《威斯敏斯特信条》解读

WCF第3章论神的永恒定旨 Of God’s Eternal Decree

一、神在永恒里按祂自己旨意中至为智慧、至为圣洁的计划，自由不变地命定了一切将要发生的事（诗33:11；弗1:11；来6:17）；但虽然如此，神既不是罪恶的原作者（诗5:4；雅1:13-14；约壹1:5；哈1:13），也没有对受造物的意志施加暴力，第二因的自由性或偶然性并没有被剥夺，反倒被确立了（徒2:23；太17:12；徒4:27-28；约19:11；箴16:33）。

God from all eternity did by the most wise and holy counsel of His own will, freely and unchangeably ordain whatsoever comes to pass; yet so as thereby neither is God the author of sin; nor is violence offered to the will of the creatures, nor is the liberty or contingency of second causes taken away, but rather established.

解读：

正统信仰的两个预设前提（presupposition）：1、圣经是圣灵默示的，无谬无误（第一章）；2、神是自有永有的，也就是先存、自存的绝对位格（第二章）。因此，神的一切属性都是具体的，指向祂自己的自含丰满。而人最常见的错误，就是把公义、慈爱、良善等属性当作神思想里的某些东西（一圈思维 one-circle thinking，把神和人放在一个圈子里讨论），祂必须遵守这些抽象的观念，结果是把抽象的属性当作更终极的、非位格的神，而制定这些抽象概念的人就成了更高的神。谨记这些原则，才能超越堕落的理性、正确地理解预定论。
神的永恒旨意就是预定：预定论是承认神在永恒里有一个计划，祂有能力和智慧实现这个计划。宇宙是神彰显荣耀的场所，一切细节都在祂的计划之中，神借着万事万物，在时间里彰显祂永恒的计划，每个最细微的部分都在祂的计划里独特的地位，连麻雀和头发（路12:6-7）是否落下，也必须精确地符合神的永恒旨意。神是自存的，所以创造不是必须的，神可以自由地选择无数种创造方案，但祂却选择了这个圣子必须代死的创造计划，表明祂已经预定了计划中的每一件事，好使整个创造确实按照计划进行。「基督在创世以前是预先被神知道的」（彼前1:20），是「按着神的定旨先见被交与人」（徒2:23），甚至人的堕落、神的儿子上十字架，都在神的计划之中。因此，神不掷骰子，在祂既没有突然、也没有偶然、更不会徒然。神若没有计划，宇宙是危险的，科学纯属碰运气，人生更是一场冒险。如果神不能预定万事，或者只能预定一部分事，就得不断拟定新的计划，宇宙和历史就会打满补丁，神的旨意就不能被称为「永恒和不变的」。
预定论是承认神的绝对主权：伯拉纠主义否认神有计划，亚米念主义主张神有一般计划，但没有特定计划。两者都把神降到受造物的地位上，否定神的绝对主权，以为人可以对神的永恒旨意行使否决权。预定论则主张神有特定计划，万事万物都包含在这计划中，神的绝对主权不受任何受造之物的约束和限制。人对预定的抱怨，实际上是神应该符合人所制定的抽象的公平、慈爱、良善，而不同的人所制定的标准又是各不相同、甚至彼此冲突的。
神预定的一切包括罪，但不是罪的原作者：有什么罪，比把神的儿子钉上十字架更大呢？但连这也是神预定的，为要成就神的美意（徒2:23；4:24-29）。人有行善的能力，就有作恶的能力。神只有创造一个会犯罪的人，才能创造一个会顺服的人。神所预定的创造，就是一个自由的人在最大限度的自由下，还能行出最高的道德标准。有什么自由，比神允许人与撒但对话更大呢？因此，神并不强迫人，而是允许人按自己的本性行事，并为自己的行为承担全部的责任，即使人选择犯罪、堕落，神也可以许可。但神恨恶罪，祂并非罪的原作者，祂许可罪发生的动机是出于公义，并且祂奥秘的护理能超越一切罪、把罪限制在一个范围之内，使这些罪成就神的善。圣经中的历史证明，恶事最后的结果不过是成就神早已预定的旨意罢了。
第一因与第二因的教义是理解神的主权与人的责任、自然律之间关系的关键：
- 第一因（The First Cause）：指神及其永恒的定旨与护理。它是万事万物存在的终极根源、最根本的动力和最高的主权意志。神作为第一因，是自有的、绝对独立的，祂不依赖任何受造物，却通过祂的意志支撑着全宇宙的运行。
- 第二因（Second Causes）：指受造物（包括自然法则、人类意志、生物本能等）根据其自身的本性所产生的效能。在神的护理下，受造物并不是傀儡，而是拥有真实的因果力量。神通过这些受造媒介（可能是必然的、自由的或偶然的，见本信条第5章第2节）来实现祂的预旨。
- 通俗解释：
  火能烧着木头（物理性第二因），你决定今天吃火锅（意志性第二因），这些都是真实的因果链条，但它们都在神的定旨与护理之下运行。当一件事情发生时（比如你考上了理想的学校），第一因是神在永恒中定旨了这件事，并施恩保守。第二因是你挑灯夜读、努力备考，而且还押对了题。
  这两者不是神做了50%，你做了50%，而是神100%作为第一因掌权，你100%作为第二因在行动。这不是两个平行的100%相加，而是同一事件的两个层面——神的主权层面100%，人的责任层面100%，二者是同一事件的两个维度、双重因果，而不是两个并列行动。神通过你的努力（第二因），达成了祂的定旨（第一因）。如果你没有努力，失败同样是在神的护理之中，但你仍然要为懒惰负责。
  这被称为并发论（Concursus）或兼容论（Compatibilism），即：神的主权（第一因）与人的自由/责任（第二因）不是竞争关系，而是支撑关系。神的定旨不是干扰了人的决定，而是确立了人能够做出决定的可能性。
- 改革宗与阿奎那的区别：两者都坚持「第一因掌管，第二因真实有效」，都反对自然主义、反对神是罪的作者，但有一些微妙但重要的区别。
  1. 阿奎那强调，神是第一推动者（First Mover）。祂就像总电源，祂开启了电流，每个零件（第二因）才开始按照自己的设计转动。如果神断电，机器就停了。这主要在形而上学 / 存在论框架中讨论第一因与第二因，关注的是「动」与「静」、「因」与「果」的形而上学链条。本信条指出，神是万事的主宰与预定者。祂不但是动力的来源，也是剧作家和舞台的维持者，演员（第二因）在台上真实地做出选择，但每一个对白和走位，其实都在剧本的预设和导演的即时护理之中。这是在圣约—救赎—道德责任的语境中处理同一问题，关注的是：既然神预定了一切，那祂还是圣洁的吗？我还得努力吗？
  2. 阿奎那强调，神作为第一推动者，赋予第二因以运动能力，并按照受造物的本性来协同运作（按自然倾向推动自然物，按自由意志推动有理性者）。本信条指出，神与受造物在同一个事件中并发作用：神预定要发生什么事件，而人决定了事件以什么道德性质发生（是好是坏，但这个区分也在神的预定之中）；神并未直接推动人去犯罪，所以人要负道德责任。如，犹大出卖耶稣：神预定了「耶稣被出卖」这个事件（徒2:23），但「背叛」的罪恶性质完全出于犹大的恶意。神通过犹大的罪成就了救赎（第一因），但犹大要为自己的背叛负全责（第二因）。
  3. 阿奎那的「恩典完善自然」（Grace perfects nature）建立了自然与超自然的双层结构：自然界有其相对完整性（如理性、道德律），恩典在此基础上提升并完善人性（如信、望、爱）。虽然阿奎那也强调自然界依赖神的持续保守，但这种「二层楼」在实践中容易让人以为自然界可以相对独立运作。本信条指出，自然界本身就是神护理的持续产物。如果没有神永恒而活跃的定旨，宇宙不是变乱，而是会直接消失。
- 第一因与第二因的教义带来双重确信：
  - 安慰：你的努力不会徒然，因为神在护理中使用你的工作（腓2:13）；你的失败也在神主权之下，祂仍掌管一切。
  - 责任：你不能因「神已预定」而懈怠，因为神正是通过你的努力来成就祂的旨意；你也不能把罪推给神，因为道德责任完全在于你的选择。本信条既拒绝削弱神主权的亚米念主义，也拒绝否定人责任的宿命论。
两个不同的因果层次：实存（reality）有两个截然不同的层次：创造主和受造物；宇宙也相应有两个不同的因果层次：第一因和第二因，有两套必要条件（necessary conditions）和两套充分条件（sufficient conditions）。从第二因的角度看来是偶发的事件，从第一因的角度、也就是神的角度看来是必然的。这就像在一本精心设计的小说里，作者创造了一个世界，所有事情都在这个世界里发生，每个事件彼此都有因果关系，每个人物都有自由意志，但每件事还有一个更高的第一因，就是作者的写作意图。小说里的人物不能认为自己没有自由意志，也不能指控作者为自己的犯罪负责。这种两圈思维的形而上学（two-circle thinking metaphysics），同时坚持神的主权和人的自由。
罪是第二因的产物，但在第一因的控制下：奥古斯丁借用新柏拉图主义观念「恶是善的缺乏」（privatio boni）来表述罪的源头，暗示恶是某种本身非实在的东西。C. S. 路易斯的表述是：恶实际上是用错误的方式追求善，或是追求过度。而信条的回答是：神是一切事物的第一因，恶是第二因的产物；一切第二因都在神的掌管之下，包括邪恶的势力。
- 奥古斯丁提出「恶是善的缺乏」，意思是：恶没有自己独立的实体，不是神创造的一种独立存在，而是对善的扭曲、腐化和亏损。这是为了对抗摩尼教的善恶二元论，否定恶是与善并列的独立力量。
- 但这个概念源于希腊存在论（Being的等级秩序）。在希腊哲学中（特别是柏拉图和普罗提诺），「存在」本身就等同于「善」，「非存在」等同于「恶」。越接近「太一」或「纯粹存在」就越善，越远离就越恶。恶是向下坠落，是存在的稀薄化。
- 结果，这个表述在新柏拉图主义和某些中世纪神学中被过度延伸为伦理上的消极化，把罪仅仅理解为「不够完善」、「存在论上的不足」，从而削弱罪的道德严重性。
- 圣经的善恶判断是伦理性和关系性的，而非存在论等级性的：亚当堕落前是完全美好的受造物，罪是伦理上积极的悖逆，不是存在层次的下降。撒但不是「存在不足」，而是以完整的意志积极地悖逆。用存在论等级来解释罪，会不知不觉地把罪的根源从意志的背叛转移到受造物的有限性。
神的预定与人的自由意志和道德责任并不冲突：
1. 离开定义来谈论「自由意志」、离开圣经来谈论抽象的「自由意志」，都是没有意义的。关于「自由意志」的详细论述参见第九章。
2. 「道德责任」，指人作为神形象的承载者，在神的律法之下，对其思想、言语与行为向神交账的义务。人是有自由意志、有道德责任的受造者，不但有理性、而且每件事都尝试按照理性决定自己的行动。神预定一切，包括预定人有自由意志和道德责任，不但「没有对受造物的意志施加暴力，第二因的自由性或偶然性并没有被剥夺，反倒被确立了」。这正如一个业主想盖一座大楼，他会设计蓝图、确保完工，但却不必侵犯工人的自由意志，也不会免除承包商的责任。业主的意志是第一因，别人的意志是第二因。强调神的主权和人的败坏，没有用第一因剥夺第二因，也没有免除人的责任。
3. 神的主权并非拦阻人道德责任的障碍，相反，人的道德责任建立在神主权的基础上，神的预定是人的自由意志的先决条件。神不但预定人有自由意志，而且若非神已经预定一切、并且掌管一切，世界就是由偶然性控制的，人的任何决定或选择都没有意义。正因为神预定一切，人才可能在第二因的世界里，在复杂的因果关系系统中生活，与其他的人、事、物发生关系，可以作出自己的选择、承担自己的责任。
预定论是诚实信靠神：相信神的预定，是人对神最完全的信靠，也是对自己最诚实的认识：承认自己全然败坏，得救和成圣都惟独神的恩典。正因为神已经预定了万事，明天并非由我们的选择而定，所以人对于明天永远都是无知，只能诚实信靠那位预定万事的神。因此，相信预定论的人，不太关心预定，而是凭信心每天遵行神的旨意，相信那位大牧者心中的纯正、手中的巧妙。而不相信预定论的人，反而很关心预定，信心小到无法忍受对明天的无知，热衷于探听预言、喜欢判断别人是否得救，祷告往往沦为操控神的巫术。
否定预定论的原因：预定论的教义遍及新旧约圣经（徒2:23；徒4:27- 28；徒13:48；弗1:5,11；弗2:10；罗8:29；罗9;23；林前2:7；诗139:16），不喜欢预定论的人，本质是看高人，认为自己没有全然败坏；也是看低神，认为预定无法容纳自由意志，双重预定存在道德困境。他们虽然反对预定论，但每天都在为自己作主、像神一样拟定计划，却以为神和自己一样缺乏智慧、能力和权柄来完成计划。
非位格主义无法接受预定论：非位格主义（impersonalism）拒绝绝对的神，而是让神服在偶然、孤存事实、抽象逻辑等非位格的原则之下。亚米念主义和路德宗的神学限制神的主权，认为人的行为都源于偶然或受造物的自主性，以便为人的行为留下空间。因此，他们的神学实际上是非位格主义的，认为道德或不道德的行为都必须发生在一个完全非位格的处境里。

二、虽然神知道在任何假设的条件下可能或可以发生的事（撒上23:11-12；太11:21,23），但祂定旨任何事，并非因为祂预见它，或预见在这些条件下必会发生（罗9:11,13,16,18）。

Although God knows whatsoever may or can come to pass, upon all supposed conditions; yet hath He not decreed any thing because He foresaw it as future, as that which would come to pass, upon such conditions.

解读：

预定不必基于预知：如果神的预定必须以预知为前提，就是否定神干预宇宙和历史的主权和能力。在这种预见性（prescient view）的预定论里，神是有限的，预定只是预知的代名词，神必须等到某件事发生或没发生，才能决定下一步怎么走。
预定不能基于预知：预知不能成为人被预定得救的前提，因为神必然会预见人的信心飘忽不定、行为污秽善变，如果根据预知的结果来预定人是否得救，就没有任何人能得永生。人若可以被预见能相信并持守到永远，救恩就算不得恩典，而是人配得的，因为相信者比不信者更加公义、更有智慧或更有功德。
预知并非预定：一个有自由意志的受造物的行动，不是因为被神预知，所以才必定发生，而是因为必定发生，所以才被预知。神的预定并非根据人所作出的决定或反应，而是根据祂的主权。
预知基于预定：凡事都有原因，神是终极的第一因。只有神预定某事发生，万事万物才能从「可能」变成「确定」，从「神看为可能」到「神预知」。因此，预知基于预定，预定是预知的前提，神能够透知宇宙的真相或实存（reality），是因为祂在创造世界之前已经预定好了。「救赎金链」包含一系列的救赎行动：「因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀」（罗8:29-30），这个救恩次序从预知开始。有人因此认为预定基于预知，实际恰恰相反。神不会拣选祂所不认识的人，所以当然是先预知、再预定。「神预先所知道的人」（罗8:29），并不是说神预先知道「他们会作出好行为」，而是说神预先知道「他们会被神拣选」。正因为神预知人的全然败坏和无能为力，所以才预定万事都互相效力，确保祂所预定的人得到完全的救恩（罗8:28）。
预定和预知必须同时被承认：如果某事不能被确定，就不可能被预知，只有某事可以被确定，才有可能被预知。而某事如果能被确定，背后的决定原因只有两种：或者是有位格的神，或者是没有位格的自然、命运或运气。如果我们承认有神，就必须承认神是决定的原因。因此，神若预知某事，等于祂已经预定了此事，预定和预知必须同时被承认：否定神的预定，就是否定神的预知；承认神的预知，就要承认神的预定。亚米念主义者不敢否定预知，却想推翻预定，这是徒劳的；因为他们若能推翻预定，也会否定预知。他们的解释包括：「神为了使人有自由，可以自愿忽略一部分人类的行动。」「所谓神的无所不知，只是『神如果决定要知道万事，就能知道万事』。」这两种解释都否定了神的全知，一厢情愿地定义了一种「不全知的全知」。
预知和预定同样否定绝对的自由意志：有人承认预知、否认预定，认为预定有损于人的自由选择权。但预知同样否定绝对的自由意志，因为神若预知某事，意味着那件事再也没有改变的可能，人的自由选择权并不能改变结果。
夸大自由意志实际上是无神论：有人主张：「出于自由意志的行动是不确定的，必须等有自由意志的人作出决定以后，神才能知道人将会做什么事。」这种说法夸大了人的自由选择权，却否定了神的至高主权。如果人有绝对的自由意志，神必须等人决定之后，才能拟定相应的新计划。这意味着神对未来一无所知，祂的计划必须随着人类捉摸不定的行为改变，并且屡遭意外、郁郁寡欢。这并不是圣经所启示的全知的神（赛46:9- 10；诗139:2；来4:13），只是某个高级的受造物，这实际上是无神论。
人没有绝对的自由意志，并非神的能力不够：所谓「全能的神应该造一个能完全用自由意志归向祂的人」、「全能的神应该能造一个不会犯罪的人」，和「全能的神应该造一块祂举不起来的石头」一样，只是想把神装进受造物有限的逻辑框框里。相反，正是因为神的全能，才能用预定的方式引导人用自由意志来归向祂。
预定和预知都要从神的角度看：预定和预知之所以让人难以理解，是因为活在时间和空间里的我们，无法想象神如何从时间之外看时间、从空间之外看空间。在神的面前，过去、现在、未来都是永恒的「现在」。因此，我们不必用有限的理性来「解释」预定论，更不能用人所定义的「公平、良善」来要求神，因为神自己就是公平、良善；我们只需要把圣经所启示的以下真理讲解清楚：
1. 神的预定是个奥秘，祂「从创立世界以前，在基督里拣选了我们」（弗1:4）。
2. 神在圣约里诚恳地邀请全人类，「祂愿意万人得救，明白真道」（提前2:4）。
3. 神不喜悦人灭亡，祂「不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」（彼后3:9）。
4. 救赎是基督向全人类和灵界发出的得胜宣告，福音是神国度的来临，「天国近了，你们应当悔改」（太4:17）。
5. 人在得救的事上全然没有能力，每个人都「死在过犯罪恶之中」（弗2:1）。

三、按照神的定旨，为了彰显祂的荣耀，有些人和天使被预定得永生（提前5:21；犹6；太25:31,41），而其余被预先命定受永死（弗1:5-6；罗9:22-23；箴16:4）。

By the decree of God, for the manifestation of His glory, some men and angels are predestinated unto everlasting life, and others foreordained to everlasting death.

解读：

无条件的拣选：在加尔文主义五要点（TULIP）中，第三至五节的教义被称为「无条件的拣选 Unconditional Election」。
- 拣选论是预定论在救恩范围中的应用，神的拣选就是预定向谁施行救恩（弗1:3-12）。
- 「无条件」并不是指罪人得救不必悔改、相信、顺服，而是说神根据自己至高的主权，在基督里拣选其中一些罪人得永生，与人的功劳或行为无关，完全出于恩典。
拣选的原因：神并不是任意预定，而是「按照神的旨意，为了彰显祂的荣耀」。「旨意」这个词表明，神绝对的主权扎根于完美的智慧，与被拣选者自己无关，在人身上没有任何理由。
预定得永生：指神主动地将救恩施行在预定的选民身上，不但预定他们相信、也预定他们持守信心，确保他们的得救。任何非预定的救恩论都是某种形式的道德主义，是假设人并没有全然败坏，仍有能力运用自由意志对福音作出积极的回应。如果人的理性、情感和意志对救恩有任何帮助：
1. 首先，恩典就不再是恩典，而是人正确选择的结果，本质上是自己救自己、自己拣选自己。
2. 其次，神的救恩计划被贬低为只是提供一种客观的可能、善良的愿望，基督在十字架上完全可能是白死，并不能实际地拯救任何一个具体的人。
3. 第三，人所信的其实是自己，既不需要基督的代死，也不需要福音，只需要正确的选择和道德的持守。
4. 最后，由于人的选择和行为都是易变的，所以他们的人生充满了偶然性，断气之前无法确定自己的结局。
预定受永死：指神放弃了对非选民的救赎，把他们留在自己的命运里。
1. 预定得永生和预定受永死是一枚硬币的两面：当神预定了某些人得永生，同时意味着预定其余的人受永死；当神把一些人带进荣耀里，同时意味着把其余的人留在黑暗里；当神拣选了一些人，同时意味撇弃了其余的人。有人认为这是二元逻辑的思维局限，认为在拣选之外不只是撇弃，还有其他可能；因为人并没有全然败坏，可以用自由意志选择信主得救。在这个前提下，凡是证明双重预定的经文，都可以解释成相反的意思。但是，亚米念主义者坚持自己没有全然败坏，恰恰证明人的理性已经败坏，所以不认识自己；加尔文主义者对亚米念主义者的解经感到有理说不清、出离愤怒，正好证明人的情感已经败坏，所以不能控制自己。
2. 预定受永死是神的计划：神在人类被造之前，就已经预知每个人的命运，并不是在人今生作出选择之后才知道。如果神在的计划中既不打算预定某人得救、也不打算预定此人灭亡，那就不必创造他们。但「耶和华所造的，各适其用；就是恶人也为祸患的日子所造」（箴16:4），得救的人和灭亡的人都是神计划的一部分，目的是「为了彰显祂的荣耀」。
3. 预定永死是公义的彰显：罪人为自己的罪受永死，是每个罪人应有的命运，没有一个罪人是冤枉的（罗2:6；罗6:23；创2:17）。没被拣选的罪人被留在他们原来的命运中，是犯罪当得的工价，彰显了神的公义，并没有不公平。
不同的拣选观：
1. 奥古斯丁、马丁·路德、加尔文和慈运理认为神无条件拣选了得救的人，同时也撇弃了某些人，承认神既有权预定要拯救的人，也有权预定了要审判的人。这被称为「双重预定论 Double Predestinarian」。
2. 现代路德宗认为神只是无条件拣选得救的人，只允许神选择祂要拯救的人，却拒绝神自由地选择祂要审判的人。这被称为「单重预定论 Single Predestinarian」。
3. 亚米念主义认为神是有条件拣选人，预定是根据预知人信或不信。
4. 罗马天主教认为救恩有可能失去，实际上是否认预定论。
5. 普救论者认为，神要拯救全世界，耶稣是为全人类死的，所有人都会得救，自然也无所谓预定或不预定。

四、这些天使和人类，都在独特不变的设计下被如此预定或预先命定；他们的数目是如此确定和明确，既不能增加、也不能减少（约13:18；提后2:19；约10:14-16,27-28；17:2,6,9-12）。

These angels and men, thus predestinated and foreordained, are particularly and unchangeably designed; and their number is so certain and definite that it can not be either increased or diminished.

解读：

预定是个别的计划：亚米念主义认为，预定不是指个人被预定，乃是整类人（信徒）被预定。神拣选的预旨不是关乎个人，只是神要拯救信徒的一般旨意。
预定得救的人数是固定的：因为有圣父和圣子的双重保守，所以他们永不灭亡。正如主耶稣所说的：「我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我，祂比万有都大，谁也不能从我父手里把他们夺去」（约10:28-29）。
预定灭亡的人数是固定的：因为人已经全然败坏，若不是神的恩典，没有人会忽然改变主意、主动悔改向神、接受耶稣基督的救恩，正如保罗所说的：「没有义人，连一个也没有」（罗3:10）。
预定与呼召悔改并不冲突：圣经中那些呼召人悔改归向神的经文（代下7:14；太4:17；徒17:30-31），并不会因预定而失去意义。未被拣选者因为拒绝回应福音，这些经文就成了定罪的根据；而被拣选者因为回应福音，这些经文就成了呼召选民的媒介（罗10:17）。正如保罗所说的：福音的见证「在这等人，就作了死的香气叫他死；在那等人，就作了活的香气叫他活」（林后2:16）。
预定与因信称义并不冲突：保罗说：「神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别」（罗3:22），但保罗又说：罪人已经「死在过犯罪恶之中」（弗2:1），「没有明白的；没有寻求神的」（罗3:11）。因此，被拣选者必须先被圣灵重生，然后才有可能因信称义，「你们死在过犯罪恶之中，祂叫你们活过来」（弗2:5），所以说：「你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的」（弗2:8）。

五、那些被预定得生命的人，是神从创立世界以前，按照祂永恒不变的目的、奥秘的计划和祂自己的旨意所喜悦的，在基督里拣选了他们得永远的荣耀（弗1:4,9,11；罗8:28-30；提后1:9；帖前5:9）。这完全是出于神白白的恩典和爱，并非预见到任何信心或善行，或在信心与善行上的坚忍，或是受造物中的任何其他事物，从而作为促使祂拣选的条件或原因（罗9:11,13,15-16；弗2:8-9；1:5,9,11）；全都为了祂荣耀的恩典得着称赞（弗1:6,12）。

Those of mankind that are predestinated unto life, God, before the foundation of the world was laid, according to His eternal and immutable purpose, and the secret counsel and good pleasure of His will, hath chosen in Christ, unto everlasting glory, out of His free grace and love alone, without any foresight of faith or good works, or perseverance in either of them, or any other thing in the creature, as conditions, or causes moving Him thereunto; and all to the praise of His glorious grace.

解读：

拣选的原因是神的奥秘：神是智慧的源头，祂没有告诉我们原因，并不等于没有原因。所以保罗并没有解释公义的神怎么会「要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬」（罗9:18），而是将此事归于神的至高主权（罗9:19-21）。在每个罪人都不配蒙拣选的情况下，圣经并没有告诉我们，神为什么愿意向选民施恩，只告诉我们这是为了「使祂荣耀的恩典得着称赞」（弗1:6）。这只能让真信徒敬畏，惊讶圣洁的神居然愿意拣选我们这样的罪人，而不是让人骄傲自大、自以为义。
信心和善行是拣选的结果：并非人被神拣选的原因，因为人既然已经全然败坏，只有已经被神拣选而重生后，才可能有信心与善行。正是因为神预见所有的人都全然败坏，没有可以得救的信心和善行，所以才会出于白白的恩典和爱、在基督里拣选某些人在祂面前成为圣洁（弗1:4）、叫他们行善（弗2:10）。
有条件拣选的推论：亚米念主义者认为，神因为预见某人有信心、会听从福音，所以才拣选那人，从而把「拣选某人得救」定义为「认出某人会得救」、或「预言某人会得救」。这实际上是说，人之所以会被神拣选，是因为神预见他们会「自己拣选自己」，并且进一步推论：「人能接受神的救恩，也能拒绝神的救恩」，「接受了救恩的人，还有再次堕落的可能」，「信徒离世的那一刻，才能真正确定自己是否得救」。这样一来，全能之神的心意就要被悖逆之人飘忽不定的意志支配，人暂时的事件成了神永恒行动的原因。神就像一位年迈的慈父，常常因为儿女的悖逆而一筹莫展，计划总是败多成少。

六、神既已指定选民得荣耀，就按祂旨意中永恒、且至为自由的目的，预先命定达成此目的的一切方法（彼前1:2；弗2:10；帖后2:13）。因此，虽然那些被拣选者在亚当里堕落了，却被基督救赎（帖前5:9-10；多2:14），借着祂的灵在所定的时候运行，有效地呼召他们归信基督；得以称义、得着名分、成圣（罗8:30；弗1:5；帖后2:13），并因信蒙祂能力保守，以致得救（彼前1:5）。除被拣选的人，没有任何其他人被基督救赎、被有效呼召、得以称义、得着名分、成圣、得救（约10:14-15,26；6:64-65；罗8:28-39；约8:47；17:9；约壹2:19）。

As God hath appointed the elect unto glory, so hath He, by the eternal and most free purpose of His will, foreordained all the means thereunto. Wherefore they who are elected being fallen in Adam are redeemed by Christ, are effectually called unto faith in Christ by His Spirit working in due season; are justified, adopted, sanctified, and kept by His power through faith unto salvation. Neither are any other redeemed by Christ, effectually called, justified, adopted, sanctified, and saved, but the elect only.

解读：

神同时预定了目的和方法：祂不是只预定一件事的结果，不问做成这事的方法与过程。也不是只预定一两个独立事件，而是「预先定下达成此目的的一切方法」。因此：
1. 预定论不会忽视重生、信心、悔改、听道：神不但预定选民得救，也预定重生他们，使他们能因信悔改而得救，并借着听道获得信心：「信道是从听道来的，听道是从基督的话来的」（罗10:17）。
2. 预定论不会让人骄傲：如果神预定一个人得救，一定也预定他听福音、悔改、相信、顺服，提供了罪人回应福音呼召的必要条件。因此，信心不是行为，而是恩典的一部分，免得让人夸口自己比不信者更有智慧、更谦卑爱主（弗2:9）。「溺水者接过救生圈」和「病人开口吃药」的比喻，都是说神已经竭尽所能让人得救，而人自己还有能力抓住或放弃救恩；神的恩典已经做了99%，还有1%留给人决定。这样一来，这1%就成为人永恒命运的决定性因素、最关键的少数。
3. 预定论不会让人懒惰：如果神预定一个人收割，一定也预定他撒种。神没有让人预知未来，而是要人殷勤工作、热心尽责，「早晨要撒你的种，晚上也不要歇你的手，因为你不知道哪一样发旺；或是早撒的，或是晚撒的，或是两样都好」（传11:6）。神并没有让人消极等待，而是应许说：「你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门」（太7:7）。
4. 预定论使人更加放胆传福音：正如保罗在哥林多听到主说：「不要怕，只管讲，不要闭口，有我与你同在，必没有人下手害你，因为在这城里我有许多的百姓」（徒18:9-10），还有什么比神的预定使他更有勇气传福音呢？主并没有告诉他哪些人是被拣选的，但保罗知道传福音就是神所预定的方法：因为「人未曾信祂，怎能求祂呢？未曾听见祂，怎能信祂呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎能传道呢」（罗10:13-15）？既然我们并不知道谁是神所预定的，所以每个人都是我们传福音的对象；既然神已经预定有人得永生，我们的努力就绝不会徒然。
5. 预定论使人更加殷勤祷告：但以理一旦得知以色列即将回归，他就祈祷恳求（但9:2-3）。大卫一旦得知神要为他建立家室，他就切切祷告（撒下7:27-29）。虽然耶稣知道神已经为祂的百姓预定了哪些事，但仍为他们祷告、叫他们得蒙保守（约17）。
6. 预定论使人更加警醒：保罗虽然知道基督会安排他去到罗马作见证（徒23:11），但这丝毫没有让他忽视用各种方法保护自己的性命（徒25:10-11；27:9-10）。保罗虽然知道船上的人都会得救（徒27:23-26），但这丝毫没有让他不提防水手弃船逃跑（徒27:30-32）。
7. 预定论不会让人忽略道德行为：有人认为，预定既然保证人一定会得到永远的福祉，就会鼓励人不关心自己的道德行为，忽略在恩典中长进。事实恰恰相反，神拣选我们，是是「预先被定下效法祂儿子的模样」（罗8:29），要「使我们在祂面前成为圣洁，无有瑕疵」（弗1:4）。如果认为预定论会使人不容易有好德行，其实是假设信徒都还只是一群自私自利、或者因为害怕刑罚而顺服神的人，不知道信徒是因着儿子对父神的爱而顺服。
限定的救赎：在加尔文主义五要点（TULIP）中，本节的教义被称为「限定的救赎 Limited Atonement」。
- 限定救赎论认为，耶稣基督只是为被父神拣选的人死，祂两千年前在十字架上的死，实际上已经为被预定者取得了救恩。至于其余没有被拣选的人，只承受普通恩典，基督之死与他们没有直接的关系。
- 普遍救赎论（Universal Atonement）认为，耶稣基督是为全人类每一个人而死，没有例外、也没有分别。祂两千年前在十字架上的死，只是让全人类都有了得救的可能。
救赎（redemption）和代赎（atonement）：「限定的救赎」，更合适的英文是「Limited Redemption」，但现在已经成了固定的神学术语。
1. 代赎的价值是无限的：代赎指基督之死所产生的客观功效，也就是使罪得赦。基督代赎的价值是无限的，祂以神人二性的身份受苦（林前2:8：徒3:15；徒20:28），效力足以拯救普天下的人，所以约翰说：「祂为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」（约壹2:2）。
2. 代赎的效力是确定的：既然基督「舍命作多人的赎价」（可10:45），「祂舍自己作万人的赎价」（提前2:6），神是公义的，一接到赎价就应当释放那些基督出面为他们作保的人，不应该要求人再付第二次──第一次要求基督代替罪人受死，第二次要求不信的罪人本人受永死。
3. 救赎的对象是限定的：救赎指基督代赎的效力应用到个别人的身上，也就是个人接受救恩、主观上经历得救。救赎是「限定 limited」的，也就是说，代赎的目的和应用对象是被限定的：虽然代赎的价值足以拯救全人类，但只对蒙拣选的人才有效，只有被圣灵重生的人才能接受救恩、得到救赎。「神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不致灭亡，反得永生」（约3:16），是说爱的范围，但爱的具体对象却是一个个因信神的儿子得生命的人（约20:31），所以约翰又说：「神差祂独生子到世间来，使我们借着祂得生，神爱我们的心在此就显明了。不是我们爱神，乃是神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了」（约壹4:9-10）。
4. 限定的救赎需要无限的代赎：即使只有一个灵魂得救，基督也必须为他受苦。因为罪人已经得罪了那位有无限尊荣的神，除非另外有一位既有无限的价值、又为他牺牲的人物，否则罪就不能得赎。
限定救赎不是逻辑推理，而是圣经启示：
1. 主耶稣说：「我是好牧人；我认识我的羊，我的羊也认识我，正如父认识我，我也认识父一样；并且我为羊舍命」（约10:14-15），清楚宣告祂受死的目的是限定的。基督的代赎并非普遍针对每个人，因为祂清楚地对不信的法利赛人说：「你们不信，因为你们不是我的羊」（约10:26）。天使也宣告，耶稣降世是「要将自己的百姓从罪恶里救出来」（太1:21），而不是给所有的人普遍提供得救的可能。
2. 保罗说：「祂愿意万人得救，明白真道」（提前2:4），但实际上，并没有万人都「明白真道」。彼得说：「神不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」（彼后3:9），但实际上，并没有「人人都悔改」。因此，这些经文并不是说神的旨意是让人人得救，而是表达福音的邀请，表达神的心意是「不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活」（结33:11）。
3. 「原来基督的爱激励我们；因我们想，一人既替众人死，众人就都死了；并且祂替众人死，是叫那些活着的人不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活」（林后5:14-15），这里的「众人」显然是那些「不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活」的人，而不是泛指每一个人。将来只有这些「众人」才会唱新歌说：「祢配拿书卷，配揭开七印，因为祢曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于神」（启5:9）。
限定救赎和普遍救赎：
1. 「限定救赎」限定了代赎的范围，因为相信代赎的功效足以拯救这个范围里的任何人。「普遍救赎」限定了代赎的能力，因为认为代赎本身并不能救任何人。
2. 「限定救赎」好象一座窄桥，连接两岸、使人过河。「普遍救赎」好象一座宽桥，但只到河的半中央，还需要人配合接上另一半。
3. 「限定救赎」认为，代赎完全满足了神公义的要求，一次偿清了人的所有罪债，但神从来没有放宽律法的要求。「普遍救赎」认为，代赎并不能完全满足神公义的要求，神只是放宽了律法的要求，用恩典先替我们支付一半，并且使人有能力决定是否付清剩下一半。
4. 「限定救赎」认为，神的能力足够、意愿够强，祂的工作总是有效的，所以基督受死代赎的对象，必然只限于那些实际上得救的人。「普遍救赎」认为，基督受死是要拯救所有的人，但神的能力不够、意愿不强，计划可能失败、心意可以改变。所以只拣选那些祂预先看见有信心、肯悔改的人，把祂的计划寄托在罪人信主的概率上。

七、至于其余的人类，神乐意按照祂自己旨意中不可测度的计划，随己意给予或不给怜悯——也就是为了祂在受造物之上权能的荣耀，撇弃他们，并命定他们为自己的罪受羞辱、遭忿怒，使祂荣耀的公义得着称赞（太11:25-26；罗9:17-18,21-22；犹4；彼前2:8；提后2:19-20）。

The rest of mankind, God was pleased, according to the unsearchable counsel of His own will, whereby He extendeth or withholdeth mercy as He pleaseth, for the glory of His sovereign power over His creatures, to pass by, and to ordain them to dishonor and wrath for their sin, to the praise of His glorious justice.

解读：

撇弃（Reprobation）并非推论：从逻辑来看，有拣选就应该有撇弃，但撇弃并非只是逻辑推论，而是圣经清楚的教导（太11:25-27；太13:10-15；路2:34；箴16:4；彼前2:8；犹4；彼后2:12；启13:8）。正如主耶稣所说的：「我为审判到这世上来，叫不能看见的，可以看见；能看见的，反瞎了眼」（约9:39），又说：「我为他们祈求，不为世人祈求，却为祢所赐给我的人祈求，因他们本是祢的」（约17:9）。
怜悯并非一视同仁，撇弃也没有不公平：怜悯并非人配得的，而是「神乐意按照祂自己旨意中不可测度的计划，随己意给予或不给怜悯」。给予怜悯就是拣选，不给怜悯就是撇弃。这种恩典并未一视同仁地分给每个人，但绝没有不公平（injustice）。因为被预定者领受神的恩典，并不妨碍未被预定者承受神的公义。在神的预定中，除了那位无罪的羔羊，并没有任何无辜的受害者（罗9:14）。如果神欠我们恩典，那么恩典就不再是恩典（罗9:14-16），仅仅是公义，也就是根据行为而当得的赏罚。
神不但有权呼召罪人，也有权撇弃罪人：主耶稣呼召人：「人若渴了，可以到我这里来喝」（约7:37），但祂又说：「若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来」（约6:65）。主耶稣呼召人：「凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息」（太11;30），但祂也说：「祢将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。父啊，是的，因为祢的美意本是如此」（太11:25-26）。
神不但有权撇弃罪人，也有权使被撇弃者刚硬：「为了祂在受造物之上主权能力的荣耀」，神不但会被动地任凭被撇弃的罪人（罗1:28；2:6），也会主动「给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎，使一切不信真理、倒喜爱不义的人都被定罪」（帖后2:11-12）。
1. 出埃及时，神不但任凭法老心里刚硬（出7:13、22；8:19、32；9:34），而且主动使法老刚硬（出7:3；9:12；10:1、20；11:10；14:4）。保罗解释说：「因为经上有话向法老说：『我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。』如此看来，神要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬」（罗9:17-18）。
2. 进迦南前，神使希实本王西宏心中刚硬、性情顽梗，为要将他交在以色列人手中（申2:30）。
3. 进迦南时，神使迦南人心里刚硬，来与以色列人争战，好叫他们尽被杀灭，不蒙怜悯（书11:20）。
4. 士师时代，祭司以利的两个儿子不听父亲的劝告、持续犯罪，圣经说：「他们还是不听父亲的话，因为耶和华想要杀他们」（撒上2:25）。
5. 新约时代，保罗说，「惟有蒙拣选的人得着了；其余的就成了顽梗不化的。如经上所记：神给他们昏迷的心，眼睛不能看见，耳朵不能听见」（罗11:8），赛6:9-10的这句话被新约引用了6次（太13:14-15；可4:12；路8:10；约12:40；徒28:27；罗11:8）。
撇弃并非神故意使人下地狱：神并没有预定无辜者下地狱，也不是拣选一批人下地狱，而是撇弃一批罪人。神通过拣选成为救恩的始作者，却不因撇弃而成为罪的始作者。人被拣选的原因是神的恩典，被撇弃的原因是自己的罪。
1. 被撇弃者本来就是被定罪的罪人，并不需要个别地拣选。「神差祂的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救」（约3:17），「因为不信的人，罪已经定了」（约3:18），不需要再被定一次罪，只需要被拯救。神的震怒不是将来才「倾倒」在罪人身上，而是本来就「常在他身上」（约3:36），他们一直「住在死中」（约壹3:14）。
2. 神并不需要施行什么来阻挡被撇弃者得救，因为罪人的本性都不肯寻求神（罗3:11）；也不需要采取什么来确保被撇弃者灭亡，因为罪人已经使自己处于承受神忿怒的位置上（罗1:18-28）。神并不会拒绝人寻求永生，但人的本性若没被圣灵改变，没有一个人愿意寻求永生，正如主耶稣所说的：「你们不肯到我这里来得生命」（约5:40）。神对于被撇弃的罪人只需要做一件事，就是预定不改变他们的本性，任凭他们偏行己路，人的罪性就是「地狱中的地狱」。
撇弃的目的：神撇弃某些罪人，是为了「使祂荣耀的公义得着称赞」，成就祂的救赎计划，这从基督被钉十字架清楚可见（徒4:24-28；箴16:4）。
1. 被撇弃的罪人按照神的公义被定罪，可以在人与天使面前永远显明神荣耀的公义：神公义的本性怎样使祂必然奖赏义人，也照样使祂必须刑罚罪人，「倘若神要显明祂的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿，又要将祂丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上」（罗9:22-23）。
2. 如果神从来不刑罚任何罪人，「命定他们为自己的罪受羞辱、遭忿怒」，我们就永远不能充分认识神的公义、圣洁和恩典，也无法真正认识自己的败坏和罪的可怕，从而诚实倚靠神（赛10:20）、敬畏神的怜悯（赛43:4）。

八、预定论是崇高奥秘的教义，必须以特别的慎重和小心来对待（罗9:20；11:33；申29:29），好叫那些注意并顺服神在祂的圣道中所启示旨意的人，可以从他们的有效恩召的确定性上，确信自己的永恒拣选（彼后1:10；帖前1:4-5）。如此，这一教义能引起人们对神的颂赞、敬虔和爱慕（弗1:6；罗11:33），并为所有真诚顺从福音的人带来谦卑、殷勤和充足的安慰（罗11:5-6,20；8:33；路10:20；彼后1:10）。

The doctrine of this high mystery of predestination is to be handled with special prudence and care, that men attending to the will of God revealed in His Word, and yielding obedience thereunto, may, from the certainty of their effectual vocation, be assured of their eternal election. So shall this doctrine afford matter of praise, reverence, and admiration of God; and of humility, diligence, and abundant consolation to all that sincerely obey the gospel.

解读：

预定论不但是崇高奥秘，也非常重要：它使我们确信自己是凭恩典得救，并且有把握自己蒙拣选。因此，我们既不能避而不讲、也不能敞开猜想。圣经的启示都是真的，但我们无法凭理性探索这些真理的深邃之处。只有圣灵启示到什么地步，我们才能理解到什么地步；无论祂带领我们到什么地方，我们都应当放心跟随。除非我们能真心为神的拣选欢呼感恩，否则还不能真正领会圣经字句中所流露出的精义。
预定论必须以特别的慎重和小心来对待：
1. 在《基督教要义》中，加尔文把预定论放在拯救论中讨论，是强调神在拯救的事上有绝对的主权，使信徒更加谦卑、感恩，使得救者的信心得着坚固：「好叫那些注意并顺服神在祂的道中所启示旨意的人，可以从他们的有效恩召的确定性上，确信自己的永恒拣选」。真正有意义的问题，是确定自己已经被预定得永生，而不是猜测别人是否被预定受永死？
2. 要克服对预定论的误解，必须真实承认自己的全然败坏，真正明白、认识罪的可怕和恩典的绝对。人生来就是骄傲的伯拉纠主义者，总以为自己的灵魂中真的有一个不受罪性污染的孤岛，以为自己并没有真的死在罪恶过犯中（弗2:1），仍然有道德能力作出正确选择、积极回应福音。
预定论和成圣：
1. 神预定重生的信徒自然就会追求圣洁，「因为神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在祂面前成为圣洁」（弗1:4），「预先定下效法祂儿子的模样」（罗8:29）。而预定论「能引起人们对神的颂赞、敬虔和爱慕，并为所有真诚顺从福音的人带来谦卑、殷勤和充足的安慰」，使信徒更有信心成圣。
2. 成圣百分之百是三一神主动的工作，圣父（帖前5:23；约17:17；来12:5-11；13:21；腓2:13）、圣子（弗5:26；林前1:30；来10:10；13:21）、圣灵（罗15:16；彼前1:2；帖后2:13；加5:16,22-23,25）的工作是神所预定的第一因（first cause）。因为人不可能靠自己肉体的力量成圣，保罗对帖撒罗尼迦教会所有关于成圣的劝勉（帖前4:1-5:22），人都无法靠着自己做到，所以他才祷告：「愿赐平安的神亲自使你们全然成圣」（帖前5:23），正如主耶稣所祷告的：「求祢用真理使他们成圣；祢的道就是真理」（约17:17）。
3. 成圣百分之百是被拣选者的责任，人的自由意志是神所预定的第二因（secondary cause）。所以神命令信徒「成为圣洁，远避淫行」（帖前4:3；林前6:18；罗6:13；约壹3:3），顺服神在心中的运行（腓2:12-13）、主动「靠着圣灵治死身体的恶行」（罗8:13），「洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣」（林后7:1），在基督的身体中成圣（彼前2:5,9）。「神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁」（帖前4:7），信徒虽然今生成圣的速度、历程和达到的程度可能不同，但一定会有追求成圣的心志，「因为你们立志行事都是神在你们心里运行，为要成就祂的美意」（腓2:13），靠的是来自神的第一因。
4. 预定论促使牧者更加殷勤劝勉信徒成圣。保罗说，「被神所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的」（帖前1:4），所以才为他们祷告：「又愿主叫你们彼此相爱的心，并爱众人的心都能增长，充足，如同我们爱你们一样，好使你们当我们主耶稣同祂众圣徒来的时候，在我们父神面前，心里坚固，成为圣洁，无可责备」（帖前1:12-13）。因为保罗知道，神说「你们要圣洁，因为我是圣洁的」（彼前1:16），「非圣洁没有人能见主」（来12:14）。
预定论和传福音：
- 保罗说，「神从创立世界以前，在基督里拣选了我们」（弗1:4）；但正因为他相信神的预定，才会对「那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的神」（加1:15）所交托的使命怀有强烈的责任感。保罗不会随口说：「如果他们真的是被预定的，神自己会负责保守他们坚忍到底。」因为真正的预定论者，不会躺倒听天由命，而是更有信心、更加火热地承担起神所预定的责任（徒18:9-11），甚至到「不能再忍」（帖前3:1,5）的地步。预定论不会让信徒藐视或定罪非信徒，因为只要世人一息尚存，我们并不知道他们是被预定得永生、还是受永死。神并没有告诉我们谁是蒙拣选的，而是吩咐我们向万人传福音，所以我们应当真诚地、不懈地向每一个人传福音。
预定论和造就人：
- 保罗说，「被神所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的」（帖前1:4），但也正因为他相信神的预定，才会说「我们又劝弟兄们，要警戒不守规矩的人，勉励灰心的人，扶助软弱的人，也要向众人忍耐」（帖前5:14）。保罗不会嫌弃「不守规矩的人、灰心的人、软弱的人」，因为我们并不能分辨出哪些是神拣选的人、哪些不是，也不知道让自己也陷入懒散、灰心、软弱的试探何时来到，所以不应该骄傲自夸、给人贴上标签，而应该存心忍耐，竭力「警戒、勉励、扶助」他们，把结果交托给神。
预定论不是非位格的宿命论和决定论：
1. 预定论（predestination）相信，一切背后都是一位有位格的神，祂早在创世之前就有一个美善、合理的整体计划，目标首先是神的荣耀，其次是神百姓的福祉。神正借着万事成就这个计划，过去、现在和将来都在祂的掌管之中。宿命论（fatalism）和决定论（determinism）则认为，每件事的发生都是因为有一股盲目而必然的非位格力量在运行，这个力量没有位格、不会思考、不关心道德，既不可知、也不可抗拒，人只能无助地随波逐流。
2. 预定论不会剥夺人的自由，也不会减少人的责任，因为神在预定万事的同时，也预定人有自由和责任。这就像一条特殊的高速公路，司机有责任谨慎开车，但有一种力量确保他一定会到终点。宿命论则不给人选择的权力，人完全不能控制自己的行动，但又不甘心如此。这就像一列特殊的火车，乘客只能身不由己地到达终点。
3. 预定论相信，神要求人的行为符合祂所预定的道德观念。宿命论和决定论认为，万物背后是一个没有位格的抽象力量，所以道德观念是没有意义的。
4. 预定论将神的心意启示给我们，使人得到最大的安慰、信心得到最大的坚固，知道自己不是把生命交给冷酷的命运、盲目的机遇和无情的自然律，而是交在一位圣洁、公义、全能、全智、全善的父神手中。宿命论和决定论则是人给自己捏造了一个神，使人陷入怀疑和绝望。唯物论基本上就是宿命论，泛神论也带有强烈的宿命论色彩。
三类加尔文主义者：
1. 经典加尔文主义者：相信多特信经所宣告的加尔文主义五要点TULIP，相信双重预定，认为神允许的旨意没有妥协神的预定。他们的神学正宗、态度温和。
2. 部分加尔文主义者：只认同四点，不认同第三点限定救赎的人（如浸信会和福音派中不愿自称改革宗的改革宗人士，古德恩）；用「允许」来解释预定的人；自称改革宗、但不信圣经无误的新福音派人士；自称改革宗、但相信随意自由意志的人；自称改革宗，但只是倾佩某些改革宗领袖、或反对那些与加尔文主义相反立场的人。
3. 极端加尔文主义者：认为亚米念主义者、特别是卫斯理派的亚米念主义是不得救的，或者已经背道的，相信人没有自由意志。他们的神学不正宗，态度不温和。
三类亚米念主义者：
1. 经典的亚米念主义者：反对加尔文主义五要点，相信随意自由意志。
2. 部分的亚米念主义者：如约翰卫斯理，相信第一点人的完全堕落，不相信其他四点。
3. 极端的亚米念主义者：认为加尔文主义是主张神把人关在地狱里。
人人都有神学：没有神学、不要神学，实际上也是一种神学。每个人都不可避免地戴着自己的有色眼镜（预设观念）来理解圣经，神学并非绝对真理，最好的神学，就是最符合圣经的神学，并且诚实地承认自己戴着什么眼镜。最坏的神学，就是不承认圣经无误的神学，无知或阴险地掩盖自己的眼镜，故作客观中立：
1. 一流的神学：坚持圣经四大属性（必要性、权威性、完备性、清晰性），体系缜密自洽。如：改革宗神学。
2. 二流的神学：坚持圣经四大属性，体系不自洽，靠信念补窟窿。如：路德宗神学、亚米念（循道宗）神学、时代论神学。
3. 三流的神学：坚持圣经四大属性，体系不完整，靠感觉补窟窿。如：各种反对大公教会传统、反对真理系统化的神学，「只谈圣经、生命，不谈神学」的神学，「一本圣经、两个膝盖」的神学。
4. 四流的神学：否定圣经的清晰性，体系不自洽，靠哲学补窟窿。如：受存在主义影响的新正统神学。
5. 五流的神学：否定圣经的权威性，体系不自洽，靠主义补窟窿。如：受现代浪漫主义影响的自由神学、受后现代解构主义影响的叙事神学，背后都是某种人文主义思想。
6. 六流的神学：否定圣经的完备性，体系不完整，靠心理学、市场营销学补窟窿。如：成功神学、教牧辅导学、各种教会增长术。
7. 七流的神学：否定圣经的必要性，没有体系。如：单靠人的逻辑、感受和文化来认识神的自然神学，「不要做文士、亚伯拉罕也没有圣经」等说法。
8. 不入流的神学：立场含糊、东拼西凑、实用主义，没有体系。如：各种标新立异的当代神学，各种自封或互封的「神学家」。

《威斯敏斯特信条》解读

WCF第2章论神与三位一体 Of God, and of the Holy Trinity

一、只有一位（申6:4；林前8:4,6；加3:20）又真又活（帖前1:9；耶10:10）的神，祂的存有和完全都是无限的（伯11:7-9；26:14；诗139:6），是至纯之灵（约4:24），眼不能见（提前1:17；约1:18），没有身体，没有部分（申4:15-16；约4:24；路24:39），没有激情（徒14:11,15），永不改变（雅1:17；玛3:6），广大无边（王上8:27；耶23:23-24），永远常存（诗90:2；提前1:17），不可测度（诗145:3；罗11:34），无所不能（创17:1；启4:8），至为智慧（罗16:27），至为圣洁（赛6:3；启4:8），至为自由（诗115:3；赛14:24），至为绝对（赛45:5-6；出3:14），按照祂自己永不改变、至为公义的旨意（弗1:11）的计划，为了祂自己的荣耀（箴16:4；罗11:36；启4:11）行做万事，至为慈爱（约壹4:8,16；约3:16）、恩典、怜悯，恒久忍耐，有丰盛的良善和真理，赦免罪孽、过犯和罪恶（出34:6-7）；赏赐那些殷勤寻求祂的人（来11:6）；但与此同时，祂的审判至为公正、可畏（尼9:32-33；来10:28-31），因为祂憎恶一切罪恶（罗1:18；诗5:5-6；11:5），断不以有罪的为无罪（出34:7；鸿1:2-3,6）。

There is but one only living and true God, who is infinite in being and perfection, a most pure spirit, invisible, without body, parts, or passions, immutable, immense, eternal, incomprehensible, almighty, most wise, most holy, most free, most absolute, working all things according to the counsel of His own immutable and most righteous will, for His own glory, most loving, gracious, merciful, long-suffering, abundant in goodness and truth, forgiving iniquity, transgression, and sin; the rewarder of them that diligently seek Him; and withal most just and terrible in His judgments; hating all sin; and who will by no means clear the guilty.

解读：

「只有一位又真又活的神」，换句话说，就是只有一位自存的（self-existence or aseity）绝对位格（absolute personality），绝对性和位格性结合在最高的存有——神里面。神既不是某种抽象的概念或规律，也不是祂一切作为和话语的总和，更不是宇宙万物的总和，而是具体的位格、绝对的至高。一切与圣经不符的神观，不是抽象的（命运、规律是绝对的，但没有位格，从康德到巴特的形而上学都是抽象的），就是非绝对的（多神论、各种「人格主义」哲学的神明有位格，但不是至高的）。
神是独一的，祂的神性不与任何其他活物分享。人是神按照自己的形象造的，并非放射，两者之间并非数量、程度的区别。神的某些属性是可以传递的，所以人起初在有限的层次上是圣洁、公义、智慧、权能的……，但这些属性都在亚当犯罪堕落以后被罪污染了。诺斯底主义认至高善神是纯存有（ pure Being），其神性放射（ emanation）给其他的灵体，就像纯金变成金粉、镀金，神性相同、数量减少，神与所有其他灵体合起来就是丰满（pleroma）。天主教的阿奎那认为人比神少一点存有，也是这种放射模式。现代的新纪元、泛神论和心理学理论认为神就是宇宙、宇宙就是神，人里有神性的火花，人性与神性只是程度的不同，并非本质不同，致力发掘人性里的神性。创造主与受造物之间的区别是绝对、无限的。人有神的形象，但人性根本就不是神性。圣灵内住，并非成为人的一部分，也没有把人变成神的一部分。
神所有的属性，都包括在祂的自存里。在「公义」之前列出了神不可传递的属性（除了圣洁、智慧），强调神绝对的存有；从「公义」开始列出了可传递的属性，强调神与受造物建立的各种关系。神的每一样属性，都会在圣约里带给我们益处。
神所有的属性都是具体的、不是抽象的。换句话说，神本身就是公义、神本身就是爱，并不需要服从于另外一个非位格的抽象概念。
神的属性是可以认识的，祂在圣经中启示了自己的属性。但为了向知识分子传福音，有些早期教父却与世俗哲学妥协，把神当作希腊宇宙观里不可言喻的纯存有（pure Being、pure Form）、没有属性的存在，今天的新正统神学也是如此。他们又用希腊的宇宙观来解释约翰福音里的道，认为道在先知和哲学家中运行，所有按道生活的人都是基督徒。今天，巴特、现代神学、新纪元、普救论也是如此，一些华人信徒也把基督当作老子的道。所有离开圣经的哲学和宇宙观，都把神和人放在同一个圈子里，扯低神、捧高人，使两者都成为马戏团的空中飞人。
神的存有是无限的，指神完全不受任何限制，祂的存有与属性不受任何限制，不限在宇宙时空中运作。神的无限是集中的（intensive）、不是分散的（extensive），不是无限度地延伸在整个宇宙中，有一部分在这里、另一部分在那里，因为神没有身体。
神的完全是无限的，不是指「量」的无限，而是「质」的无限，也就是没有瑕疵、有无限的可能。神无限的圣洁不是无限量的圣洁，乃是永存的圣洁、没有任何瑕疵。神无限的能力、知识、智慧、爱和公义，都必须从「质」的意义上理解。
「没有身体」，指神完全不受空间和距离的限制，无所不在。
「没有部分」，指神的位格、能力和属性都是完美结合的。神是纯一的（Simplicity or Unity），祂并非由多个部分组成，而是每个属性都无限完全，每个属性都不会违背其他属性，也没有任何属性高于其他属性。神的每一样属性都包含了所有其他的属性。换句话说，祂的慈爱是公义的、祂的公义是怜悯的、祂的怜悯是不变的。当我们提到神的不同属性时，只是从不同的角度来认识祂。
「没有激情」，又被译为「无欲、无情欲」，不是说神没有感觉、冷漠无情，或者祂里面没有类似人的情感和感情的心态，而是说神没有人类那种被动、非自愿的情绪化反应，也就是受无法控制的环境驱使和约束的passionate心态，包括痛苦、惧怕、忧伤、懊悔、绝望等。神的情感具有深思熟虑、自主选择的本质，与人的情绪和激情完全不同。圣经中所提到神的情绪变化，只是用人类的语言表达人与神之间约的关系变了。
「永不改变」，不是说神静止不动，而是指神的存有、属性、计划和应许都不会因着时间、过程和环境而改变。祂不会增加、也不会减少，不会变得更好、也不会变得更坏，不会增加知识、也不会减少知识。神的不变性建立在神的自存上，因为除了祂自己永恒的存有（eternal Being），祂不依靠任何其他的事物。进程神学（Process Theology）认为神是不断给自己加添、不断变化的，伯拉纠主义和亚米念主义认为神是会改变的，现代流行的神学则认为神是有限的、在挣扎中逐渐增长。
「广大无边」，是从空间的角度看神的无限性。「广大性」，指神超越所有空间的限制，在空间之上；「无所不在」，指神以祂的整个存有充满空间的每一部份，这种同在不会在某个地方多过其他地方，也不是分散在各个地方。神与所有的受造物同在，与生物和非生物、义人和恶人、教会和世界都同在，但并不是每一种同在都有同样的意义，每种同在的性质是与受造物相称的。泛神论否认神的超越性，认为神的存有就是宇宙万物的总和。自然神论否认神的临在性，认为神只是从远处以祂的大能向宇宙施行作为。
「永远常存」，是从时间的角度看神的无限性。永恒并不是时间的无限延伸，而是超越所有时间上的限制，本质上与时间不同（彼后3:8）。在神的生命里，没有过去、现在和未来的区别。神是永恒的「我是」，祂在一个没有分割的「现在」里拥有祂全部的存在。
「不可测度」，指人不能像神认识祂自己那样穷尽地认识祂，但可以按照神的启示、有把握地认识祂。祂不是诺斯底主义、新正统神学和古今各种非理性主义所说的无底深渊（unfathomable abyss）、全然他者（Wholly Other）。
「至为自由」，指神按照自己不变的、最公义的旨意作决定，为了荣耀祂自己。
「至为绝对」，指神是自含丰满的（self-contained fullness），也就是自存的。祂自有永有、充满荣耀，与祂之外的任何存有都不相互依存（correlative），祂的存在和工作不必依靠任何人或天使，而是自足的。只有神自己是必须的，世界、人类、甚至人类对神的爱都不是必须的，但神却定意让我们的存在对祂产生意义（赛62:3-5）。
神「为了祂自己的荣耀行做万事」，祂关心自己的荣耀，超过关心人的得救；祂关心人，超过人关心自己。神在永恒里并不缺乏荣耀，荣耀是神的绝对权能在历史中的显明。神的「荣耀」，就是三位一体的神在永恒里所计划的，在历史中得着了成就，因此使三一神得着满足，万有都要称颂祂。人的「荣耀」，就是神在人身上的创造计划和救赎计划得着成就，包括：人真正进入安息日的安息（神计划里的安息，而非本质上的安息，因为神之前也有安息），效法神儿子的模样。主耶稣是最后荣耀诗班的总指挥（来2:10-12）。

二、神拥有所有生命（耶10:10；约5:26）、荣耀（徒7:2）、良善（诗119:68）、祝福（提前6:15；罗9:5），都在祂里面，也属祂所有；在祂自己里面和向祂自己都是完全自足的，不需要祂所造的任何受造物（徒17:24-25），也不从它们那里得到任何荣耀（路17:10），反倒只透过它们、借着它们、向着它们、在它们身上彰显祂自己的荣耀；祂是万有的惟一根源，万有都本于祂、倚靠祂、归于祂（罗11:36）；祂在万有之上有着至高的主权，随己意借着他们、为着他们、或在他们身上行事（启 4:11；但4:25,35；提前6:15）。万有在祂眼前都是赤露敞开的（来4:13）；祂的知识无限、无误，独立于受造物之上（罗11:33-34；诗147:5）。所以对祂而言，没有任何事情是偶然的、或不确定的（徒15:18；结11:5）。祂在祂所有计划、所有作为、所有命令上都显为至圣（诗145:17；罗7:12）。天使、人类和其他一切受造物，都当按祂所喜悦的要求，敬拜祂、事奉祂、顺服祂（启5:12-14）。

God hath all life, glory, goodness, blessedness, in and of Himself; and is alone in and unto Himself all-sufficient, not standing in need of any creatures which He hath made, nor deriving any glory from them, but only manifesting His own glory in, by, unto, and upon them; He is the alone foundation of all being, of whom, through whom, and to whom, are all things; and hath most sovereign dominion over them, to do by them, for them, or upon them, whatsoever Himself pleaseth. In His sight all things are open and manifest; His knowledge is infinite, infallible, and independent upon the creature; so as nothing is to Him contingent or uncertain. He is most holy in all His counsels, in all His works, and in all His commands. To Him is due from angels and men, and every other creature, whatsoever worship, service, or obedience He is pleased to require of them.

解读：

神是有位格的绝对真理。宇宙最高的绝对真理不是一个没有位格的资料库，而是有位格的。希腊哲学里的最高真理是没有位格的，希腊神话中的神有位格，但却不是最高真理。
一个抽象的绝对观念是不会要求相信、要人悔改的；惟独有位格的绝对才有权统治人、审判人，呼召人：你听我讲、你跟我走、你为我活。所以世人总是喜欢寻求找抽象的绝对，知识分子最喜欢的就是不要求悔改的信靠顺服和绝对真理。基督徒如果被世俗的知识分子和哲学牵着鼻子走，最后得到的只是抽象的、非位格的真理。只有先打好正统的系统神学根基，然后再研究哲学，用真理批判、救赎哲学，才能向崇尚哲学的知识分子分享福音。
许多基督徒为了与知识分子分享福音，常常把哲学贴上真理的标签，想把哲学当作桥梁，用哲学解释真理，结果是用哲学取代真理。游斯丁、亚历山大的革利免、俄利根为了向知识分子传福音，结果却吸收了希腊哲学，许多现代神学家也把世俗哲学的思想写进了神学。当我们要讨好人的时候，一定会把人的地位尊严、人的自由意志、人的理性哲学、人的良善爱心捧得很高，把所有的真理都当作神的真理，说老子的道、希腊哲学的道说成约翰福音里的道。
「祝福」指配得称颂的荣美，和合本提前6:15和罗9:5的「可称颂」，英文译为「有福的 blessed」。
神的知识「无限、无误」，所以「The God’s Openness」是伪命题。

三、在神格的合一中有三个位格，本质一致、权能一致、永恒一致：父神、子神和圣灵神（太3:16-17；28:19；林后13:14；弗2:18）。父无源头，既非受生，亦非发出；子在永恒里为父所生（约1:14,18；来1:2-3；西1:15）；圣灵在永恒里由父和子发出（约15:26；加4:6）。

In the unity of the Godhead there be three Persons of one substance, power, and eternity: God the Father, God the Son, and God the Holy Ghost. The Father is of none, neither begotten nor proceeding; the Son is eternally begotten of the Father; the Holy Ghost eternally proceeding from the Father and the Son.

解读：

人并不能用理性、逻辑、哲学、科学来解释三位一体，只能根据圣经的宣告相信。
「神格/神性 godhead」指三位一体的神。我们用「神」来称呼圣父，也用「神」来称呼三位一体的神。
神是位格（God is a person），不只是属性的总和。
神是有位格的（God is personal）。祂在永恒里计划（定旨 decreed）要创造人，与人建立约的关系。
神是既有位格的、也是无限的（God is both personal and infinite）。
神同时是一个位格（一本质，一神格）、三个位格。「质 substance」包含所有的属性，并不是像泥土、金、银、木头一样是非位格的。「位格 person」和「质 substance」这两个词最初并无特定意思，只是表示「某事物 something」，所以可以互用。当我们说神是一体/一本质、三位格的时候，实际上是说神是「三某事物 three of something」和「一某事物 one of something」。所以我们也可以说：神是三个位格，同时是一个位格。
父、子、灵是三个位格的「存在模式 mode of subsistence」，位格之间只有存在模式的不同。
「生」和「发出」，只是表明不同的关系，圣经里并没有给出确切的定义。
「生」和「发出」不是神计划的一部份，而是神性里从来就有的存在形式，并无开始的时刻。当我们说到神的计划，一定是说三位一体神的计划。
三位一体不是偶然的、计划的，而是必然的，是神存在的方式。父、子、灵同永，父在永恒里从来就圣子的父，子在永恒里从来就是父的子。从来没有一刻父不是父、子不是子、灵不是灵。
圣子、圣灵与圣父同质，与圣父同有全部的神性，不是次等的神。父的一切属性，子都有，灵也都有。
「子在永恒里为父所生；圣灵在永恒里由父和子发出」，是必然的（nescessary），并非父偶然的（contingent）、自由的（free）、主权的行动或旨意、计划。
圣父在永恒里生子，不是神性的放射（emanation，意思是属性相同、程度不同），不是父本质（神性）的分割（division），也不是说子比父有更少的神的本质，或子比父有更少的神的属性。
圣子启示圣父，但祂并非只是父的启示或形象，而是圣子；并非只是终极的原理、神圣的道、神的理性。而是有位格的，有自己的思想、意志、感情、计划、关系；并非女儿、母亲……，而是以「子」的身份在永恒里存在。
圣子是神，并非只是一个神，更不是另一个神。祂是一个位格，道成肉身并没有使圣子多一个位格。
三位一体有三个不同的位格，但只有一位神。三个位格并非戏剧中的三个演员或角色、或者一个演员戴着三个面具。或者水、冰、水蒸气。圣子道成肉身、死在十字架上，圣父和圣灵始终参与。但并非圣父道成肉身，挂在十字架上。（这是形体上的神格唯一说 Modalism，即撒伯流主义 Sabellius，又被称为圣父受苦说 Patripassianism）。
只有三位一体的神，才可能是自存的绝对位格，不需要倚靠任何受造之物。
1. 只是一、而不是三的神，是不可能自存的。比如：圣经里的爱就是爱别人，但无论是抽象的全然他者、还是撒伯流主义的神，爱的对象只能是受造物，必须与受造的世界相互依存、才能有永恒之爱。
2. 只是一、而不是三的神，如果是至高的，就不可能有位格；因为祂不能自己为自己定义属性，只能是抽象的。如果有位格，就不可能是至高的；因为祂只能服从于一个抽象的爱，而抽象的爱又要由另一位更高的存有来定义。
3. 只有三而一、一而三的神，三个位格之间的爱本身就是爱的定义，三个位格之间相互依存、自含丰满，不需要为任何属性到三位一体之外寻找抽象的定义，祂自己就是爱、公义、圣洁、良善，祂自己就是道路、真理、生命。
得救得赎而与神和好合一的人，尽管与圣父圣子圣灵都密契交通联合，并具有神的形象和样式、与神的性情和思想，但却永远都不在神格之内、不属神格之一。

《威斯敏斯特信条》解读

WCF第1章论圣经 Of the Holy Scripture

一、虽然自然之光、创造与护理之工，都足以显示神的良善、智慧和权能，叫人无可推诿（罗2:14-15；1:19-20；诗19:1-4；罗1:32-2:1）；然而它们都不足以提供得救所必需的有关神自己、以及祂旨意的知识（约17 :3；林前1:21；2:13-14）。因此，主就乐意多次多方地向祂的教会启示祂自己、晓喻祂的旨意（来1:1-2）；之后，主鉴于肉体的败坏、撒但与世界的恶意，为了真理能更好地得蒙保全、得以传扬，也为了教会的设立更稳固、安慰更明确，就将这一切都诉诸于文字（路1:3-4；罗15:4；太4:4,7,10；赛8:20）；使圣经成为不可或缺（提后3:15；彼后1:19）；神从前向祂的百姓启示自己旨意的那些方法，如今已经停止了（约20:31；林前14:37；约壹5:13；林前10:11；来1:1-2；2:2-4）。

Although the light of nature, and the works of creation and providence, do so far manifest the goodness, wisdom, and power of God, as to leave men inexcusable; yet are they not sufficient to give that knowledge of God, and of His will, which is necessary unto salvation; therefore it pleased the Lord, at sundry times, and in divers manners, to reveal Himself, and to declare that His will unto His church; and afterwards for the better preserving and propagating of the truth, and for the more sure establishment and comfort of the church against the corruption of the flesh, and the malice of Satan and of the world, to commit the same wholly unto writing; which maketh the holy Scripture to be most necessary; those former ways of God’s revealing His will unto His people being now ceased.

解读：

这是圣经的四大属性之一：必要性。相信圣经的必要性，就要挑战理性主义。
自然之光指堕落后之人凭理性与良知对普遍启示的领受与认知，它足以使人无可推诿，却不足以带来救恩；此光因罪而被全面扭曲，会压制真理，不具中立性。
nature这个词在十七、十八世纪的用法非常含糊，有时指人的天然本性，有时指自然界，但并无矛盾，因为当时人们认为这两者都是神造的。
特殊启示教导人永生之道，人通过特殊启示才能正确理解普遍启示。
在特殊启示中，既有神的作为，又有神的话语，两者互相解释。
特殊启示预设了普遍启示，没有普遍启示，就不能理解特殊启示，两者的必要性（Necessity）、权威性（Authority）、足够性（Sufficiency）和清晰性（Perspicuity）都是同等的。特殊启示的独特性，在于它的独特目的：1）引导人正确地解释普遍启示；2）在人类堕落后，纠正人对普遍启示的歪曲；3）启示神在基督里的救赎应许。

二、在《圣经》、或「成文之神的道」的名下，包括目前旧约和新约全书的各卷如下：

旧约各卷：《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《民数记》，《申命记》，《约书亚记》，《士师记》，《路得记》，《撒母耳记上》，《撒母耳记下》，《列王纪上》，《列王纪下》，《历代志上》，《历代志下》，《以斯拉记》，《尼希米记》，《以斯帖记》，《约伯记》，《诗篇》，《箴言》，《传道书》，《雅歌》，《以赛亚书》，《耶利米书》，《耶利米哀歌》，《以西结书》，《但以理书》，《何西阿书》，《约珥书》，《阿摩司书》，《俄巴底亚书》，《约拿书》，《弥迦书》，《那鸿书》，《哈巴谷书》，《西番雅书》，《哈该书》，《撒迦利亚书》，《玛拉基书》。

新约各卷：《马太福音》，《马可福音》，《路加福音》，《约翰福音》，《使徒行传》，《罗马书》，《哥林多前书》，《哥林多后书》，《加拉太书》，《以弗所书》，《腓立比书》，《歌罗西书》，《帖撒罗尼迦前书》，《帖撒罗尼迦后书》，《提摩太前书》，《提摩太后书》，《提多书》，《腓利门书》，《希伯来书》，《雅各书》，《彼得前书》，《彼得后书》，《约翰壹书》，《约翰贰书》，《约翰叁书》，《犹大书》，《启示录》。

所有各卷都透过神的默示而成，是人信仰和生活的准则（路16:29,31；路24:27,44；提后3:15-16；约5:46-47）。

Under the name of holy Scripture, or the Word of God written, are now contained all the books of the Old and New Testament, which are these:

Of the Old Testament: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Joshua, Judges, Ruth, I Samuel, II Samuel, I Kings, II Kings, I Chronicles, II Chronicles, Ezra, Nehemiah, Esther, Job, Psalms, Proverbs, Ecclesiastes, The Song of Songs, Isaiah, Jeremiah, Lamentations, Ezekiel, Daniel, Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi.

Of the New Testament: The Gospels according to Matthew, Mark, Luke, John, The Acts of the Apostles, Paul’s Epistles to the Romans, Corinthians I, Corinthians II, Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, Thessalonians I, Thessalonians II, to Timothy I, to Timothy II, to Titus, to Philemon, The Epistle to the Hebrews, The Epistle of James, The First and Second Epistles of Peter, The First, Second, and Third Epistles of John, The Epistle of Jude, The Revelation.

All which are given by inspiration of God, to be the rule of faith and life.

解读：

这是圣经正典的清单。
「the rule of faith and life」也可理解为「信仰和生命的准则」，因为本信条中的大部分的「life」都是指「生命」。但第19章6节「a rule of life」意思是「生活的准则」，所以此处相应地译为「信仰和生活的准则」。
「默示」原文的意思是「呼吸」。
- 默示的实质：是神的「呼出」，而不是「呼进」。是「神呼出圣经」，而不是「神呼出圣灵、神借着圣经不断呼吸」（新正统派）。
- 默示的方式：「逐字默示 verbally inspired」（方式是有机的，并非机械式听写，而是圣灵监督写作过程，确保圣经作者所写下的一切话语，在结果上都是真正的神的话语），而不是「思想默示」（自由派、新福音派、部分新正统派认为神只默示了思想、观念，文字载体可能出错）、「动力默示」（自由派认为神并非默示话语，而是激发了作者的宗教动力）。
- 默示的范围：全部，而不是「部分默示」（新福音派），或者是不是真理不重要（后现代）等等。

三、通常被称为旁经的那些书卷，因为并非源于神的默示，不是圣经正典的一部分，所以在神的教会里不具备任何权威，只能被当作人间一般的著作来看待或使用（启22:18-19；罗3:2；彼后1:21）。

The books commonly called Apocrypha, not being of divine inspiration, are no part of the Canon of Scripture; and therefore are of no authority in the church of God, nor to be any otherwise approved, or made use of, than other human writings.

解读：

旁经Apocrypha，或称次经Deuterocanonicals，指十五卷只存于七十士译本、不存于希伯来圣经中的希腊文或亚兰文著作，从未被主耶稣或新约圣经引述过。
东正教承认次经为旧约正典，但只作参考、不作信仰依据。天主教原本不接受次经为正典，但在改教期间于1546年的天特会议将次经纳入旧约正典，并作为信仰依据，以便继续教导为死人祷告、向圣徒祈祷、敬拜天使、炼狱等。
旁经不同于伪经Pseudepigrapha，伪经的内容与圣经的主要内容相违背或冲突。

四、圣经应当被人相信而服从的权威，并非取决于任何个人或教会的见证，而是完全取决于它的作者——本身就是真理的神；所以它必须被接受，因为它就是神的道（彼后1:19-20；提后3:16；约壹5:9；帖前2:13；启1:1-2）。

The authority of the holy Scripture, for which it ought to be believed and obeyed, dependeth not upon the testimony of any man or church, but wholly upon God (who is truth itself), the Author thereof; and therefore it is to be received, because it is the Word of God.

解读：

这是圣经的四大属性之二：权威性。相信圣经的权威性，就要挑战人的自主性。
这里宣告神是圣经的作者，而不是「圣经部分是神所默示的」。
这里宣告圣经是「神的道」，而不是「圣经是道的见证、记录；圣经是神留下的痕迹；人可以从圣经里听到神的道」。

五、我们或许被教会的见证感动和影响，对圣经生发了崇高的敬意（提前3:15）。固然，圣经属天的内容（林前2:9-10），教义的功效（来4:12），文体的庄严，各部的一致（约10:35），总体的目的（就是将一切荣耀都归给神）（赛55:11；罗11:36），人类惟一得救之道的完全揭示（诗19:7-11；提后3:15），许多其他无与伦比的卓越之处，以及整体的纯全，都绰绰有余地自证它是神的道；但尽管如此，我们对其无谬无误的真理和神圣权威的完全信服和确据，是来自圣灵的内在工作，祂借着圣道、并和圣道一同在我们心中作见证（林前2:4-5；帖前1:5；约壹2:20,27；赛59:21）。

We may be moved and induced by the testimony of the Church to an high and reverent esteem of the holy Scripture; and the heavenliness of the matter, the efficacy of the doctrine, the majesty of the style, the consent of all the parts, the scope of the whole (which is to give all glory to God), the full discovery it makes of the only way of man’s salvation, the many other incomparable excellencies, and the entire perfection thereof, are arguments whereby it doth abundantly evidence itself to be the Word of God; yet, notwithstanding, our full persuasion and assurance of the infallible truth and divine authority thereof, is from the inward work of the Holy Spirit, bearing witness by and with the Word in our hearts.

解读：

圣经的启示是一贯的，不但是渐进的、也是前后一致的，不能把不同的书卷、文体之间在真理内容上对立起来。
圣经的无谬无误是权威性的一部分。infallible与inerrant是同义词，1970年代以后才予以区分，用「无谬 infallible」表示既不误导人、也不被误导的特性，「无误 inerrant」表示毫无虚假或错误的特性。自由派、新正统神学、新福音派都不承认圣经无误。
基督对旧约的见证是圣灵内证的重要部分，但不是全部；圣灵和圣道一同在人心中作见证，而新正统神学则不认为圣经是神的道。

六、有关神自己的荣耀、人的得救、信心、生命所必需之事的全备计划，若非已经通过圣经明确地说明，就是可以从圣经推导出合理且必要的结论：人无论何时，都不得把圣灵的新启示和人的传统加进圣经里（提后3:16-17；加1:8,9；帖后2:2）。然而，我们承认，圣灵的内在光照对于救赎性理解圣道所揭示的这些事是必要的（约6:45；林前2:12,14-15；弗1:18；林后4:6）。至于某些关于敬拜神和治理教会的处境，与人类的行为和社团有相通之处，应该凭借自然之光和基督徒的谨慎，按照我们始终遵守的圣道通则来决定（林前11:13-14；14:26,40）。

The whole counsel of God, concerning all things necessary for His own glory, man’s salvation, faith, and life, is either expressly set down in Scripture, or by good and necessary consequence may be deduced from Scripture: unto which nothing at any time is to be added, whether by new revelations of the Spirit, or traditions of men. Nevertheless we acknowledge the inward illumination of the Spirit of God to be necessary for the saving understanding of such things as are revealed in the Word; and that there are some circumstances concerning the worship of God, and the government of the church, common to human actions and societies, which are to be ordered by the light of nature and Christian prudence, according to the general rules of the Word, which are always to be observed.

解读：

这是圣经的四大属性之三：完备性或足够性。相信圣经的足够性，就要反对宗派主义（sectarianism）。
不可倚靠道德哲学、市场管理学、心理学、所谓「圣灵的新启示」、中世纪的人为传统等等。
圣经不只向人的理性说话，也向人的心灵说话。
nature这个词在十七、十八世纪的用法非常含糊，有时指人的天然本性，有时指自然界，但这并无矛盾，因为当时人们认为这两者都是神造的。

七、圣经所载各事并非本身都同样浅白，也并非对所有的人都同样清晰（彼后3:16）；但那些为了得救所必须知道、相信和遵行的事，却总在圣经的此处或彼处被清楚提及、公开论及，以致无论有学问的、无学问的人，只要适当使用一般的方法，就都能获得充分的理解（诗119:105,130；申29:29；30:10-14；徒17:11）。

All things in Scripture are not alike plain in themselves, nor alike clear unto all; yet those things which are necessary to be known, believed, and observed, for salvation, are so clearly propounded and opened in some place of Scripture or other, that not only the learned, but the unlearned, in a due use of the ordinary means, may attain unto a sufficient understanding of them.

解读：

这是圣经的四大属性之四：清晰性。相信圣经的清晰性，就要反对教权主义（clericalism）。
「一般的方法 ordinary means」，指改教时期所说的「恩具、施恩具 means/instrument/vehicle/tool of grace」，指神赦免罪、使人称义的施恩途径，包括听道、读经、圣礼、祷告，也就是敬拜加上神的话。）
人在研读圣经的过程中，必须使用理性和感知，但这些理性、感知和方法都必须遵从圣经，也就是起点是寻求和顺服神的心意，而不是自我标榜为终极权威。因此，虽然人的解释难免混入对圣经的认识中，但是，当人的心智否定了自己的自主性，转而效法神的思维去思维时，就能顺服圣灵、胜过罪的影响，尽职地把解释工作做到最好。

八、希伯来文（古时神选民的母语）旧约和希腊文（写作时各国最熟悉的）新约，因为都直接出于神的默示，并在祂独特的看顾和护理下，历代都保持纯正、真实可靠（太5:18；诗119:89）；因此，一切有关信仰的争辩，教会最终都必须诉诸于它们（赛8:20；太15:3,6；徒15:15；路16:31）。然而，神的众民未必都通晓原文，虽然他们都有权接触圣经、渴慕圣经，并按神的命令存敬畏的心去阅读查考（约5:39；徒17:11；启1:3；提后3:14-15）；所以，全部圣经都应该被译为它们所到之处各民族的通俗文字（太28:19-20；林前14:6；可15:34），让神的道丰丰富富地存在众人心中，使他们都能以蒙悦纳的方式敬拜祂（西3:16；出20:4-6；太15:7-9），并借圣经所生的忍耐和安慰得着盼望（罗15:4）。

The Old Testament in Hebrew (which was the native language of the people of God of old), and the New Testament in Greek (which at the time of the writing of it was most generally known to the nations), being immediately inspired by God, and by His singular care and providence kept pure in all ages, are therefore authentical; so as in all controversies of religion the church is finally to appeal unto them. But because these original tongues are not known to all the people of God who have right unto, and interest in, the Scriptures, and are commanded, in the fear of God, to read and search them, therefore they are to be translated into the vulgar language of every nation unto which they come, that the Word of God dwelling plentifully in all, they may worship Him in an acceptable manner, and, through patience and comfort of the Scriptures, may have hope.

解读：

这是翻译圣经的必须性。
中世纪的天主教使用并禁止翻译拉丁文圣经，垄断信仰，致使普通人无法读懂圣经。
圣经中所用的「称义、代罪、挽回、不再定罪、买赎」等法律用语和商业用语是神默示的一部分，不是西方教会的文化包袱，相信圣经无误，必须同时接纳神所选用的文字、词语和观念。
解释是为了应用，查经是为了以蒙悦纳的方式是敬拜神。

九、解释圣经的无误准则，就是圣经本身；因此，若对任何一处经文真实、完整的意义存在疑问（每处经文只有一个意思，不是多种意思），可以通过查考其他讲得更为清楚的经文而得以知道（徒15:15；约5:46；彼后1:20-21）。

The infallible rule of interpretation of Scripture, is the Scripture itself; and therefore, when there is a question about the true and full sense of any scripture (which is not manifold, but one), it may be searched and known by other places that speak more clearly.

解读：

解经的原则：以经解经。
每处经文只有一个意思，不是多种意思。

十、我们对于一切信仰争议的裁决，以及对议会所有决议、古代作者各种见解、众人诸般教义、私人灵异现象的察验，所当遵循其判决的最高裁判，除了那位在圣经里说话的圣灵，别无他人（太22:29,31；徒28:25；约壹4:1-6）。

The Supreme Judge, by which all controversies of religion are to be determined, and all decrees of councils, opinions of ancient writers, doctrines of men, and private spirits, are to be examined, and in whose sentence we are to rest, can be no other but the Holy Spirit speaking in the Scripture.

解读：

religion源于拉丁语religionis，在十六、十七世纪的拉丁语境下，既可以理解为「宗教」，也可以理解为「敬虔生活」。

《威斯敏斯特信条》解读

怎样使用引证经文学习WCF信条

一、OPC引证经文的背景

　　1788年，美北长老会（Presbyterian Church in the U.S.A., PCUSA）成立时，修订了1647年《威斯敏斯特信条》 20:4、23:3、31:2，将民事官员从教会事务中排除出去。1903 年，PCUSA对信条作出了更大幅度的修订，引入了带有亚米念倾向的预定论修饰及对神之爱的普适性强调。因此，1936年正信长老会（The Orthodox Presbyterian Church, OPC）从PCUSA中分离时，拒绝了1903年的修订，回到1788年版本，只保留22:3和25:6的部分改动。

　　根据OPC的官方介绍，为了印行教义准则，OPC于1940年设立了「文本与引证经文委员会」 (Committee of Texts and Proof Texts)，负责研究信条和教理问答的文本与引证经文。委员会主席约翰·慕理（John Murray，1898-1975）负责统筹，杨以德（E. J. Young，1907-1968）专注旧约释经，斯通豪斯（Ned B. Stonehouse，1902-1962）、斯基尔顿（John H. Skilton,1906-1998）负责新约与整体系统神学的校订与审查。这些神学家用了11年进行整理，1951年提交了文本与引证经文。该文本经少量更正后，于1955年第二十二届总会通过，随后在1956年第二十三届总会再次通过，委员会所编制的引证经文获准出版。

二、OPC引证经文的选取原则

　　引证经文（proof texts）并非断章取义式（proof-texting）的经文拼贴，前者是神学体系的锚点，后者是孤立文本的堆砌。改革宗神学强调教义来自圣经整体，引证经文应避免经文轰炸（verse bombing）的陷阱。因此，OPC并未逐条解释每一处引证经文的选取理由，以避免产生该教义仅基于这几节经文的误解。然而，这些引证经文仍需具有代表性和释经的坚实性，以见证该教义确实源于圣经整体的教导。1940年代正值新正统神学和圣经高等批判运动兴起，OPC必须确保引证经文在面对新正统、高等批判和罗马天主教的辩论时，能承受最严格的释经检验，所以选取引证经文的原则遵循以下老普林斯顿-威斯敏斯特传统（即19世纪末至20世纪初以普林斯顿神学院及后来的威斯敏斯特神学院为代表的改革宗正统传统，特征是坚持圣经无误，强调系统神学与严谨释经之间的内在一致）：

优先使用争议少的教义性经文，用明确、肯定的正面陈述建立稳固的神学规范，而非依赖容易被重新诠释的叙事推论。
避免可能被对手限制为旧约处境或诗意夸张的文本，以防论证被拖入无谓的释经辩论。
优先选择末世论清晰的新约经文，以渐进启示的成全来解释旧约的预表。这并非否认旧约的权威，而是承认新约的启示是旧约应许的应验。

　　本信条中的引证经文不应被视为对信条陈述之真理的穷尽性证明，也不应被理解为：每一项教义命题都必须、或仅能由某几节经文单独支撑。相反，这些经文的目的在于见证该教义源于圣经，提醒读者，该教义并非独立于圣经而存在，也不是教会赋予这些经文以权威，而是教会在圣经的权威之下，从圣经整体教导中合理而必然地得出的总结。因此，不可将引证经文视为从圣经中抽取出来、脱离上下文的「证明句」，每一处被列出的经文都应理解为代表某一更大段落，或指向圣经中反复出现的教义主题，或体现圣经整体启示中一贯的真理模式。因此，任何单独经文的解释，都必须放在圣经整体教导的光照之下。引证经文的使用有以下两类：

直接教导：即圣经明确、清楚地陈述某一教义真理的经文。
合理且必要的推论（good and necessary consequence）：即那些并未直接表述教义，但在与其他经文共同考量时，必然导向该教义结论的经文。这不但是信条1:6 的原则，也是「唯独圣经」原则的深度运用。

三、OPC与PCA在引证经文上的差异

　　美洲长老会（Presbyterian Church in America, PCA）是1973年从美南长老会（Presbyterian Church in the United States, PCUS）分离出来的认信派，与OPC在《威斯敏斯特信条》的正文文本上基本一致，均以1788年美版修订为基础，并同样拒绝1903年削弱加尔文主义的修订，但两者在引证经文于教会宪制中的法律地位上有所不同。OPC 于1956年总会正式通过并出版了一套由委员会系统整理的引证经文，作为教会正式认可、经总会审查通过的释经参考，在教导与护教中具有高度规范性。而 PCA 虽然批准并在官方出版物中使用一套与OPC相似的引证经文，却并未通过总会立法赋予其与信条正文相当的宪制约束力。

　　基于这一制度差异，在 PCA 体系中，引证经文通常被视为有益的参考材料，而非具有教会规范性权威的宪制文本。这一差异并不反映双方在教义立场上的分歧，而更多体现了制度取向与牧会策略的不同。

　　OPC 在与自由派、新正统及罗马天主教的护教学辩论中，更强调引证经文与信条教义之间的紧密对应关系。在OPC看来，经过严谨释经程序认定的引证经文，不仅不会成为良心的重担，反而能为教会提供稳固的释经指引；特别是在面对神学挑战时，规范性的引证经文有助于教会在圣经解释上保持一致性，防止教义立场模糊不清。相比之下，PCA 则在坚持信条正文权威的同时，为牧者和信徒在具体经文解释上保留更大的空间，避免因引证经文的具体选择而在教会内部产生不必要的释经争议，或对教牧人员的良心施加过度约束。

四、举例分析

　　为了便于读者理解OPC选用引证经文的教义逻辑，以更有效地对照引证经文学习信条，兹举两例分析如下。

例1：信条1:1中「圣经之外没有权威性新启示」的引证经文：

虽然自然之光、创造与护理之工，都足以显示神的良善、智慧和权能，叫人无可推诿（罗2:14-15；1:19-20；诗19:1-4；罗1:32-2:1）；然而它们都不足以提供得救所必需的有关神自己、以及祂旨意的知识（约17 :3；林前1:21；2:13-14）。因此，主就乐意多次多方地向祂的教会启示祂自己、晓喻祂的旨意（来1:1-2）；之后，主鉴于肉体的败坏、撒但与世界的恶意，为了真理能更好地得蒙保全、得以传扬，也为了教会的设立更稳固、安慰更明确，就将这一切都诉诸于文字（路1:3-4；罗15:4；太4:4,7,10；赛8:20）；使圣经成为不可或缺（提后3:15；彼后1:19）；神从前向祂的百姓启示自己旨意的那些方法，如今已经停止了（约20:31；林前14:37；约壹5:13；林前10:11；来1:1-2；2:2-4）。

　　为什么OPC在1647年版的来1:1-2之外，增加了约20:31、林前14:37、约壹5:13、林前10:11、来2:2-4作为引证经文呢？因为信条1:1的教义重点不仅是「神在基督里的启示是最高峰」，更是「使徒时代之后不再有新的特殊启示方式」。如果仅用来1:1-2，只能证明基督启示的超越性，但不能充分证明启示传递的完成性与正典的封闭性。所以，OPC所选的经文组合直接涉及圣经记载的充足性与使徒权威的终局性，以证明三件事：

圣经记载已经充分，足以达成神启示的目的。
使徒的书面见证具有神圣权威，构成启示传递的终点。
不存在一个在正典之外、仍需继续等待新启示的中间状态。

　　OPC选择这组经文，可以从神学根基上否定罗马天主教的「使徒传统」、灵恩派的「持续启示」、自由派的「进步启示论」，以及任何形式的「圣经之外仍有权威性新启示」的主张，而不只是笼统地说「旧约时代结束了」：

约20:31：「但记这些事要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了祂，就可以因祂的名得生命」——明确宣告圣经记载的目的性充足：已经写下的事足以使人得救，无需等待更多启示。这是圣经对自身充足性的自证。
林前14:37：「若有人以为自己是先知，或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的命令。」——确立使徒书信具有神圣命令的权威。保罗将自己的书面话语等同于「主的命令」，排除了后来任何人可以声称拥有同等权威的可能性。这直接反驳灵恩派「先知预言与圣经同等」的主张。
约壹5:13：「我将这些话写给你们信奉神儿子之名的人，要叫你们知道自己有永生。」——再次强调已经写下之话语的充足性：信徒可以透过已写成的话语确知救恩，无需依赖后续的启示、异象或内在光照。这反驳了神秘主义和「内在之光」高于圣经的主张。
林前10:11：「他们遭遇这些事都要作为鉴戒，并且写在经上，正是警戒我们这末世的人」——指出旧约事件「写在经上」是为了末世教会。保罗作为使徒，明确将「写在经上」视为启示传递的正式方式，并将新约时代定位为「末世」，暗示启示历史已进入终局阶段。
来1:1-2：「神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着祂儿子晓谕我们；又早已立祂为承受万有的，也曾借着祂创造诸世界。」——建立渐进启示的高峰论：从众先知到圣子，启示方式已达最高点。但单独使用此经文，可能被理解为「基督之后圣灵还会说新话」。因此，OPC 借着经文组合明确区分了特殊启示的停止与圣灵光照的持续：特殊启示作为教义的客观根基已经完结，而圣灵光照则是主观地引导教会进入并应用这些已经启示完成的真理。
来2:2-4：「那借着天使所传的话既是确定的；凡干犯悖逆的都受了该受的报应。我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。神又按自己的旨意，用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证」——确立启示传递的历史顺序与使徒见证的独特性：主→使徒→书面记录，并强调这个过程伴随着不可重复的神迹印证。通过合理且必要的推论可知：既然神用独特的神迹印证使徒的见证，这些神迹的停止就意味着使徒性启示的完成。

　　根据改革宗选取引证经文的三大原则，分析如下：

优先使用非争议性的教义性经文：
- 来1:1-2是对比性陈述（先知vs.圣子），主要强调基督启示的超越性，但并未明确否定「基督之后仍有新启示方式」。灵恩派可以反驳说：「我们同意基督是最高启示，但圣灵在五旬节之后继续说话，这不矛盾。」罗马天主教也可以说：「基督是最高启示，但使徒传统作为口传启示与圣经同等。」OPC不愿意把「启示停止」的教义单独建立在来1:1-2的推论上，因为这段经文本身不是明确的「启示封闭宣告」，而是「启示高峰宣告」。所以必须加上约20:31、约壹5:13这类明确的目的陈述，让圣经自己说「我已经够了」。
- 林前14:37更是直接的权威宣告：保罗不是在描述、而是在命令——「我所写的是主的命令」。这是使徒对自己书面话语权威的自证，任何后来声称「我也有主的命令」的人，都必须拿出同等的使徒性印证（来2:3-4），而这在使徒时代结束后已不可能。
避免可能被限制为旧约处境或诗意夸张的文本：
- 如果OPC选用旧约关于「先知停止」的经文（如玛4:5-6、或两约之间的历史沉默期），很容易被反驳为「那只是说旧约先知停止了，不代表新约先知也停止」。灵恩派会说：「五旬节之后恢复了先知职分，旧约的停止不能限制圣灵的作为。」OPC必须避开那些可能被解读为「仅限于某个时代转折」的经文，而选择那些明确指向新约教会最终状态的经文。所以选择约20:31（福音书写作目的）、约壹5:13（使徒书信的终局性宣告）、林前10:11（末世教会的定位），这些都是对新约时代教会说的话。
- 来2:2-4特别重要：它不是在讲旧约与新约的对比，而是在讲新约内部的启示传递链条：主→使徒→我们（希伯来书读者）。并且强调使徒时代有「神迹奇事和百般的异能」作印证，暗示这种印证是独特的、不可重复的。这堵住了灵恩派「我们今天也有神迹，所以我们也有启示」的论证。
优先选择末世论清晰的新约经文：
- 来1:1-2虽然提到「末世」，但缺乏「启示完成论」的清晰框架。它说的是「在末世借着子说话」，但没有明确说「说完了」。所以需要搭配其他经文来建立启示历史的终局性。
- OPC选择的经文组合形成完整的末世论-正典论框架：
  - 约20:31 + 约壹5:13：圣经记载已经完成其目的（叫人信/叫人知道有永生），这是功能性封闭。
  - 林前10:11：新约时代是「末世」，启示历史已进入终局阶段。
  - 来1:1-2 + 来2:2-4：从渐进启示的高峰（子的启示）到传递的完成（使徒的见证+神迹印证），形成历史性封闭。
- 这种组合不仅说「基督是启示高峰」，更说「使徒时代是启示传递的终点」。用渐进启示的成全来解释为什么不再有新启示：不是因为神沉默了，而是因为祂已经说完了。这是神学上更成熟、更不容易被攻击的论证。

例2：信条21:4中「不可为死人祷告」的引证经文：

当为合乎律法的事（约壹5:14,16；约15:7），为各种活着的人、或将要活在世上的人祷告（提前2:1-2；约17:20；撒下7:29；代下6:14-42）；但不可为死人（路16:25-26；赛57:1-2；诗73:24；林后5:8,10；腓1:21-24；启14:13），或为那些明知他们犯了至于死的罪的人祷告（约壹5:16）。

　　为什么OPC没有使用撒下12:21-23、传9:5-6，诗115:17作为引证经文，而是选用路16:25-26、赛57:1-2、诗73:24、林后5:8,10、腓1:21-24、启14:13呢？因为信条21:4的教义重点不是「不可为死人祷告」，而是「死后状态是否仍处在祷告秩序中」。如果人死后进入一个已经确定、不可逆转、与神审判直接相关的状态，那么为死人祷告就不再有对象与意义。所以，OPC所选的经文组合大都直接涉及死后与神的关系，以证明三件事：

义人死后立即进入荣耀与安息。
人死后进入神面前，接受审判与定局。
死后不存在一个仍可藉祷告改变其结局的中间状态。

　　OPC选择这组经文，可以从神学根基上否定炼狱、灵薄狱（Limbo）、死后渐进成圣论，以及任何形式的「第二次机会」、中间状态的可能性，而不只是否定某些具体做法：

路16:25-26：「亚伯拉罕说：『儿啊，你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦；如今他在这里得安慰，你倒受痛苦。不但这样，并且在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。』」——人死后分隔、有不可跨越的鸿沟。
赛57:1–2：「义人死亡，无人放在心上；虔诚人被收去，无人思念。这义人被收去是免了将来的祸患；他们得享平安。素行正直的，各人在坟里安歇。」——义人死后被神收去，神已完成接纳。他们已经免去灾祸、得享平安和安歇，再为其祷告既无必要又无根据，反而暗示其状态尚未确定、否定神的应许。
诗73:24：「祢要以祢的训言引导我，以后必接我到荣耀里。」——义人死后被神接入荣耀。所以为他们祷告既不能改变他们的地位、也不能加添他们的荣耀，反而暗示神的接纳尚未完成。
林后5:8,10：「我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住。……因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」——通过合理且必要的推论可知：既然死后立刻面对主、接受审判，就不存在一个「等待祷告影响结果」的阶段。
腓1:21–24：「因我活着就是基督，我死了就有益处。但我在肉身活着，若成就我工夫的果子，我就不知道该挑选什么。我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。然而，我在肉身活着，为你们更是要紧的。」——信徒离世是与基督同在，好得无比，不是一个需要人代求改善的状态。为已死信徒祷告，反而贬低了死后与基督同在的荣耀现实。
启14:13：「我听见从天上有声音说：『你要写下：从今以后，在主里面而死的人有福了！』圣灵说：『是的，他们息了自己的劳苦，做工的果效也随着他们。』」——在主里面死的人有福了，明确肯定了信徒死后的福乐状态已经确定，无需也不能通过活人的祷告来改变或增进。

　　根据改革宗选取引证经文的三大原则，分析如下：

优先使用非争议性的教义性经文：
- 撒下12:21–23是描述性叙事，只能证明大卫当时做了什么，不能直接等同于神命令以后所有人必须怎么做。罗马天主教可以反驳说：「这是大卫对一个未受割礼婴孩的个人判断」。OPC不愿意把信条规范建立在：「大卫当时停止祷告，所以教会必须如此」。
避免可能被限制为旧约处境或诗意夸张的文本：
- 传道书 9:5–6在19-20世纪的护教学语境常被反驳为描述今世经验、并非否定死后意识，不适合建立死后状态的教义。OPC很清楚这一点，所以不用它作为引证经文，以免整条论证被拖进释经争议。
- 诗篇 115:17强调的是今世会众的赞美，不是系统陈述死后状态。OPC想证明的是：死后的人是否仍在教会祷告秩序中，对此，诗115:17不是最稳固的支柱。
- 在19-20世纪，这两段经常被耶和华见证人或基督复临安息日会用来支持灵魂睡眠（Soul Sleep）或死后无意识。为了维护信条中「灵魂不死」和「死后立即进入荣耀」的教义，OPC必须避开那些可能被误解为「否定死后意识」的经文，预先堵住异端利用孤立经文进行强解的空间。
优先选择末世论清晰的新约经文：
- 旧约对「阴间」的描述往往带有文学色彩，重点在于「离开活人之地」。OPC倾向于用新约的末世论清晰地解释旧约的预表，既然新约已经把死后立即审判和乐园里的团契说清楚了，就不必再借用旧约中那些容易引起解经争论的诗意语言。

　　由以上两例可见，OPC 对引证经文的选择并非出于简化或取巧，而是出于对释经争议、教义终局性与教会规范性的综合考量。它不仅要维护信条所总结的教义，更要在20世纪的神学战场上，用最坚固的圣经根基，抵挡各种形式的「圣经之上」或「圣经之外」的权威主张。