知道,使徒在引用圣经字句的时候,常常非常自由(liberiores),因他们认为准确地表达圣经的内容就足矣;因这缘故,他们没有把是否准确地引用字句变成一个良心的问题。”加尔文在此所说的字句(verborum religio),也是他在《基督教要义》中所用来嘲笑他的论敌的词,他们在解释经文时假惺惺、一丝不苟地为每一个个别的词争辩。加尔文对文笔风格的敏感,也自由地运用在圣经作者身上。他形容使徒约翰的文笔为“高天的雷鸣”,其他福音书作者的风格则“谦卑而低微”,但文风的差别并没有带来信息的差异。以赛亚的“优美”和阿摩斯的“粗犷”同样被用来表达圣灵的“威严”。

圣经的权威性并非来自教会的任何宣告;相反,教会是被建立在圣经的根基之上。圣经的作者是神,这一点可以用理性来证明,但是这完全不足以建立健全的信仰。对于顺服圣灵引领的人,圣经的权威是不证自明的。圣灵的见证比所有的理性更卓越。只有当借众先知说话的圣灵进入我们内心的时候,我们才会确信圣经所默示的是神的真理,而这种确信是敬虔生活所要求的。然后,我们才意识到,我们所领受的圣经是“出自神自己的口,借着人的传讲”。圣灵也是圣经的解释者,并将圣经的教导印在读者的心上。因此,对加尔文而言,当信徒在圣灵的引领之下读圣经时,圣经就是无谬的真理之书。此外,圣经的组织原则,在于神在基督身上的启示,其首要的功用,在于帮助我们把握基督赐生命的恩典。加尔文在他的《〈约翰福音〉注释》中写道:“我们读圣经,要带着寻找基督的目的去读。”我们应该记住,《基督教要义》的焦点,并不在于神的主权或他的预定,甚至也不在于坚持顺服神的道本身,除非它不断指向耶稣基督,因为圣经启示了耶稣基督。

加尔文在圣经中发现了教会组织、教会纪律和公共崇拜的指导原则。这表示从使徒的时代到如今,一切这方面的革新都要服从圣经的原则。圣经为加尔文提供了充足的弹药来攻击他发现普遍存在于宗教改革之前教会衰败当中的迷信。他也责备他同时代的有些人解释一些圣经经文时过于轻率、不负责任、充满偏见。在关于圣餐的讨论中,加尔文对“这是我的身体”(太26∶26)的解释为我们简要地描述了他的方法:

至于我们,我们要尽量以顺服的心努力地考察这经文,为了明白它的含义,就如圣经的其他经文一样。我们也尽量避免以败坏的热忱毫无分辨、轻率地相信我们的头一个想法。我们反而在努力地默想之后,接受神的灵所提供给我们的含义。我们以这含义为基础,从这高处观看一切属世的智慧所用来抵挡这真理的诡计。事实上,我们保守自己的心,免得它们散发出任何抗议的话;我们也谦卑自己的心,免得违背神的意思。

在整部《基督教要义》中,加尔文坦承自己深受奥古斯丁的影响。虽然经院神学家们普遍接受半伯拉纠主义对人的能力的看法,但在加尔文之前的那个时代,许多人重新肯定奥古斯丁的教导,即人自身在道德上是无力的,必须完全依靠神的恩典。奥巴斯的戈特沙尔克(Gottschalk of Orbais)在849年被判为异端之后,第一个杰出的、坚定相信奥古斯丁主义的人物是托马斯·布拉德沃丁(Thomas Bradwardine),他是被称为“深奥博士”(Dr.Profundus)的博学神学家和教士。他在1349年被按立为坎特伯雷的大主教,不久以后就去世了。布拉德沃丁在他的长篇专著《神反对伯拉纠主义之理》(De causa Dei contra Pelagium)中,告诉人们他年轻时曾愚昧和虚妄地接受了当时流行的伯拉纠主义。但神主动寻找他的信念“临到”他,“如一缕恩典之光”照临他。他经常引用奥古斯丁和圣经,教导“恩典是白白赐的”,并不依靠人之前的善行,并教导预定论是“出自于神自由的旨意”,与人的行为无关。里米尼的格列高利(Gre-gory of Rimini)有相似的信念。他是奥古斯丁隐修会的领袖,于1358年去世。在这方面的教义,威克里夫是奥古斯丁的门徒,且约翰·胡斯的思想虽然不像他的指控者所说的那么接近威克里夫,但他和威克里夫一样,都是一位热心的奥古斯丁主义者。

有人说:“从内部看,宗教改革不过是奥古斯丁的恩典教义最终胜过奥古斯丁的教会教义。”奥古斯丁对马丁·路德和加尔文的影响是不容易衡量的,然而这两位宗教改革者都坦承奥古斯丁对他们的影响,同时毫不犹豫地用圣经来检验奥古斯丁的观点。我们可以说加尔文达到了后期奥古斯丁主义的顶峰。实际上,他的人论和救恩论中吸收了许多典型的奥古斯丁的话,他的观点与他的北非前辈似乎毫无二致。但在一些次要的问题上,他偶尔也会不同意奥古斯丁的立场,这表明他绝不是奥古斯丁盲目的追随者。加尔文超出了奥古斯丁,明确教导双重的预定论,认为没有被拣选之人被弃绝,是神测不透的旨意的明确决定。显然,这一点成了加尔文神学的一个构成要素。加尔文对神无条件的主权的信念从来没有动摇过,这一信念在他对圣经的研读和对自身经验的思考中得到了证实。加尔文感觉到他必须拒绝相信任何事情能够在神旨意的掌管之外发生。人在自己的得救上完全不能有任何作为;神的拣选也不是建立在他对人的信心或善行的预知上。

某些人遭永远的毁灭,传统上这一直是正统的信条,几乎毫无争议。与某些在他之前的奥古斯丁主义者一样,加尔文把某些人遭毁灭与神有主权的旨意的运作联系在一起,只是他表达得比他的前辈更坚定、更确切。神永恒的预旨决定了每一个人在来世的光景;一些人被预定受永远的咒诅。我们可以说他在这一点上,把两个人习以为常的神学教义糅合在了一起。然而,他的结论甚至令他自己感到震惊,他的许多读者也无法接受这教义,或面对这教义十分痛苦。虽然思想神对遭毁灭之人的预旨令人感到畏惧,但我们无法否认或逃避这个事实。加尔文一再并且以极确切的语言重申弃绝的教义。加尔文不满于仅仅说,神在赐恩给自己的选民时“越过”了非选民;神的旨意的行动并不是“忽略”(preterition),乃是“弃绝”(reprobation)。保罗说,神“要叫谁刚硬,就叫谁刚硬”(罗9∶18),加尔文做了同样简明的宣告:“神所越过的人,就是他所弃绝的人。”

加尔文在解释这结论并为之辩护的时候感到战兢。他深知其中所包含的道德难题。对于那些认为双重预定论意味着神是罪的来源的人,加尔文很不耐烦。神永远既是慈爱的又是公义的,虽然在这里,我们软弱的理解力无法测透,慈爱与公义如何共存。加尔文之所以花了不少时间在预定论的教义上,部分是因为他在这教义的奥秘面前感到畏惧。所以,他劝我们在提到这问题时,要非常谨慎。加尔文对自己的被拣选感到焦虑,担心为“撒旦的诱惑”。但他劝成熟的信徒当默想“这高卓、测不透的奥秘”,并在默想时“当保持谨守和谦卑的心”。蒙拣选的结果绝不在于在今生享受外在的优越地位或成功,因为在今世,往往不敬虔的人兴旺,敬虔的人被迫背十字架。相反,神对选民的祝福恰恰在于,神在他们一切的患难中,赐给他们神充足的恩典和永不止息的保护的确据,以及对永世的美好盼望。

十一

加尔文强调人心灵的改变,这被称为重生(regeneration)。重生伴随着真诚的悔改,它包括“肉体的治死以及灵里的更新”。当我们在基督的死上有分时,我们的旧人就被钉死;当我们在基督的复活上有分时,我们就照着神的形象被更新。可以说,我们投入到某种新的属灵事业,并因此逐渐地改变,只是在今生无法臻于完美。不完全丝毫不会令我们感到绝望;我们反而因此更感到来世的真实,并思念来世的生活。

虽然这世界不是我们的家,但我们却当认真地将它作为我们奔走天国的旅途,经受试炼的地方,而且加尔文绝不板着阴郁的面孔,拒绝尽我们在世上的本分或享受今世的恩赐。他用了五章篇幅为我们如何在世上过基督徒的生活提供了简明的指导。他的教导平衡、深刻,而且实际。神是我们的父亲,他在我们身上恢复了他的形象。神收养我们做他的儿女,这表示我们在生活中要“代表基督”。这样的生活包括舍己,以爱服侍别人,不管别人看起来多么刚硬,我们必须在他们身上看到神的形象,从而爱他们。从当代对末世论的讨论的角度来看,加尔文强调“默想来世”给人十分深刻的印象;他提出我们要享用神的恩赐,作为今生的帮助,这一点同样引人入胜。

对于加尔文来说,成圣是信徒一生在敬虔上的长进和对神的呼召的寻求。加尔文对信心)、悔改,以及称义这些宗教改革时期被讨论甚多的教义有自己独特的见解。信心不仅仅是确信圣经上关于神的真实性,信心也包括确信神对我们的怜悯和祝福。信心不在乎行为和律法,因它的首要对象是基督,是圣灵将它赐给我们。加尔文斥责某些经院神学家对信心的教导,因他们将信心与敬虔和爱割裂。他虽然用马丁·路德所说的同样一句话,即“唯独借着信心称义”,但他同样也说,不是信心本身使人称义,而是信心接受基督,而基督的恩典使我们称义。

十二

加尔文在第四卷中,加入了许多新的教导,并巧妙地将它们与从前版本的不同部分结合在一起,实际上,第四卷能够被视为结构严谨的独立著作。加尔文给第四卷的标题是:“神召我们与基督相交,并保守我们在其中的外在方式或帮助。”“基督教群体”(Christi societas)就是圣而公之教会。这伟大的主题,是加尔文的志趣所在,他将全部的力量和才干都投入其中。

他同意马丁·路德的立场,认为信经中“公教会”与“圣徒相通”指的是一回事,所有的信徒都是公教会的成员。加尔文将由选民构成的无形教会与有形教会区分开来,但没有把它们完全割裂。谁属于无形教会的成员唯有神知道。而有形教会是那在世上、能看见的组织,其成员彼此相识。加尔文完全接受西普里安对教会的隐喻,即教会是信徒的母亲:作为母亲,她怀孕、生产、养育,以及教导她的儿女,而她的儿女或许一辈子都不离开她的学校。虽然我们知道有形的教会有“许多假冒为善的人”,但我们有责任凭“爱的判断”将一切“以信仰的宣告、生活的榜样,以及圣餐的参与,认信同一位神和基督”的人,承认他们为教会的肢体。

真教会有以下几个特征:忠实地宣讲和聆听神的道、合乎圣经地施行圣礼,以及执行教会纪律,以确保教会的圣洁,最后一点稍微次要,却同样不可或缺的。加尔文认为,偏离这些特征的教会是极其危险的。由于我们所有人都会犯错误,都看得“模模糊糊”,我们不可因次要问题上的不同而弃绝与其他圣徒的交通。加尔文十分强调,教会是一个人们都意识到需要不断赦罪的群体。有形的教会之所以圣洁,并不是因为已达到这目标,乃是因为正在企及这目标。唯有在讲道和圣礼被败坏,教会纪律不被执行的情况下,基督徒才有理由离开那教会。加尔文坚称罗马天主教会就是这样的教会,虽然其中仍残留一些真教会的特征。加尔文根据新约圣经,充分阐明了神话语和圣礼的执事,及其职分和功用,同时追溯了这执事从教父时期以来的发展和堕落。天主教声称彼得在罗马具有至高的权威,而且中世纪教皇的权力越来越大。加尔文对教会历史十分精通,他严厉地驳斥了天主教的观点和做法。即便我们把加尔文在论战中许多过于猛烈的抨击拿掉,他的作品中还会留下许多击中要害的历史事实。不过,加尔文对于历史变化中所包含的复杂因素的意识太少了。

加尔文不接受主教是区别于长老的不同职分的看法。值得注意的是,他对古代教会在治理和惩戒方面的等级制度非常尊重。加尔文认为教会的大背道始于在大格列高利之后的那个时代,当时卜尼法斯三世(Boniface III)被允许声称教廷拥有在众教会之上的权柄,也特别在教皇扎迦利(Pope Zachary)和当时法兰克统治者丕平(Pippin)签订协议之后,因加尔文将这协议视为强夺和瓜分权力的同盟。加尔文这部作品虽然是在《马格德堡纪文》(Magdeburg Cenluries,1559—1574)之前写的,它首次有效地揭露了《伪伊西多尔教令集》(Pseudo-Isidorian Decretals),但加尔文那时就嘲笑那些伪造的文件。他看过罗伦佐·瓦拉(Lorenzo Valla)揭露《君士坦丁御赐教产谕》(Donation of Constan-tine)的作品,从而将那8世纪的文件视为伪造的。他指控希尔得布兰德(Hilderbrand)毫无根据地宣告他作为教皇拥有帝王的权柄,因为这是敌基督的一个标志,他还引用伯尔纳的话来证明教会在希尔得布兰德之后越来越败坏的光景。这种状况一直持续了几个世纪,直到在教皇权柄底下“与教会秩序直接冲突”。原本属于神的话语的权柄,如今被败坏的教会及教会会议所篡夺,神的话语完全被忽视。罗马教廷以伪造的文件为武器追求世俗目标,加尔文猛烈地抨击在这种情况下所产生的许多对权力的滥用。

加尔文在对教会纪律和圣礼问题进行建设性讨论的时候,也使用了历史的资料。现代读者在教会纪律方面的经验与早期改革宗的做法很不相同,他们或许会对当时教会和教牧所具有的这种权柄感到惊讶。他也会对教会负责执行纪律的牧者所需要的明辨、节制以及怀着盼望的忍耐刮目相看。纪律既是真实的又是必要的:纪律对教会就如把身体连接在一起的韧带,或勒住马的缰绳,或父亲管教孩子的杖一样重要。无论担任什么职分、处于什么地位的人,都必须受教会纪律的制约,而且教会纪律要严肃执行,让人清楚地看到“基督在他的法庭中”。教会纪律有三种不同的目的:避免教会蒙羞、避免罪的蔓延,以及叫犯罪的人悔改。因此,纪律惩戒应该既严厉又充满仁慈。加尔文举了许多关于保罗、西普里安、奥古斯丁以及克里索斯托以爱心执行纪律的例子。我们不可对那些刚硬到须被割除会籍之人感到绝望,也不可停止为他们祷告,或“任凭他们灭亡”。

十三

加尔文对这些问题的论述极有说服力地证明,他深信教会的群体性。他用五章很长的篇幅来讨论洗礼和圣餐礼,又用一章来处理其他五种“错误地被称为圣礼”的仪式,即坚振礼、补赎礼、临终涂油礼、圣秩礼以及婚礼。加尔文接受奥古斯丁对圣礼的描述。奥古斯丁说,圣礼是“不可见恩典的可见形式”。但为了更清晰起见,加尔文更愿意说:圣礼是“神给我们施恩的明证,以外在的象征为印记,同时见证我们对神的敬虔”。加尔文用许多不同的隐喻,为了使我们对真道与圣礼彼此之间的关系有一个清晰的印象。他说圣礼是神应许的印记、是神和信徒之间所交换的誓言,也是在人面前表明我们是基督的门徒。但这外在的象征若不伴随着信心和圣灵所赐看不见的恩典,一切都是徒然的。在讨论洗礼时,加尔文对婴儿洗礼的辩护十分引人注目。在这里,加尔文强调割礼是旧约入教的合法仪式。加尔文也尽可能使用了新约的证据。既然基督叫小孩来到他面前,并说“因为在天国的,正是这样的人”(太19∶13—14),那么,我们若禁止信徒的小孩来到基督面前,就是大罪。有些人,如重洗派,他们教导未受洗礼的人就不得救,这是特别需要反对的观点。天主教徒也持这种错误的观点,他们授权给平信徒为奄奄一息的人施洗,从而听任人们匆忙、草率地施行洗礼。加尔文将这样的行为视为对圣礼的歪曲,原因在于他们误以为没有机会受洗的人必定灭亡。他说:“在我们的小孩出生之前,神早已宣告他们是他所收养的。”所以洗礼虽然在救恩计划中极为重要,但这仪式绝不能拯救人的灵魂。他并不赞同茨温利的观点,认为所有夭折的婴孩都是得救的,但他指出,圣经上没有说未受洗的人都被基督定罪。加尔文虽然弃绝洗礼重生的传统教义,但他仍主张在盟约关系中,某种隐秘的影响运行在婴儿的心里面,叫他越来越明白何为被教会接纳,加入教会,并受教会的关怀和教导。因此,“婴儿是受洗归入将来的悔改和信心”。

加尔文在对圣餐的讨论中,极力表明基督的身体和血的真实同在,但他拒绝把身体和血具体限制在饼和酒的物质里,也不接受路德宗所提出的相关教义,即基督复活的身体无所不在。他以圣经上其他的经文做类比,认为“这是我的身体”不可以字面的意义来解释,这句话是一个转喻。基督的身体被看见升天,它仍在天上,并因此不可被装在饼和酒里面。领圣餐的人反而在属灵的意义上被举到天上领受基督的身体。在属灵的意义上领受基督真正的身体和宝血,这教义是加尔文主义教会的特点。“属灵的同在”这词组无法充分表明加尔文对圣餐的教导。现代人很难完全把握加尔文的立场。在这个问题上,就如在预定论问题上,加尔文承认他面对的是一个奥秘,他无法用言语解释。他只能说,“我经历到而不是理解了圣餐”。我们在基督身体里的交通成为可能,是透过圣灵隐秘的工作,以某种理性无法理解的方式。没有任何神学家比加尔文更强调圣餐对教会生活的重要性。他劝我们经常领圣餐,热情地描述敬虔的人领圣餐时属灵的经验,也强调通过领圣餐所产生的基督徒之间爱的连接,以及圣餐中所包含的社会责任。他抨击天主教的弥撒教义,特别是他们认为弥撒是赎罪祭的教义。加尔文认为,这等于否定基督的献祭不是完全足够的,也否定了设立圣餐本身。加尔文同样破口大骂那些支持其他五种所谓圣礼的论点,他完全否认它们具有圣经根据和古代教会的支持。

十四

最后一章——“世俗的政府”是这部作品最给人深刻印象的部分之一。与他开头写给法兰西斯一世的信一样,这章表示加尔文的思想与政治有密切的关系。在他写给君王的信中,这位年轻的学者试图劝诫一位骄傲的君王,不要听从一些恶人的计谋而去逼迫善良的基督徒。他劝法兰西斯一世承认基督的统治,地上的君王都当向他屈膝。奥古斯丁在他著名的“君王之镜”(mirror of princes)那一章说,那些“以自己的权力为神的威严之侍女”的君王是有福的。加尔文受到奥古斯丁的影响,在一段话中声称,承认自己是“神的仆人”的君王,才是真正的君王,他的职责是按照神的圣言来统治。加尔文在论“基督徒的自由”(3.19)那一章就要结束的地方,为我们介绍世俗的政府这个主题,却把这个主题的讨论拖延到最后。从深奥的神学角度来看,我们也许不会期待《基督教要义》以这类调子告终。在1539年到1554年之间的版本中,这部分先是被放在倒数第三,然后被放在倒数第二;然而,在1559年的版本中,加尔文重新恢复了1536年版的位置,把这部分放在全书的末尾。加尔文为何要选择将政治这主题摆在最后这个突出的位置上呢?我们可以在这一章和加尔文其他关于政治问题的著作中找到答案。加尔文对政治的讨论,与阿奎那以及其他经院学者一样,将政治的主题变成神学的一部分。加尔文在这一章中引用了许多经文,表示他在此与在其他地方一样,都是以圣经为他主要的准则。但这主题对加尔文而言尤为迫切,因他总是深切地意识到,统治者政策的变动对教会的改革和投入宗教改革者的命运影响很大。其实,该书最后一章只是对头一版稍稍的扩充。这章主要是明斯特事件期间写的,当时反对宗教改革者将宗教改革刻画为一种推翻政府的运动。加尔文无疑一直感到,陈述积极的政治观对于为宗教改革辩护,以及切实地捍卫他在整本书中所陈明的教义,是十分重要的。众所周知,加尔文的书信中许多地方都充分表明,他对任何能影响到新教发展的政治问题都怀着很大的兴趣。

虽然我们可以说,对加尔文而言,最主要的问题是如何让社会政治服务于基督的教会,然而,像威廉·尼塞尔(Wilhelm Niesel)一样说“加尔文不关心国家本身,甚至也不关心基督教国家”,则会让人误解。他强烈地反对“宗教狂”,他们主张的是一种高傲地脱离真正关切和责任的属灵基督教。对加尔文而言,根除政治国家的念头既可恶又荒唐。“政治维持人在社会上的生活,并不亚于面包、水、阳光和空气所起的作用”。政府所发挥的维护群体生活的作用是不容忽视的。但政府最大的功用是维护社会的道德秩序,以及保护基督教的公共形态。加尔文认为,教会不受政府的控制,却应该能够依靠政府的保护和支持。

加尔文不但关注统治者的责任,而且关注政府的各种形式。在他的圣经注释书中,加尔文称赞了旧约里寥寥几位敬虔的君王,但他提到的古今君王多半都是不敬虔的,这意味着他可能反对君主制本身。然而,他广泛接受当代各种政府形态,并劝勉信徒,当政府顺服神时,要与它合作,当它压迫基督徒时,要忍耐。没有人比加尔文更反对暴力革命。他愿意在哪一种政府形态最好的问题上避免争辩,但他平静地声称,自己最喜欢的政体是“贵族政治,或贵族政治与民主政治的混合”。这句众所周知的话,首先出现在1543年的版本中,而在1559年的版本中,他加上了独特的解释。善良和能干的君王非常稀有,且人的败坏告诉我们:最好有好多个人(plures)一同统治国家,好让他们能够彼此帮助和劝诫,并防止任何人独裁。多人共同统治和彼此纠正,这两个原则贯穿了教会和政府组织的各个单元。在加尔文所在的日内瓦,无论是牧师还是官员会议的日常做法都体现了这两个原则。

《基督教要义》末尾几段很有说服力,除去为了加强力度而补充的一些话之外,与1536年的版本毫无变化。其中包含一段简短却令人惊讶的论述,之后成为政治家在他们的著作中常常引用的话。加尔文在这段话中,以容易让人产生错觉的温柔,提出当时各国的“三个社会阶层”,发挥古时监督官(ephors)、护民官(tribunes)和市长(demarchs)的作用,在宪法上捍卫人民的自由,反对君王的压制。他这样表达,并不是要怂恿人民起来反抗,乃是呼吁当时的政府发挥其合法的作用。前面提到的古时官员是由人民选出来的,这一事实根本不用提。《要义》的结尾部分充满力量,我们对这些部分稍做思考,就能帮助我们理解他的教导对世界历史产生了多大的影响。但在结尾处,他完全不主张依靠政治行动和政治优势。虽然我们面对君王怒气的威胁,但是,我们是基督以重价买赎来的人,我们必须顺服神并忍耐到底,而不要失去敬虔,或成为人私欲的奴隶。

十五

与加尔文的其他著作一样,《基督教要义》发行甚广,且深受读者欢迎,这一点与他的写作风格有密切的关系。通常风格主要是指他的法文风格而言,但在他的时代和后来的时代中,许多学者也称赞他的拉丁文风格。约翰·斯蒂尔姆(John Sturm)——加尔文在斯特拉斯堡的一位朋友,于1543年拉丁文版本的扉页上,十分恰当地描述了这部作品及其作者的特征:“神赏赐约翰·加尔文极好的判断力、极出色的教导恩赐,以及超凡的记忆力。他是一个创作形式多样、多产、纯朴的作家。”博学的约瑟夫·斯卡利杰尔(Joseph Scaliger,卒于1609年)机智地写道:“他的风格比神学家当有的更纯洁和优雅。”毫无疑问,很少神学家们的文笔能与加尔文相提并论。

他对拉丁文如此精通,这要归功于他所受的教育。他在年老的时候称赞马蒂兰·科尔迪耶(Mathurin Cordier)——他在巴黎大学的头一位拉丁文教授,因他说这一位教授为他打开了学问之门,使他后来的成就成为可能。他在14岁的时候,开始能体会到拉丁文之美,并开始发现这门语言对于沟通和说服人的重要性。之后他所从事的古典研究使他的拉丁文词汇量变得极大。布利恩(Q.Breen)说加尔文的神学中有一些“人文主义的结晶”在内,而温德尔(F.Wendel)说:“他或多或少一直是1532年时的人文主义者。”这些作者指的不只是他的风格,但他们知道,拉丁文古典著作的风格对加尔文的影响是一生之久。布利恩说:“他的著作都有某种程度的优雅,古典的清晰。”人们读加尔文的著作时有这样一种印象,那就是,当他最雄辩或最尖刻的时候,很容易让人想起西塞罗。但加尔文从来没有“刻苦模仿”任何古时的作者。西塞罗和昆体良(Quintilian)一定会认为他的风格太自由,离古典风格太远。韦尔曼(A.Weerman)指出,后古典基督教拉丁著作对加尔文的风格有极大的影响,在大量使用抽象术语、俗语或日常用语方面表现得尤为突出,日常用语大大增加了他的词汇量。韦尔曼也指出,加尔文为了表示强调,任意改变词语在句子里的顺序,而且他习惯把动词放在句子的中间而不是后面。在《基督教要义》中,他习惯于用很长的圆周句,但这些句子又与西塞罗的不同,因为没有他那种做作的韵律结构。但加尔文使用排比、成对同义词,以及更复杂的手法,也达到了自己的韵律效果。加尔文为了使听觉效果更好,审慎地使用了一定数量的头韵、谐音、重复、双关语,以及邻近子句中类似的结尾。加尔文很清楚地看到,圣经作者的风格各不相同。他虽然喜欢圣经中特别优雅和美丽的经文,但他坚持认为,那些较粗犷和质朴的经文,同样具有属神的品质。圣经的确带有在修辞之外的“真理的力量”,然而在有些部分,它又表现出无与伦比的雄辩。他对圣经文体的喜爱与古典传统对他的影响构成了一种平衡。无可否认,这个因素对加尔文的风格产生了影响。但这种影响在他的讲章中比在他的论著中更明显,因在他的论著中教父的影响更大。无论如何,他经常称赞圣经作者的总体风格简单明了、清晰易懂,这些特点是他特别看重和追求的。加尔文并不在乎风格本身,他最关心的是清楚、简洁地把他全部的思想表达出来。

他经常称赞简洁的特征。他在不少的地方提到,为了保持简洁,他不能太详细地阐述。他对长篇大论的作者极不耐烦,在讨论紧迫的信仰问题时尤为如此。他甚至因此批评他所钦佩的朋友与同仁布塞(Bucer)和法雷尔(Farel)。他写信给法雷尔的语气温柔,却明确地批评他的文风太“繁复”,指出他们在风格上的差别,甚至因同样的缘故批评奥古斯丁。加尔文说:“你知道我非常尊敬奥古斯丁,但我却不隐瞒对他冗长的风格感到反感。也许,我的简洁太简明了。”

加尔文自称文风简洁,难免会遭到质疑。一部如此长篇论著的作者能被称为简洁吗?其实,在《基督教要义》中,不少地方在我们看来都有些冗赘。然而,我们应当考虑到,他所处的时代神学家们所津津乐道的神学问题,今天的人没有什么兴趣。《基督教要义》所讨论的问题范围广泛、类型繁多,这种类型的著作岂可以简洁来检验其风格。埃米尔·法盖特(Emile Faguet)说得好:虽然加尔文自称简洁在现代读者看起来有点可笑,但加尔文是有道理的,因为他的用词“没有承载过重”,而且“虽然有些地方读起来有点令人厌倦,但他并没有废话”。他写的句子和段落,内容充实,很少是空洞的。在不牺牲内容的情况下已经做到尽可能的简洁了。加尔文的作品给人很强的紧迫感,有些地方甚至带有演讲的特征,这是出自于他坚定的信念。加尔文著作的说服力更多不是出自于形式逻辑的推理,而是出自于他的情感。布利恩指出,加尔文的辩证通常不是使用形式逻辑的三段论。或许是为了简洁的缘故,加尔文在逻辑推理时,更喜欢用三段论的省略式,读者可以自己补上一个前提;这样容易削弱逻辑的重要性,而读者反而更快得以说服。

加尔文常常容易违背简洁原则的地方,往往是在他称赞或斥责所讨论的立场时大量使用感情色彩很浓的形容词和副词的地方。有的时候,加尔文所使用的斥责和咒骂的语言,具有典型的人文主义特征。他对辱骂的憎恶有时导致他使用辱骂之词,有时他在攻击对手合理的观点时也会诉诸谩骂。这一点确实令人遗憾,对敏感的读者而言,它多少损害了加尔文的著作。然而,这点不像有些批评家所说的那么普遍;而且加尔文并非利用咒骂代替辩论,他试图以这种错误的方式来加强语气。

加尔文的力量和说服力不是建立在他的反对和否定意见上,乃是建立在他强烈的肯定信念和丰富的思想上。这部巨著是加尔文留给后世最伟大的遗产,尽管我们这个时代的兴趣与加尔文的时代很不相同,然而这并不影响这部著作所表达信息的意义和价值。加尔文曾经写道:“今天人们热切地研究各种问题,却忽略了对神的认识……然而认识神乃是人首要的目的,也是他存在的理由。即使我们有一百条生命,这也是我们唯一的目标。”