第二十章 政府

属世和属灵的治理彼此的关系如何(1—2)

1.属世的和属灵的治理之间的差别

我们既因在上面已证明人在双重的治理(government)底下,且我们在别处花了不少时间讨论过那内在关乎永生的治理如何,我们现在要稍微探讨一下第二种治理,即那只关乎属世公正以及外在行为规范的治理。

虽然这主题表面上看起来,在本质上与我在上面所讨论过那关于信心的属灵教义截然不同,但我现在所说的话将会充分地证明我对这两种治理进行比较是应该的,事实上是极为必要的事。因为一方面某些疯狂和野蛮的人,不顾一切地想要毁坏神所设立的属世的政府;另一方面,又有一些奉承君王的人,过分地称赞君王的权威,而毫不犹豫地拿他们对抗神的统治。除非我们避免这两种谬论发生,否则信仰纯洁性将会消失。除此之外,我们若明白神在这方面极为仁慈地照顾人类的需要,好让我们加倍地热心为善,为要证明我们对神的感恩,这对我们是非常重要的事。

首先,在我们开始讨论这主题之前,必须记住我们在上面所做的区分,免得我们(因这是普遍的错误)不智慧地把这两种在本质上不同的治理混为一谈。因为某些人当听到福音应许赐给人某种在人间不受任何君王和官员的辖制、唯独仰望基督的自由时,就误以为若在他们之上有任何属世的权柄,就损害他们的自由。他们认为除非全世界完全被更新,不再有法庭、法律、官员,或任何他们认为约束自己自由的权柄,否则自由没有任何的保障。然而只要我们知道如何分辨身体和灵魂——这快过去的生活和那将来的永生,我们就不难明白基督属灵的国度和属世的政府完全不同。那么,既然将基督的国度局限于这世界的范围是犹太人虚妄的想法,我们就要记住圣经明确的教导,即基督赏赐我们的恩福是属灵的,我们不要忘记将神在基督里应许我们的自由,局限于神所限定的范围。使徒之所以吩咐我们要站立得稳,不要再被“奴仆的轭”辖制(加5:1),但在另一处又吩咐做奴隶的人,不要因这光景忧虑(林前7:21),难道不就是因为属灵的自由与属世的奴役能够毫无冲突地共存吗?以下两句话也有同样的含义:在神的国度里,“并不分犹太人、希腊人,自主的、为奴的,或男或女”(加3:28,Vg.;顺序改变);以及“在此并不分希腊人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的,唯有基督是包括一切,又住在各人之内”(西3:11 p.)。保罗这两句话的意思是:你在人中间的光景不重要,在哪一个国家的法律之下也无关紧要,因为基督的国度并不在乎这些事。

2.这两种“治理”并不冲突

但这区分不应该叫我们将属世的治理视为某种污秽或与基督徒毫无关联的东西。这不过是一些喜爱放纵自己的狂热分子所吼叫和自夸的话:我们一旦借基督向属世的事死(西2:20),被迁到基督的国里,与天使一同坐在天上,那么管这些污秽、属世、与基督徒毫无关联的事情,与我们这么高贵的地位极不相称。他们说,法律若没有法庭有什么意义呢?但信徒与法庭有何关系?的确,如果杀人是不合法的,我们为什么要有法律和法庭?然而,根据我们以上的教导,这种治理与基督内在和属灵的国度截然不同。所以我们必须明白两者毫无冲突。的确,那属灵的治理在我们仍住在世界上时,已经开始在我们心里建立那属天的国度,而且这治理在短暂的今生中,叫我们在某种程度上预尝那将来永恒、不朽坏的福气。但在我们仍住在世间的时候,属世的治理也有神预定的目的,e即珍视和保护信徒对神外在的敬拜,守护纯正的基督教教义以及教会的地位,a叫我们能够与世俗的人同住,叫我们在世人中间行义,叫我们彼此和好,以及增进普遍的平安与和平。但若如今在我们中间的神的国度抹掉今世的生活,我承认这一切都是多余的;但若神的旨意是在我们渴慕真正的父家时,在世上做客旅,而我们的历程需要世俗政府的帮助,那么那些企图夺去这帮助的人,同时也在夺去他的人性本身。我们的仇敌宣称:在教会里的信徒,应当完美到教会的治理就可以当作属世的法律。但他们不过愚昧地幻想人所无法达到的某种完美。因既然恶人很悖逆,且他们的邪恶根深蒂固到就连最严厉的法律几乎也无法勒住他们,那么他们若发现可以不受处罚地放纵一切堕落的行为——因为没有法律,就无人能拦阻他们作恶——将会如何呢?

属世的政府是必要的,也是神所设立的(3—7)

3.属世的政府主要的目的和责任

我们以下在更恰当的地方,将更详细地描述属世的政府应该是怎样的。我们目前只要强调:我们若想要把它根除掉,将会导致很野蛮的世界。这在人间的政府与食物、水、太阳以及空气一样重要;事实上,它比这些东西有更高贵的尊荣。因为政府不像这些东西,仅仅叫人能够继续呼吸、吃、喝以及保暖,虽然它管理人共同的生活,包括这一切。我再说一次:属世的政府不仅仅在乎这些事情,它甚至禁止偶像崇拜、对神圣名的亵渎、对他真理的亵渎,并防止其他公开冒犯信仰之行为的产生和扩散。这政府维护社会的治安,给各人保护财产的权利,叫人能够彼此顺利贸易往来,保守人与人之间的诚实和节制。简言之,这政府要确保基督徒能公开表达信仰,世人能行仁道。

大家不要因我在这里把正确建立真宗教的责任交托给属世政府,就感到心里不安,因为我在上面似乎教导过,这完全在人的决定之外。因为我在这里说属世的政府有责任保护神的律法中所包括的真宗教,免得有人不受惩罚、公开地亵渎以及冒犯它,但这并不表示我主张人可以随自己的意思颁布任何关于宗教以及敬拜神的法律。

然而,我若清楚地教导属世政府的各方面,我的读者们就能知道该如何看待属世的政府。一共有三方面:官员——负责保护以及执行法律的人;法律——官员用来管理人民的规则;国民——被法律管理以及顺服管理的人。

我们首先要讨论官员的职分,也要考虑这是否合乎神真道的呼召、官员这职分的性质、官员之权柄的范围、基督教的政府应当被怎样的法律所管理;最后,法律如何使国民得益处,以及应当怎样顺服官员。

4.官员的职分是神所设立的

主不但表明他赞成和喜悦官员的职分,他甚至用最高贵的称号尊荣这职分,好叫我们非常喜爱这职分。我只要提其中几个称号:既然旧约圣经称官员为“神”(出22:8,Vg.;诗82:1、6),任何人都不要以为这称号是无关紧要的事。因为这称号表示他们受神自己的吩咐,神将他自己的权柄赏赐他们,他们是神的代表,也在某种意义上代替他统治人。这不是我凭自己的小聪明捏造的,乃是基督亲口的解释。他说:“若那些承受神道的人尚且称为神……”(约10:35)基督在此的意思,难道不就是神交付他们在自己职分上侍奉他的权柄,且(就如摩西和约沙法对他们在犹大的每座城里所指派的审判官所说的话)不是替人,乃是替神做判决?(申1:16—17;代下19:6)神的智慧借所罗门的口给我们的教导也有同样的目的,即表示“帝王借我坐国位,君王借我定公平。王子和首领,世上一切的审判官,都是借我掌权”(箴8:14—16)。这里的意思就是:地上管理万有的权柄在君王和其他统治者的手中,并不来自人邪恶的决定,乃是来自神的护理和他神圣的命令。因为神喜悦这样管理人一切的事,b因为神与我们同在,也决定人颁布怎样的法律,并控制在法庭里所施行的公正性。a这也是保罗清楚的教导,因为他把“治理”包括在他所列举的神的恩赐之内(罗12:8,KJV或RV)。这些恩赐是照神的旨意所分配的,也是基督的仆人要用来造就教会的。因为虽然保罗在这经文中,专门指出一些在古代教会负责执行纪律的谨守者(这职分在哥林多书信中被称为“治理事的”)(林前12:28),然而既因属世的政府显然也有同样的目的,无疑一切合乎真道的统治都是神所喜悦的。

然而,当保罗专门探讨这问题时,他的教导更为明确。因为他说“凡掌权的都是神所命的”(罗13:1),以及“没有权柄不是出于神的”(罗13:1)。他接着说做官的是神的佣人,要称赞行善的人以及处罚作恶的人(罗13:3—4)。我们也能以一些敬虔的人为例,其中一些做王,譬如大卫、约西亚,以及希西家;另外还有其他的统治者,譬如约瑟以及但以理;还有一些统治以色列人的官,譬如摩西、约书亚,以及士师,主也宣告他喜悦他们的职分。所以,任何人不要怀疑属世的权柄是神的呼召。这呼召不但在神面前是神圣的、合乎真道的,在世间也是最圣洁以及最尊荣的呼召。

5.“基督徒”否定或拒绝当官的职分是错误的

那些希望制造混乱的人反对说:虽然在古时君王和士师统治了无知的百姓,然而那种压制人的统治方式,与基督的福音所带给我们的完全状况水火不容。然而,这观念不但显露出他们的无知,甚至显露出他们来自魔鬼的傲慢,因为他们虽然宣称自己的完美,却无法表现出这完美的百分之一。但不管他们是多善良的人,反驳他们并不困难。因虽然大卫劝所有的君王和统治者当以嘴亲子(诗2:12),他的意思并不是说他们应该弃绝自己的权柄,而做凡夫俗子,乃是劝他们将神所交付他们的权柄,伏在基督的权柄之下,好叫基督在万有之上做王。与此相似,当以赛亚说“列王必作你的养父,王后必作你的乳母”(赛49:23)时,他并没有夺去他们所应得的尊荣。他反而以这高贵的称号宣告:他们是一切敬拜神之圣徒的保护者;因为那预言指向基督的降临。我有意略过圣经上众多强调统治者的权柄出于神的经文,特别是《诗篇》中的经文(诗 21、22、45、72、89、110、132)。然而,最有说服力的是保罗对提摩太的吩咐。当他说教会在聚会中应当为君王代祷之后,他立刻加上其原因:“使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。”(提前2:2)他的这话把教会交在他们的保护和关怀底下。

6.官员应当做神忠心的佣人

官员应当经常提醒自己这事实,好激励自己履行自己的职责,并且叫他们在许多的困苦中得安慰。因当他们知道神设立他们借着执行神的公义服侍他时,他们就应当切慕正直、谨慎、温柔、节制,以及单纯。当他们明白自己的宝座属于永生神时,他们怎敢允许自己做不公正的判决呢?当他们明白自己的嘴巴是神述说真理的器具时,难道他们能够专制、不公平地待人吗?当他们知道神要让他们的手将他的旨意记录下来时,难道他们的良心会准许他们在邪恶的敕令上签字吗?综上所述,只要他们记住自己是神的代表,他们就应当谨慎、热切以及殷勤地想要彰显神的某种护理、保护、仁慈、良善,以及公义。他们也应当常常想到,既然“以懒惰为耶和华做事的,必受咒诅”(耶48:10 p.),b那么一切在公义的呼召之上奸诈行事的人,将受更大的咒诅。a因此,当摩西和约沙法想要劝他们的士师尽本分时,这就是他们最有说服力的方法(申1:16):“你们办事应当谨慎,因为你们判断不是为人,乃是为耶和华。判断的时候,他必与你们同在。现在你们应当敬畏耶和华,谨慎办事,因为耶和华——我们的神没有不义。”(代下19:6—7p.)圣经也在别处记载:“神站在有权力者的会中,在诸神中行审判。”(诗82:1)其目的是要这些士师,当他们知道自己是神的使者,且之后必定在神面前为自己所做的一切向神交账时,就鼓起勇气去做。他们也应当非常留意这劝勉,因他们若犯任何的错误,他们不但在冒犯人,甚至也在侮辱神自己,因为这会使神圣洁的审判受玷污(赛3:14—15)。除此之外,当他们想到他们所在乎的并不是世俗的事情,或与神的仆人毫无关联的事时,他们反而拥有至圣的呼召,因为他们是神自己的代表,这就能成为他们极大的安慰。

7.行政官职的强制特性不应当拦阻人承认它是神所赐的

看见众多经文的见证,仍斥责这神圣的职分,好像它是基督教信仰所应当憎恶的职分,这样的人难道不是在咒骂神自己吗?因为斥责神所指定的职分就是侮辱神。且这些人不仅弃绝做官的人,而且拒绝神在他们身上的统治。因为主既然责备以色列人厌弃撒母耳的统治(撒上8:7),难道我们不能今日同样责备那些激烈反抗所有神所设立的政府之人吗?主对他的门徒说:“外邦人有君王为主治理他们……但你们不可这样;你们里头为大的,倒要像年幼的”(路22:25—26);他们利用这句话教导基督徒不可以做王,或在属世的政府里做统治者。精湛的解经家们!当时门徒起了纷争,争论他们中间哪一个可算为大。为了斥责这骄傲的野心,主教导说,他们的服侍不像世上的君王,一个人在万人之上。请问:这句话哪里斥责君王所应得的尊荣呢?事实上,他所证明的难道不仅仅是君王的职分与使徒的职分不同吗?此外,在一切做官的人当中,虽然有各种不同的官员,但至少在一方面他们没有两样,即我们必须将他们视为神所设立来统治的人。所以保罗总结说,没有权柄不是出于神(罗13:1)。且一般人最不能忍受的权柄,即独裁的权柄,特别受到称赞。这就是因为万人都在他的权柄底下(除了万人所服从的那一位之外)。在古时候,较勇敢和高贵的人特别不能接受独裁的权柄。然而,为了阻止他们做出这种不公正的判断,圣经明确地教导我们:君王之所以能统治,是出自于神在他护理中的智慧(参阅箴8:15),并直接吩咐我们当敬畏君王(箴24:21;彼前2:17)。

不同种类的政府以及官员所当尽的本分;战争与税的问题(8—13)

8.有各种不同种类的政府

显然,不能认真思考国家政体的人若私下争辩哪一种政府最适合他们的国家,这显然不过是无所事事地打发时间而已。且这问题不好解决,需要思考,因为答案完全取决于各国的具体情况。离开具体情况来比较各种政府形态的优劣,很难发现哪一种最好,因为每种形态都有它的优点和缺点。从君主制变成独裁很容易发生;然而贵族政治变成几个人的派系之争也是常发生的事;而民主制最容易变为叛乱。但我们若考虑哲学家们所说的三种政府形态,我并不否认贵族政治或某种贵族政治和民主制的混合,远超过其他政府的形态;这并不是因为任何制度本身的问题,乃是因为很少君王能自制到自己的判决与公正毫无冲突,或机智和聪明到能常常做正确的判决。因此,根据人众多的罪和缺点,最好的统治方式是许多人一起统治,好让他们能够彼此帮忙、彼此教导以及劝勉对方;且若一个人想做不公正的决定,另外还有其他的参与治理者可以约束他的悖逆。c这是我们的经验所证明的,也是主自己的权柄所认可的,因为他在以色列人身上设立了贵族政治与民主制混合的政府形态,好使他们处在最好的状况(出18:13—26;申1:9—17),一直到他在大卫身上显明基督的形象。且我既然完全承认令众百姓最快乐的政府形态是某种自由与适当的约束相协调的组织,而这一切都立在稳固的根基之上。所以,我认为那些在这种政府形态之下的人最快乐;且他们若一直努力保持这形态,这与尽他们的本分毫无冲突。事实上,政府的官员应当尽自己的力,免得百姓的自由(因他们负责保护这自由)在任何方面被减少,更不用说被夺去。做官的人若不够警醒和谨慎,他们就对自己的职分不忠心,也是背叛国家。

然而,若主给某一个国家的人特别安排一种政府的形态,但他们努力地想要换另一种形态,这种希望不但愚昧和毫无用处,甚至极为有害。然而,只要你不仅仅留意一个都市的状况,而是考虑到整个世界的情形,或至少看得比较远一点,你就可以知道,神的护理极为智慧地为不同的国家安排不同类型的统治形态。因为就如不同温度的物质才会黏在一起,照样在不同的地方有不同的政府形态是最好的。然而,对于那些认为我们只要知道主的意思就够了的人而言,这一切的话都是多余的。因为既然主喜悦为各国安排国王,为民主的都市安排参议院以及市政官员,我们就顺服神所为我们安排的统治者。

9.官员当在乎两块石版的律法

我们在这里要稍微解释一下官员的职分,就是圣经如何描述这职分,且这职分包括一些怎样的事。即使圣经没有教导官员的统治包括两块石版的律法,我们仍然能在属世作者的身上学到这真理;因为只要有人讨论官员的职分、颁布律法,以及国家的治安,他都要以信仰以及对神的敬拜为开端。因此,所有人都承认除非我们最在乎的是敬虔,否则我们不能建立任何令众百姓快乐的政府;而且那些只在乎人的需要,完全不理会神之权柄的法律最为荒谬。所以,既然所有哲学家们都把信仰摆在第一位,且既然这是历史上一切国家共同的立场,若基督徒的君王和官员不把信仰放在第一位,他们就应当以这忽略为耻。我们在上面也教导过:这是神特别交付他们的责任,且他们理当努力保守他们所代表,甚至赐给他们统治之权柄的神的尊荣。

除此之外,圣经大大地称赞敬虔的君王们,因当对神的敬拜被败坏或废弃之后,他们重新恢复了对神的敬拜,或保守了这纯正的信仰,使宗教信仰能够在他们的统治之下兴盛且纯洁无瑕。相反,圣经也记载无政府的状态非常邪恶:“那时,以色列中没有王,各人任意而行。”(士21:25)

这就证明那些不理会神,而只在乎人间公正之人的愚昧。仿佛神为自己的民指派统治者,为了要解决地上的争议,而完全忽略更为重要的事,就是世人要根据他律法的吩咐,纯洁无瑕地敬拜他。企图改变一切却不受惩罚的冲动驱使狂暴之人到一个地步,想要除掉他们中间所有为被践踏的虔诚辩护的人。

就十诫的第二块石版而论,a耶利米劝君王,“要施行公平和公义,拯救被抢夺的脱离欺压人的手,不可亏负寄居的和孤儿寡妇,不可以强暴待他们,在这地方也不可流无辜人的血。”(耶22:3,参阅Vg.)e《诗篇》82篇的劝勉与此相似:“你们当为贫寒的人和孤儿伸冤,当为困苦和穷乏的人施行公义。当保护贫寒和穷乏的人,救他们脱离恶人的手。”(诗82:3—4)a且摩西吩咐他所指派代表他的领袖:“你们听诉……都要按公义判断。审判的时候,不可看人的外貌;听诉不可分贵贱,不可惧怕人,因为审判是属乎神的。”(申1:16—17 p.)然而,以下的吩咐清楚到不用解释:王不可为自己加添马匹、不可贪婪、不可看自己比别人强;反而要在一生中昼夜思想主的律法(申17:16—19)。审判官不可偏左或偏右,也不可受贿赂(申16:19),圣经上还有其他类似的经文。因我在此解释官员的职分,最主要的目的并不是要教导官员如何尽本分,我主要的意思是要教导百姓明白官员的职分如何,且神指定官员的目的如何。根据以上的教导,我们就明白神命令官员要保护他的百姓、为他们伸冤,并保守社会的节制、端正,以及治安。总而言之,他们唯一的目的是要保护百姓的和平和安全。e大卫宣告他将在这样的美德上做好榜样,在他做王的时候,他不准许任何的罪,反而要恨恶不敬虔的人、诽谤他人的人,以及骄傲的人,也要从各处寻找正直和忠心的谋士(诗101,特别是4—6节)。

然而除非他们保护善人免受恶人的冤屈,以及帮助和保护被压迫的人,否则他们无法成就这件事。所以神准许他们严厉地惩罚公开冒犯他人的人,因为他们的恶行搅扰社会的治安(参阅罗13:3)。由于我们的经验,我们完全同意梭伦(Solon)所说的话,即所有的国家都以奖赏和惩罚来维护;若把这两者夺去,整个国家的秩序将被击垮。因为除非美德受人尊荣,否则人对道德和公正越来越无动于衷;且严厉的治理及执法是约束个人私欲的唯一办法。而当耶利米吩咐君王和其他的统治者当施行审判和公义时,其中也包括奖赏和刑罚(耶22:3,参阅21:12)。行公义包括看顾受屈的人,保护他们,为他们伸冤,释放他们。然而,审判包括抵挡不敬虔者大胆的行为、抑制他们的暴力,以及惩罚他们的罪。

10.官员对人的惩罚与敬虔毫无冲突

然而,我们在此必须面对一个难题:既然神的律法禁止所有的基督徒杀人(出20:13;申5:17;太5:21),且先知预言关于神的圣山(教会),在那里人将不伤人、不害物(赛11:9,65:25),那么官员如何同时做敬虔的人和流人血的人呢?

只要我们明白,当官员施行审判时,并不是独立行事,乃是施行神自己的审判,这样的顾虑不会影响我们。神的律法禁止我们杀人;然而,为了不使凶手逃离处罚,那位颁布律法的神将刀剑交托在他使者的手中,好处罚一切的凶手。敬虔的人不可伤人或害物;然而在主的吩咐底下,报应那些伤害敬虔者的人,不算是伤人害物的事。但愿我们都能随时留意这原则,即这惩罚不是出于人的轻率,乃是在神的权威之下所施行的审判;且只要我们在神的权威底下行事为人,我们永远都不会离开真道!除非我们约束神的公义,使之不处罚人的罪。但我们既然不能强迫神遵守我们的法律,我们一样也不应该斥责执行神律法的人。保罗说:“他不是空空地佩剑。他是神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的。”(罗13:4)因此,若君王和其他的统治者明白:没有比顺服主更蒙他喜悦的事,那么他们若希望神将会悦纳他们的敬虔、公义,以及正直的行为,他们就要努力地履行这职分(参阅提后2:15)。

摩西就是怀着这样的愿望,当他知道神的权能命定他释放他的同胞时,他杀害了那埃及人(出2:12;徒7:24)。当他之后报应以色列人对神的亵渎,一天杀死三千人时,也是如此(出32:27—28)。大卫在快离世的时候,吩咐所罗门要杀约押以及示每时,也是如此(王上2:5—6、8—9)。e所以,大卫也把它列在君王的美德中:“要灭绝国中所有的恶人,好把一切作孽的从耶和华的城里剪除。”(诗101:8)所罗门所得的称赞也与此相关:“你喜爱公义,恨恶罪恶。”(诗45:7,44:8,Vg.)摩西生性温和,怎能突然残忍到在营中往来,从这门到那门,溅洒他弟兄的血呢?大卫一生如此温柔,但当他快死的时候,为何吩咐所罗门不可容约押以及示每白头安然下阴间呢?(王上2:5—6、8—9)大卫和摩西因施行神所吩咐的申冤,以残暴洁净自己的手。他们若拒绝杀人,这反而将成为他们的不洁。所罗门说:“作恶,为王所憎恶,因国位是靠公义坚立”(箴16:12)、“王坐在审判的位上,以眼目驱散诸恶”(箴20:8 p.)、“智慧的王簸散恶人,用碌碡滚轧他们”(箴20:26)、“除去银子的渣滓,就有银子出来,银匠能以做器皿;除去王面前的恶人,国位就靠公义坚立”(箴25:4—5,参阅Geneva)、“定恶人为义的,定义人为恶,这都为耶和华所憎恶的”(箴17:15)、“恶人只寻背叛,所以必有严厉的使者,奉差攻击他”(箴17:11 p.)、“对恶人说‘你是义人’的,这人万民必咒诅,列邦必憎恶”(箴24:24 p.)。那么,若对他们而言,真公义等于用刀剑追赶罪人和不敬虔的人,难道他们应该将刀剑插入鞘内而拒绝流人的血,任凭疯狂之人邪恶地大肆杀戮?他们这样行不但不会因自己的良善受称赞,反而会被神看成极大的邪恶!

只要他们拒绝一切鲁莽以及残忍的惩罚,也尽量避免自己的法庭变成刑罚一切被指控之人刚硬的磐石,他们就能蒙神悦纳。因为我不支持过于严厉的刑罚,也不认为没有怜悯的法庭能够被视为公正。仁慈是君王最好的谋士,是王位最可靠的护卫,就如所罗门所说:“王因仁慈立稳。”(箴20:28)有位古代作家也曾说:仁慈是众君王最大的恩赐。

然而,官员必须同时留意两个方面,免得他一方面出于过分的严厉,因此伤害的人比医治的人多;或另一方面出于假冒为善的仁慈,就陷入最为残忍的温柔,因为这种放任的仁慈会令许多人遭毁灭。在内尔瓦(Nerva)做王时,有人很智慧地说:在什么都禁止之王的统治下非常悲惨;然而,在什么都不禁止之王的统治下,更加悲惨。

11.政府发动战争的权柄

然而,君王和百姓有时必须为了公开施行伸冤而作战。根据这原则,我们就能判断战争在何种程度上是合法的。因为既然神给他们权柄,是要保守自己国家的和平,譬如镇压不安分之人的暴动、帮助被压迫的人、惩罚罪行,当有人不但搅扰私人的安宁,甚至企图夺去整国的和平,或导致暴动和骚乱,或以暴力压迫人和做大恶时,这岂不是行使权柄最适当的时候吗?他们既然负责为国家的法律辩护,就应当惩罚一切败坏法律的人。事实上,若他们惩罚只影响少部分者的强盗是应该的,难道他们应该容让强盗攻击整个国家而不处罚他们吗?因为不管是君王还是最为卑贱的老百姓,都毫无权利去侵略另一个国家,并把它当作仇敌来攻击。对于这样的人,我们必须把他们都视为强盗而惩罚他们。c因此,公正本身以及他们的职分,都要求君王装备自己,不但以法庭的判决惩罚自己的国民,甚至也要在自己国家被外国攻击时,以战争保护本国。且圣经在多处记载:这样的战争是合法的。

12.战争中的自我约束以及仁道

然而,若任何人反对说:新约圣经没有任何见证和例子教导战争对基督徒而言是合法的,我首先要回答说:古时作战的理由仍未被取消;且另一方面,没有法律可禁止统治者保护自己的百姓。其次,我要说:我们不应该要求使徒直接提到这件事;因为他们把神的话记录下来的目的,并不是要建立任何属世的政府,乃是要建立基督属灵的国。最后,圣经间接教导我们:基督的降临并没有改变旧约这方面的教导。因(根据奥古斯丁所说)若基督教教义反对一切的战争,当兵丁问基督他们应当做什么时,基督必定吩咐他们要放下自己的武器,立刻退伍。但基督反而告诉他们:“不要以强暴待人,也不要讹诈人,自己有钱粮就当知足。”(路3:14 p.)基督叫他们若有钱粮就当知足,他这样说不可能是禁止他们作战。

然而,在这世上所有的统治者都应当特别谨慎,免得在任何程度上放纵自己的怒气。他们若必须施行惩罚,反而不可被怒气和仇恨所辖制,或者过分严厉。奥古斯丁也教导:我们对于受处罚的人,应当因着共同的人性而怜悯他们。或任何国家不可轻率决定与自己的仇敌作战;事实上,当他们被提供这样的机会时,他们就要拒绝,除非他们作战是完全必要的事。异教的哲学家也要求争战显得像寻求和平。既然基督对我们的要求更高,难道我们不应当尽全力避免战争的发生?无论如何,在这两种情况下,统治者不可容自己私人的情绪影响他,他应当唯独在乎百姓的需要。否则他们会邪恶地滥用自己的权柄,而神将这权柄交付他们,并不是为了他们自己的利益,而是为了服侍别人,并使他人获益。

此外,卫戍部队、结盟,以及其他民防之所以存在,也证明发动战争的权利。“卫戍部队”是那些被派到都市里,为了保护国家边界的军人;“结盟”是国家与国家彼此的和约,为了联合抵挡他们共同的仇敌。“民防”是指战术中所使用的一切。

13.政府征税的权利

最后,我也要加上:政府要求百姓纳税是合法的。税收主要是用来支付他们行政所需的公共费用。但他们若用这金钱华丽地装饰自己的住处,这也是被准许的,因为他们的房子与尊荣的职分应当相称。圣经记载大卫、希西家、约西亚、约沙法,以及其他圣洁的君王,甚至约瑟以及但以理(根据他们职分的尊荣)花费了国家不少钱在自己身上,但这与他们的敬虔毫无冲突。《以西结书》也告诉我们:许多国家的土地都属于国王(结48:21)。在这经文中,虽然先知描述基督属灵的国度,然而他用一个地上合法的人间国度做比方。

然而,他所采用的方法同时也提醒君王:他们所征的税并不是私人的财产,乃是全体百姓的财产,这是保罗自己的见证(罗13:6),且他们若浪费或贪污,这对百姓是极大的冒犯。或另一方面,这财产几乎算是百姓的血,若滥用它,是极为不人道的行为。且统治者也当记住他们所征的各式各样的税,都是为了维持公共事业所必需的,所以无故向百姓强行征税,不过是残暴的敲诈。

我以上所说的话,并不是要鼓励统治者奢侈浪费,因为他们原本贪得无厌,无须我再火上浇油。就统治者而论,他们必须在一切所行的事上,抱着无愧的良心,而他们因此要学习花费多少钱在自己的身上,才是合法的,免得他们以不敬虔的自信落在神的愤怒之下。这教导对于普通百姓也是必要的,因这教导要拦阻他们轻率、放肆地埋怨君王的任何花费,即使他所花的钱远超过一般的老百姓。

国家的法律以及执行法律与基督徒的本分彼此的关系(14—21)

14.旧约圣经的法律以及国家的法律

在属世的政府里,除了官员之外,法律就是最为重要的了。法律是各国最强壮的力量。西塞罗和柏拉图都将法律称为国家的灵魂,因为若没有法律,连官员都站立不住,尽管若是没有官员,法律就没有发挥自己权威的机会。因此,我们可以很真实地说:法律是沉默的统治者;统治者是活生生的法律。

既然我在上面已经讨论过,基督教的国家应当以怎样的法律统治,我就略而不谈何为最好的法律。因为这是个很大的题目,也与我现在讨论的主题毫无关联。我打算顺便只用几句话,指出我们可以在神面前善用哪些法律,以及如何正当地执行这些法律。

我宁愿完全不谈这件事,但我知道许多人在这方面犯了很严重的错误。许多人认为采用一般国家的法律治理国家而不采用摩西的政治制度,这不蒙神悦纳。我在此不讨论这观念的危险性,我只要证明这是错误和愚昧的观念。

我们现在要提醒诸位:神借摩西所颁布的律法分成三部分,即道德律、礼仪律,以及民事律。我们也要分别探讨这三部分,好让我们能够明白哪些方面与我们相关,哪些与我们不相关。同时,我们不要以为礼仪律以及民事律也与道德有关。因为那些主张区别的古代神学家虽然知道这两种律法与道德有关,但他们因知道这两种律法能更改或废除,而不影响道德,所以他们没有将这些律法称为道德律。他们只将这个名应用于第一部分,因为没有这一部分,道德上的真正圣洁便站立不住,正确生活的不变法则也不会存在。

15.道德律、礼仪律以及民事律彼此的区分

道德律包括两个部分:一部分吩咐我们以纯洁的信心和敬虔敬拜神;第二部分则吩咐我们以真诚的爱爱别人。因此,道德律是唯一真实和永恒公义的准则,也是为了一切愿意顺服神旨意的国家和时代的人所安排的。因为一切这样的人敬拜神以及彼此相爱,是神永恒不更改的旨意。

礼仪律则是神所采用教导犹太人的方式。神喜悦采用这方式教导他童年的百姓,及至时候满足(加4:3—4,参阅3:23—24),主向万国完全彰显自己的智慧,并叫他所采用的隐喻和预表的真理得以显明。

民事律,为了属世的政府所颁布的,赏赐犹太人某些公平和公义的准则,好让他们能够无可指责地和平共存。

其实,礼仪律完全属于敬虔的教义,因为这些仪式保守犹太人教会对主的服侍和敬畏,然而却可以与敬虔本身区分开。与此相似,他们民事律的形态,虽然其目的是要用最好的方法保持神永恒律法所吩咐他们的爱,却与爱的吩咐本身有所不同。因此,既然神能取消礼仪律而同时毫无影响地保持百姓的敬虔,同样地,当神夺去了他们的民事律之后,爱的责任和训诲仍是永存的。

这就证明每一个国家都能随自己的意思颁布它所认为最适合它的法律。只要这法律与爱——那永恒的准则——不发生冲突。由此可见,各国家的法律在形态上有所不同,却有一模一样的目的。因我认为那些野蛮、暴力的法律,即任凭人偷窃、行淫,以及更污秽和荒谬的行为,不应当被视为法律。因这些法规不但对一切的公正,而且对人性和文明的生活,都是可憎恶的。

16.律法的多样性与统一性

只要我们好好地思考下面的这两件事情:法律的制定及其所依据的公正,我以上所说的话必定是显而易见的。因为公正本于自然,是所有法律制定的基础,因此所有法律都应该以公正为其目的,不管它被颁布的意图是什么。法律的制定部分地取决于特殊的状况。但只要它们都朝向公正这个同样的目的,那么它们的表达彼此间有怎样的差别是无关紧要的。

我们所说的“道德律”,只不过是自然律及神雕刻在人里面的良心表现出来的神的律法。因此,我们在讨论的整个公正体系都是在神的律法中已经规定了的。所以,唯独公正是所有法律的目标、准则和限制。

任何以这公正为准则、为目标、为限制的律法,都是我们必须接受的,不管它们与犹太人的律法有多么不同,或它们之间的差别有多么大。神的律法禁止偷盗,《出埃及记》告诉我们在犹太国中,贼受怎样的惩罚(出22:1—4)。在古时候,其他国家对偷盗的惩罚是双倍的偿还;他们之后的法律对公开以及私底下的偷盗在惩罚上做区分。有人被判放逐,有人受鞭打,又有人被判死刑。在犹太人中,做假见证的人是根据谎言对他人伤害的程度相应地受惩罚的(申19:18—21);有的国家以大羞辱惩罚谎言;有的国家以吊死为惩罚;还有些国家判处钉十字架之刑。所有国家的法律都以死刑惩罚杀人罪,只是采用不同的死刑。有的国家严厉地惩罚奸淫罪,还有一些国家对这罪的惩罚比较轻。然而在彼此的差别当中,我们能看出各国的目的都是一致的。所有国家同声惩罚神永恒的律法所咒诅的罪,即杀人、偷盗、奸淫,以及假见证,只是他们惩罚的方式不同。国家与国家在惩罚上一致,既不必要,也不妥当。有一些国家除非严厉和残忍地惩罚凶手,否则必定因杀人案以及抢劫很快就毁灭了。不同时代也需要不同严厉程度的惩罚方式。当某一个国家出现骚乱时,产生的情况,必须用新的法律来纠正。在战争时,若非国家更为严厉地执行自己的法律,有的国家过不久就会消失。在饥荒或虫害当中,除非国家在某些方面更为严厉地禁止它的百姓,否则一切都会毁坏了。有的国家倾向于犯某种特殊的罪,除非严厉地处罚那罪,必定因这罪而受毁灭。若有人反对这不同的执行方式,不过表示他对公共的福祉心怀恶意和憎恶。因为这不同的执行方式不过是保守人遵守神的律法的极为恰当的方式。

有人说神借摩西所颁布的律法,若因新的律法而被取消,是羞辱神的律法。然而这是完全无知的说法。因为有时候其他的法律更被看重,并不是因为纯粹与摩西的律法互相比较,而是因为时代、地方或国家的缘故而更被看重。或有时候摩西的律法被取消,是因为神本来无意要为我们的这时代颁布那律法。当主借摩西的手颁布律法时,他并不是要犹太人把这律法传遍天下;神特别看顾、保护和保守以色列人,也乐于做他们的立法者;既然神是有智慧的立法者,他在为以色列国颁布律法时就有特别的考虑。

17.基督徒被准许利用法庭,却必须弃绝一切的恨恶和报仇

我们现在要更详细地讨论以上所说的,即法律、判决以及官员对于基督徒的共同体有何益处。我们另外还要考虑一个问题:各国民当顺服他的官员到怎样的程度?对许多信徒而言,官员的职分无关紧要,因他们无法在属灵的事上恳求他们的帮助,因为神禁止他们报复别人,上法庭诉讼或诉诸法律。然而,保罗相反地教导做官的是神的用人,是与我们有益的(罗13:4)。保罗的教导是:做官的是神为我们设立的,好保护我们,免得我们因恶人的罪受害。神希望我们能平安无事地度日(提前2:2)。然而,若非我们能享受神设立做官的人给我们的保护,神的这安排是徒然的,这就证明我们能求告或诉诸政府而不陷入不敬虔。

然而,我在这事上必须面对两种不同的人。有许多人心急火燎地想要争讼,不闹到与别人争吵的地步便不罢休。这种人抱着苦毒和怀恨的心控告人,他们疯狂地想要报复和伤害自己的仇敌,并且执拗地坚持,直至他们的仇敌被最终消灭为止。同时为避免被认为是做错事,他们以法律的程序来为自己的败坏行为辩护。即使我们被允许与弟兄上法庭,神仍不允许我们恨恶他,疯狂地想要伤害对方,或不断地烦扰他。

18.基督徒打官司的动机

所以我们应当明白,若我们的方式是正当的,打官司是神所允许的。不管是原告或被告,打官司是合理的。被告要在决定的日期出席,并毫无恶意地尽量为自己辩护,只要他所维护的是根据法律属于他的东西。另一方面,若原告认为他受到不公正的压迫,或他的财产受到亏损,他可以寻求法官的保护,陈述他的案情,并要求公正的判决。但原告要远离一切害人或报复人的私欲,他也必须弃绝一切的恶毒和仇恨,以及好争竞的心。他应当宁愿受损或受害,也不要在心里恨恶他的仇敌。另一方面,当人的心充满恶意、嫉妒、怒气、复仇,以及争竞,甚至他们几乎都没有爱心了时,即便是最合理的上诉都是邪恶的。这必须被当作所有基督徒的原则:不管他的诉讼有多合理,除非他能够以爱和好意待他的仇敌,仿佛这案子已经以友善的方式解决一样,否则基督徒打官司就是在犯罪。也许有人愿意在此插嘴说,这样的节制极为罕见,要能发现一例简直是奇迹。我的确承认,在这时代,正直的诉讼当事人非常少见,但官司过程若能脱离邪恶的干扰,仍是善良和纯洁的事。且当我们听说法官的帮助是神所赏赐我们的神圣恩赐时,我们就更当谨慎,免得自己的错误败坏了神的恩赐。

19.反对打官司是不对的

至于那些严厉斥责一切官司的人,他们要明白自己所弃绝的是神圣洁的条例,也是在弃绝在洁净的人为洁净的某种恩赐(多1:15)。也许他们想要指控保罗犯某种羞耻的罪,因为他一方面反驳、指控他人的毁谤,另一方面揭露了他们的诡计和恶毒(徒24:12及以下)。除此之外,保罗同样也为自己的利益,利用他的罗马公民权(徒16:37,22:1、25),在他需要的时候因另外的法官对他不公正就向凯撒上诉(徒 25:10—11)。

这与神禁止众信徒为自己伸冤毫无冲突(利19:18;太5:39;申32:35;罗12:19)。在打官司时,除非人以单纯的心将自己的案件交托在法官的手中,并向他求保护,否则他打官司是不正直的;他也一点都不可想要以恶报恶(罗12:17),因为这就是报复的心。若原告打官司的原因,是因为被告犯了某种应当被判死刑的罪,原告不可在上法庭时对被告抱着任何私人报复的心,而要单单怀着拦阻暴力的人危害社会的心。因我们若远离报复的心,就不会违背圣经不可报复的吩咐。

然而,还有一些人反对说:圣经不但禁止我们报复,同样也吩咐我们要等候主,因主应许报应压制和恶待我们的人(罗12:19);然而那些向法官求帮助的人,不管是为自己还是为别人的缘故,将会亲自受到天上保护者的报应。绝不是的!因为我们要明白法官的报应不是出于人,乃是出于神,神只不过利用人使我们获益(罗13:4)。

20.基督徒忍受羞辱,但以慈爱和公平的心为社会的益处辩护

我们利用法庭也不会违背基督的另一句话,即“不要与恶人作对。有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打;有人想要告你,要拿你的里衣,连外衣也由他拿去”(太5:39—40)。基督的确希望他的百姓远离任何报复的私欲,他甚至要我们宁愿受双倍的损害,也不要为自己报复。我们的教导并没有引导人离弃这种忍耐。因为基督徒的确应该习惯忍受恶人的毁谤、伤害、恶毒、诡诈以及嘲笑。他们不但要忍受,甚至也要忍耐这些恶行。换言之,他们应当保持某种属灵的风度,甚至在被得罪之后,立刻就有心理准备再一次被得罪,他们要提醒自己这辈子必须不断地背十字架。他们同时也要善待恨恶他们的人,并祝福一切咒诅他们的人(路6:28;太5:44),也要(而且这是他们唯一的胜利)尽量以善胜恶(罗12:21)。若怀着这样的心态,他们就不至于以牙还牙、以眼还眼,虽然法利赛人教导他们的门徒这样报复别人。在基督的教导下,他们会学习忍受身体的伤害,并忍受自己的财产恶劣地被抢夺,且他们也要学习有心理准备,一旦这样的事情发生,立刻就原谅仇敌(太5:38及以下)。

但这种自我节制和公平的心态不会拦阻他们寻求官员的帮助来保护自己的财产,虽然他们同时抱着对仇敌的友善,他们也会热烈寻求社会的益处,坚持暴力的罪人受处罚,因他们知道那人非死不能改变。奥古斯丁极为妥当地解释所有这一类的命令。义人和敬虔的人应当忍耐那些他希望成为善人之人的恶毒,好增加善人的人数;他不希望自己像他们一样行恶而增加恶人的人数。其次,这些命令多半关乎基督徒内心的准备,而不是外在的行为,好让我们能够保持心里的忍耐,以及对他人的好意,并同时公开行一些能够帮助我们所希望变好之人的好事。

21.保罗斥责打官司的心态,却不斥责打官司本身

一般人的反对——保罗禁止一切的官司——也是错的(林前6:5—8)。保罗在这经文中,清楚地表示当时的哥林多教会过于激烈地打官司,甚至连不敬虔的人也因此嘲笑和毁谤基督的福音,以及他们所宣称的整个基督教信仰。保罗首先斥责他们,因他们毫不节制地争吵,叫基督的福音蒙羞。其次,他也斥责他们弟兄与弟兄之间的纷争,因他们不但没有忍耐别人对他们的冒犯,反而彼此觊觎对方的财产,并毫无理由地彼此攻击和相互伤害。因此,保罗所责备的是那疯狂打官司的私欲,并不是打官司本身。

他责备他们说:基督徒应当宁愿受损,也不要为了保护自己的财产而纷争。c换言之,他们每次一吃亏,就立刻为了小事情上法庭,这表明他们太容易发怒而不够有耐心。基督徒所应当保持的心态是:宁愿自己受损,也不要上法庭,因为人在打官司时很难不被刺激而恨恶对方。但当一个基督徒能够保护自己的财产(因为失去这财产对他是很大的损失)而同时不失去他对别人的爱,他打官司并没有违背保罗的这吩咐。总而言之,就如我们以上所说,爱是对每个人最好的忠告。我们所行的若没有爱,我们所争辩的若越过了爱的范围,毋庸置疑,都是不正当以及邪恶的行为。

连不公正的统治者都需要顺服和尊重(22—29)

22.尊敬

国民对官员最主要的本分,是要大大地尊敬他们的职分,因为这职分是神亲自交付他们的,我们因此当尊敬他们为神的使者和代表。某些人很尊敬地顺服他们的官员,希望有他们所能顺服的人在他们之上,因他们知道这对社会有很大的益处,然而他们却视官员为某种非有不可的恶。但彼得对我们的要求不止这样,因他吩咐我们当尊敬君王(彼前2:17);所罗门同样教导我们当敬畏耶和华与君王(箴24:21)。因彼得所记载的“尊敬”一词,包括某种真诚与坦白的看法。且所罗门既将君王与神连在一起,就表示将一种神圣的尊敬和尊严归于君王。我们也应当指出保罗众所周知的另一句话:“我们必须顺服,不但是因为刑罚,也是因为良心。”(罗13:5,参阅Vg.)他的意思是说:臣民不应该因对君王和治理者的惧怕而顺服他们(就如他们当然会顺服带武器的仇敌,因为若抵抗他就必定立刻受报应),因为当他们顺服君王时,他们就在顺服神,因为治理者的权柄来自神。

我所探讨的不是那些人本身,仿佛某种有尊严的面具能够掩盖他们的愚昧、懒惰、残暴、不道德的恶行一样,从而要求把对美德的称赞献给邪恶,我说的是这职分本身配得我们的尊荣和敬重。所以无论是谁来做治理者,只因他们的地位本身,就应该尊敬他们。

23.顺服

我们以此得出结论:国民既因尊敬自己的官员,就当证明自己对他们的顺服。也许是借着顺服他们的命令、纳税、当任公职、服兵役,或执行官员对自己的其他命令。保罗说:“在上有权柄的,人人当顺服他……抗拒掌权的就是抗拒神的命。”(罗13:1—2,Vg.)他对提多说:“你要提醒众人,叫他们顺服做官的、掌权的,遵他的命,预备行各样的善事。”(多3:1,参阅Vg.)彼得也同样说:“你们为主的缘故,要顺服人的一切制度”(或我的翻译是“命令”)、“a或是在上的君王,或是君王所派、罚恶赏善的臣宰”(彼前2:13—14)。那么,为了证明他们的顺服是真诚和衷心的,而不是假冒为善的,保罗接下来吩咐他们要在祷告中,将在他们上面的掌权者交托神,求告神保护他们,并叫他们兴旺。保罗说:“我劝你……要为万人恳求、祷告、代求、祝谢,为君王和一切在位的,也该如此,使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。”(提前2:1—2,参阅Vg.)

我们在此不要自欺,因当我们抵抗做官的人时,我们同时也在抵抗神。虽然(从人的观点来看)我们能藐视不带枪的官员而不受处罚,但神却准备严厉地报应这对他自己的藐视。

此外,我也将老百姓在公众领域自我节制的本分包括在这顺服之下,因这能防止他干涉官员的职分,或在任何方面干扰政治家。若任何公共的规条需要更改,他们不可暴动或自己动手,反而要约束自己。他们应当把这一切的事交托在做官的人手中,因这职分是神赐给他的。我的意思是他们不可在吩咐之外自行其是。因当做官的人吩咐时,老百姓才有权利行使。谋士常常被称为君王的耳朵和眼睛,照样我们可以很合理地将他所吩咐行事的人称为君王的手。

24.我们也应当顺服不公义的官员

我们在此所描述的既然是国家的领导者,有时他被恰当地称为一国之父,诗人甚至描述他为百姓的牧人、平安的保佑者、公义的保护者,以及无罪之人的辩护者,反对这种权威的人应当被视为疯子。

然而,在几乎每一个时代中,某些君王在他们所应当谨慎的事上,却粗心大意,并放纵自己的惰性。另外,还有一些统治者自私地出卖法律、特权、判决以及人情。还有一些统治者贪污百姓的金钱,且之后奢侈地浪费在疯狂的赠予之上。也有一些统治者简直像强盗抢夺人的房屋,强暴未婚和已婚的妇女,残杀无辜之人。

因此,说服一些人他们应当将这种统治者视为君王,并因此尽量顺服他们,是非常困难的事。因为一般人在这样严重的侮辱和大罪(与官员,甚至人的职分完全不相称)之下,完全看不到官员所应当彰显的神的形象;他们完全看不出来这人是神的使者,被指派是为了赏善罚恶(参阅彼前2:14,Vg.)。但他们这样做等于不承认圣经交付这人的尊严和权柄。其实,自古以来痛恨暴君,敬爱明君就是人之常情。

25.邪恶的统治者是神的审判

然而,只要我们仰望神的话语,我们就能更清楚地明白这件事。因圣经教导我们:不但要顺服那些正直和忠心履行职分之君王的权柄,圣经甚至教导我们:要顺服一切在我们之上统治我们之人的权柄,不管他们用怎样的手段获得这权柄,即使他们根本没有履行君王的职分。因为虽然主向我们见证君王的职分是他善待人的最高恩赐,负责保守百姓的安全,虽然神限制统治者在我们身上的统治范围,但主同时宣告不管他们是谁,他们的权柄完全来自神。事实上,神告诉我们:那些为国家的益处统治我们的人,就是神善待我们的证据;圣经接着说:那些不公正和无能地统治我们的人,是神亲自兴起为了惩罚百姓的恶行;圣经也记载:所有的统治者都带有圣洁的威严,因为神赏赐他统治的权柄。

在我继续教导之前,我首先要充分地证明这个事实。然而,我们无须花费许多的时间,证明邪恶的君王是主向世人所发的怒气(约34:30,Vg.;何13:11;赛3:4,10:5;申28:29),因我认为这点没有人会不同意;然而,抢夺我们财产的强盗、污秽我们床的奸夫和企图杀害我们的凶手同样也在神的手中,因为圣经教导我们:这一切的灾难都是神的咒诅。

然而,我们在此要暂停一下,好证明这事实,这是人不容易相信的事。即使一个人非常邪恶,完全不配得我们的尊荣,但只要他拥有公共权力,他便拥有主借他的话语所赐给施行他公义和审判的仆人的尊贵、神圣的权柄。因此,就公共的顺服而论,这统治者的臣民应当尊敬他,就如尊敬最善良的君王一样。

26.圣经要求我们顺服邪恶的君王

首先,我要在此劝读者们留意和考虑圣经极为理智且经常吩咐我们记念的神的护理,特别是神照自己的美意为我们安排王国,并选召君王。但以理记载:“耶和华改变时候、日期、废王、立王”(但2:21、37),“好叫世人知道至高者在人的国中掌权,要将国赐与谁就赐予谁”(但4:17,参阅4:14,Vg.)。虽然这是圣经到处可见的教导,然而却是但以理特别强调的真理。尼布甲尼撒王是怎样的君王是众所周知的。他打败了耶路撒冷,并侵略和毁坏其他的国家。然而在《以西结书》中,耶和华宣告他因这君王对其他国家的毁灭,以埃及地奖赏他(结 29:19—20)。但以理对他说:“王啊,你是诸王之王,天上的神已将国度、权柄、能力、尊荣都赐给你。凡世人所住之地的走兽,并天空的飞鸟,他都交付你手,使你掌管这一切。”(但2:37—38,参阅Vg.)但以理也对尼布甲尼撒的儿子伯沙撒王说:“至高的神曾将国力、大权、荣耀、威严赐与你父尼布甲尼撒;因神所赐他的大权,各方、各国、各族的人都在他面前战兢恐惧。”(但5:18—19,参阅Vg.)当我们听说君王是神自己所立定的,我们就要立刻提醒自己:神给我们尊荣和尊敬君王的吩咐;这样我们就能毫不犹豫地接受最邪恶的暴君正在神所指定他的岗位上。撒母耳警告以色列人,他们将忍受自己的王对他们众多的伤害,而说:“管辖你们的王必这样行:他必派你们的儿子为他赶车、跟马,奔走在车前;又派他们做千夫长、五十夫长,为他耕种田地,收割庄稼,打造军器和车上的器械;必取你们的女儿为他制造香膏,做饭烤饼;也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园,赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的,他必取十分之一给他的太监和臣仆;又必取你们的仆人婢女、健壮的少年人和你们的驴,供他的差役。你们的羊群,他必取十分之一,你们也必作他的仆人。”(撒上8:11—17)当然,这不是君王合乎律法的权利,因为神的律法吩咐他们要自我节制(申17:16及以下)。然而,对百姓而言,这被称为公正,因为他们必须遵守,神也不允许他们抗议。就如撒母耳对他们说:你们的君王将会嚣张到难以忍受的地步,然而神不允许你们抵抗;神只允许你们遵守他们的命令,并听从他们的话。

27.《耶利米书》27章中关于尼布甲尼撒王的记载

在《耶利米书》中有一处特别有趣的经文。这经文虽然很长,却仍值得我们引用,因它非常清晰地界定了这个问题:“我用大能和伸出来的膀臂,创造大地和地上的人民、牲畜,我看给谁相宜,就把地给谁。现在我将这些地都交给我仆人巴比伦王尼布甲尼撒的手……列国都必服侍他和他的儿孙,直到他本国遭报的日期来到……无论哪一邦哪一国,不肯服侍这巴比伦王尼布甲尼撒,也不把颈项放在巴比伦王的轭下,我必用刀剑、饥荒、瘟疫刑罚那邦……只管服侍巴比伦王,便得存活。”(耶27:5—8、17,参阅Vg.)可见神喜悦以色列人完全顺服那可憎恶、残忍的暴君,单单因为他是王。他之所以被立为王并带有君王的权威,完全是出于神的预旨,因此,以色列人不可违背他。只要我们不断地留意这事实,甚至摆在自己的眼前,既然连最无用的君王都是神以同样的预旨所立定,且这预旨赏赐他们权威,我们就能抵挡一切反抗的思想,并不再认为我们应当照君王的行为对待他,或以为我们若全心全意地顺服一位不称职的君王,就非常不公平。

28.圣经对君王神圣性的一般见证

若有人反对说这命令是神专门给以色列人的,这样的反对是虚妄的。因为圣经记载这吩咐所根据的原则是,耶和华说:“我将这些地都交给我仆人尼布甲尼撒的手”(耶27:6,参阅Vg.)、“因此服侍巴比伦王便得存活”(耶27:17,参阅Vg.)。我们不可怀疑自己应当服侍神所立为王的人,且主一旦兴起任何人成为君王时,他宣告这人做王是根据他的美意。圣经有许多一般的见证能证明这一点。所罗门王在《箴言》中这样说:“邦国因有罪过,君王就多。”(箴28:2 p.)《约伯记》在12章中也记载:“他放松君王的绑,又用带子捆他们的腰。”(伯12:18)我们若相信这教导,就必定侍奉他以得存活。

在《耶利米书》中,耶和华又命令他的百姓寻求巴比伦的和睦,因为他们被掳到那里去。神也吩咐他们要为巴比伦求告他,因为巴比伦的和平就是他们的和平(耶29:7)。以色列人一切的财产被抢夺,他们从自己的家里面被赶出去,并被掳到国外去,落入极其可悲的捆绑中,而神居然吩咐他们要为那掳掠他们的国家的和平代祷。这吩咐与其他为逼迫我们的人代祷的经文不同(参阅太5:44)。神在此吩咐他们的目的,是要那君王的国在和平中蒙保守,好让他们能够在其统治之下兴旺。同样地,虽然大卫已经蒙神呼召做王,并被神圣洁的油所膏,然而当扫罗不公义地逼迫他时,他仍怀着对他仇敌的敬畏,因神立扫罗做王的尊荣将他分别为圣。大卫说:“我的主乃是耶和华的受膏者,我在耶和华面前万不敢伸手害他,因他是耶和华的受膏者”(撒上24:6,参阅Vg.)、“我却爱惜你,说:‘我不敢伸手害我的主,因为他是耶和华的受膏者’”(撒上24:10,参阅Vg.)、“有谁伸手害耶和华的受膏者而无罪呢?……我指着永生的耶和华起誓,他或被耶和华击打,或是死期到了,或是出战阵亡。我在耶和华面前万不敢伸手害耶和华的受膏者”(撒上26:9—11,参阅Vg.)。

29.不是国民,乃是神要为公义伸冤

我们应当高度地尊敬一切的统治者,甚至对他们怀敬虔的心,不管他们的人格如何。所以我再三地说:我们应当学习不看人本身,而要接受,他们照神的美意,带有神所刻在他们身上的某种不可玷污的威严。

然而(你或许会说),统治者照样也应当对他们的国民负责。我早已承认这一点,但你若以此推论你只负责服侍公正的统治者,这是很愚昧的想法。因为丈夫对妻子有责任,父母对儿女有责任,且这责任是相互的。假设父母和丈夫不尽本分。假设父母对自己的儿女严厉到叫他们厌倦至极,虽然圣经吩咐他们不可惹儿女的气(弗6:4)。或假设丈夫可恶地利用自己的妻子,虽然神吩咐他们要爱妻子(弗5:25),且因她们是软弱的器皿爱惜她们(彼前3:7)。难道儿女因此能减少他们对父母的顺服,或妻子减少她们对丈夫的顺服吗?不,他们反而仍应当顺服在他们之上邪恶和不忠心的人。

事实上,我们都要尽量拒绝“看那悬挂在脖子上的皮包”,即我们不可究查别人是否尽到自己的本分,我们每一个人反而应当专心尽自己的本分,在别人权柄之下的人特别应当如此。因此,若暴力的君王残忍地折磨我们,或若贪心、放荡的君王抢夺我们的财产,懒惰的君王完全忽略我们的需要,甚至若不敬虔和亵渎的统治者因我们的敬虔逼迫我们,我们首先要想到自己的罪行,因主无疑以这样的打击管教我们(参阅但9:7)。e这样,谦卑会使我们不致失去耐性。b我们也要同时提醒自己,不是由我们来纠正这些邪恶;剩下我们能做的只是求告主的帮助,因为王的心以及国家的一切变化都在耶和华手中(箴21:1 p.),“神站在有权力者的会中,在诸神中行审判”(诗82:1 p.)。一切拒绝以嘴亲受膏者的君王和审判官都将灭亡(诗2:10—11)。那些设立不义之律例,想借此欺压穷乏人、夺去神的民中困苦人的权利,使寡妇当了他们掳物,使孤儿当了他们的掠物,这些统治者的结局也将如此(赛10:1—2,参阅Vg.)。

立法院的官员应该限制君王的专制;对神的顺服高于一切(30—31)

30.神有时借着不经意的人干涉

这就彰显神的良善、大能以及护理。因神有时在他的仆人中兴起人,并吩咐他们处罚那邪恶的政府,使原先受到不公正压迫的百姓脱离可怕的患难。神有时照自己的美意利用人的怒气释放他的子民,虽然这些人本来有不同的意图和计划。神借着摩西救以色列人脱离法老的专制(出3:7—10);也借着俄陀聂救他们脱离叙利亚之王古珊的手(士3:9);也借其他的君王或士师救他们脱离古时候的奴役。神利用埃及人除掉推罗人的傲慢,利用亚述人除掉埃及人的悖逆,利用迦勒底人平息亚述人的怒气;且在古列王击败了玛代人之后,利用玛代人和波斯人叫巴比伦的骄傲降卑。神有时利用亚述人,有时又利用巴比伦人,除去犹大和以色列王忘恩负义和亵渎的悖逆,虽然不是每一次都用同样的方式。

第一种神的仆人既因以神合乎真道的呼召被差派与那些君王作战并打败他们,就没有违背神所设立的君王之威严;他们出于天上的权柄,以更大的权柄胜过更小的权柄,就如君王惩罚他们的臣民合乎真道一样。然而第二种人,虽然神随意控制他们的脚步,并叫他们毫不知觉地施行他的美意,在自己的心里所想的却尽是作恶。

31.根据宪法为百姓的自由辩护

然而,不管我们如何看待这些人的恶行本身,神仍然借着他们破坏傲慢君王流人血的权杖,而推翻邪恶到极处的政府,为了成就他的美意,君王因此要聆听而战兢。

但我们同时要谨慎,免得藐视做官之人的权威,因他们充满神借极为严肃的命令所立定的威严,即使担任君王职分的人极为不配,甚至借自己的恶行极力叫自己的职分受玷污。既然纠正君王毫不节制的专制是在主的手中,那么我们千万不可以为神将这责任交付我们,因他给我们的唯一吩咐是要顺服和忍受。

我现在说的是私人。若有百姓挑选为了约束君王之专制的官员(如在古时候,五长官当选为了约束斯巴达王,或在罗马百姓的法院负责约束执政官,或市区行政长官负责约束雅典人元老院的权威;或在我们的时代,召开议会时在各领域发挥作用的三级会议),我不但没有禁止他们照自己的职分反抗君王暴力、放荡的行为,我反而说他们对这些残忍压迫穷困百姓的君王睁一只眼、闭一只眼,这种懦弱的行为简直是邪恶的背叛,因他们不忠心地出卖百姓的自由,而且他们知道保护这自由是神所交付他们的职分。

32.我们不可因顺服人而不顺服神

然而,虽然我们已证明对统治者的顺服完全合乎真道,但我们总要留意这例外,甚至强调这例外,即顺服不可叫我们离弃我们对神自己的顺服,因为所有君王的一切计划、命令,都伏在神的旨意之下;以及他们的权威,都伏在神的权柄底下。而我们若单为满足人而激怒神,这是非常荒谬的事,因为我们是为神的缘故顺服他们!主才是万王之王,每当他张开他圣洁的口说话时,我们要在众人的权威之上听从他;在神的权威底下,我们服从在我们身上一切的权柄,但只在神里面服从他们。他们若吩咐任何违背神的事,我们要轻视这吩咐,且在这情况下,不可因他们做官的权威感到恐惧,因当我们将这权威视为伏在神至高的权柄底下,我们就并没有损害它。e根据这原则,虽然但以理拒绝顺服君王不敬虔的命令,却说自己在王面前没有行过亏损的事(但6:22—23,Vg.)。因为君王超越了范围,这样不仅冒犯人,也在神面前硬着颈项,等于是废除了他自己的权力。相反地,以色列人被斥责,因他们纯粹顺服君王邪恶的命令(何5:13)。当耶罗波安造了金牛犊时,以色列人离弃了神的圣殿,并开始崇拜新的偶像为了讨好他(王上12:30)。他们的子孙一样轻率地顺服了他们君王的命令。先知严厉地责备以色列人,因他们遵守了君王的律例(何5:11)。他们这假冒为善的谦虚一点都不值得称赞,因为这些在宫廷里溜须拍马的人借此掩饰自己,欺哄单纯的人。他们虚伪地说:在任何方面不遵守君王就不合乎真道。仿佛神将自己的权柄交付给人,叫他们如神一样统治全人类!或仿佛将地上的权柄伏在将这权柄交付人的主宰手中,就是贬低这权柄似的,虽然就连天上的使者都以战兢的心求告神!a我知道我们若对神保持这样忠心的心态,会经常面临极大的危险,因为君王非常恼火任何人对他们的违背。所罗门说:“王的震怒如杀人的使者。”(箴16:14)但既然天国的使者彼得大声宣告说:“顺从神,不顺从人,是应当的”(徒5:29),我们就要使这想法成为我们的安慰,即我们宁愿受任何的苦难,也不要离开敬虔的道路,即献上主所要求我们的顺服。为了激励我们,免得我们灰心丧胆,保罗说:“你们是重价买来的,不要作人的奴仆。”(林前7:23)因此,我们岂可屈服于邪恶之人的命令。

颂赞归于神!——《基督教要义》

第十九章 被误称为圣礼的五种仪式;其错谬及真实性质

五种被视为圣礼的仪式,没有圣经根据,也没有古代教会的先例(1—3)

1.问题不在乎用“圣礼”这一词

我们以上对圣礼的教导,应当足以说服一切冷静和有受教之心的人,不可放纵自己的好奇心,或不顾圣经的教导,接受除了主所设立的两个圣礼之外任何其他的圣礼。然而,七个不同的圣礼几乎成了人人谈论的普遍观念,充斥在所有的学校和讲道中。这观念根深蒂固,今天仍无法从人的心里根除。因此,我决定个别以及详细地查考其他五种被视为主亲自设立的圣礼。我打算撕裂这些仪式在上面披戴的一切伪装,好叫单纯的人都能够看清它们的真面目,并明白它们到如今被视为圣礼是完全错误的。

首先c,我愿意向一切敬虔的人声明:我愿意这样争辩并不出于自己好争吵的心,我有充足的理由攻击教会对圣礼的滥用。我知道基督徒是万事之主人,这万事也包括言语在内。因此,他们可以随意运用言语在他们所选择的事上,只要他们保持敬虔的心态,尽管他们在说话当中可能有某种程度的语病。这一切我都承认,虽然言语依从现实比现实依从言语好得多。然而“圣礼”一词的情况不同,因为那些主张教会有七种圣礼的人,同样也主张这七种圣礼都是对那看不见的恩典的可见象征;他们也相信这些圣礼都是圣灵的器皿,他所用来赐人公义并使他们蒙恩的工具。

事实上,《四部语录》的作者都否认在摩西律法中的圣礼应当被称为圣礼,因为那些圣礼当时没有赏赐人它们所预表的事。那么,请问,难道我们能够忍受主亲口分别为圣并以极美的应许装饰的这些象征,反而不被我们视为圣礼;而我们居然同时将圣礼的尊荣归在人自己所捏造,或至少不来自神之吩咐的仪式上吗?所以,他们要么改变这词的定义,要么不再使用它在这些仪式上,因为他们这样使用会使人产生错谬的观念。他们主张临终抹油礼是看不见的恩典的象征和起因,因为它是圣礼。我们既然完全不能接受他们的推论,就必须公开地质疑他们将圣礼一词运用在这个仪式上,这样我们便不容这类错误的发生。此外,他们称之为圣礼的理由是这仪式包括外在的象征和言语。但这仪式若不是神的吩咐也不带神的应许,我们唯一的选择不就是反对吗?

2.唯有神自己才能设立圣礼

我深信我们在这里所争辩的不是言辞。我们的争议是必要的,在乎这言辞所代表的真理。因此,a我们必须坚持前面已无可辩驳地证明了的事,即设立圣礼的决定完全在神的手中。事实上,圣礼借着神完全、可靠的应许,是要鼓励和安慰信徒的良心,然而这完全在人的能力之外。我们应当将圣礼视为神对我们美意的见证,然而人,甚至天使都不能做这见证,因为他们都不是神的谋士(赛40:13;罗11:34)。因此,是神自己以他当有的权威,借着他的话语向我们见证关于他自己的事。圣礼是印记,是神的盟约或应许的印记,但神的盟约不可用物质或地上的东西做印记,除非神借着他的权能如此决定和设立。所以人不能设立圣礼,因为人没有能力把神如此伟大的奥秘,隐藏在这么卑微的东西底下。奥古斯丁很妙地说:有了神的话语,圣礼才成为圣礼。

此外,我们若对圣礼和其他的仪式做区分,这会大大地帮助我们,不然我们将会落入许多谬论里去。a使徒们屈膝祷告(徒7:60,9:40,20:36,21:5,26:14),因此没有圣礼我们便不屈膝。据说门徒向着东边祷告,那么往东边祷告也应该是一种圣礼。保罗希望我们举起圣洁的手,随处祷告(提前2:8),而且在古时候,敬虔的人经常举手祷告(诗63:4,88:9,141:2,143:6),所以我们应该把举手祷告当作另一种圣礼。到最后,圣徒一切的手势将成为圣礼。我这样说是因为这种想法与我们的主题有密切关系。

3.古代的教会根本没有七种圣礼

他们若想用古代教会的权威压制我们,这简直是欺哄。因为没有任何其他的教会作家们用“七”这个字形容圣礼。我们也不确定这个数字是什么时候混进来的。我承认他们有时相当自由地使用“圣礼”一词,但他们的意思是什么呢?他们用圣礼代表一切外在的仪式,以及一切敬虔的行动。然而,当他们谈到向我们见证神恩典的象征时,他们只提到这两个,即洗礼和圣餐。

我在此引用奥古斯丁的几句话做见证,免得有人认为这是我毫无根据的说法。他对雅努雅流(Januarius)说过:“首先,我要你明白我这一次讨论的重点是什么,就是我们的主基督(就如他在《马太福音》中亲自说的)将容易的轭以及轻省的担子放在我们的肩膀上(太11:29—31)。因此,基督用稀少的圣礼叫他新造的人合而为一。且这些圣礼不难守,也有深奥的意义。这些圣礼是以三位一体的名义分别为圣的洗礼,以及领受主的身体和血的圣餐,以及其他圣经所教导的圣礼。”他在他的作品《论基督教教义》(On Christian Doctrine)中说:“自从主复活以来,主自己和使徒教导设立了几个象征而不是很多个,这些象征不难守,有深奥的意义,也要求我们圣洁地遵守。这些圣礼是洗礼和记念主的身体和血的圣餐。”么他为何连提都没有提到“七”这圣洁的数字呢?若当时的教会已经设立了七种圣礼,难道他不会提到这件事吗?特别是他比一般人更喜欢提到数字的意义。事实上,他之所以提到洗礼和圣餐,却没有指出其他的仪式,难道这不够充分地暗示这两个奥秘在尊严上与众不同,且其他的仪式与这两个相比算是次要的吗?所以,我说这些圣礼的博士对圣礼的立场,不但完全没有圣经根据,甚至也没有古代教会的先例,不管他们怎样夸口。然而,我们现在要开始探讨他们视为圣礼的仪式。

坚振礼不是圣礼;我们应当重新恢复先教导人才接受他为会友的习惯(4—13)

4.古代教会的习惯

在基督徒的孩子长大之后,古代的教会习惯把他们带到监督面前,好让他们尽成人受洗之前所要尽的本分。他们首先必须和其他的初信者一起上课,学习基督教信仰较深奥的教义,且当他们上完课之后,必须在监督和众会友面前告白自己的信仰,所以那些受婴儿洗礼的人,因为他们在那时候没在教会的面前告白自己的信仰,就在童年快结束的时候,被自己的父母带到监督面前考核要理问答,因为要理问答当时有固定的形式,也被普遍使用。然而,为了让这本来严肃和圣洁的习惯更严谨以及有更大的尊严,教会也加上了按手的仪式。因此,这青少年的信仰一旦被确认,接受完庄重的祝福后便离开。

古代教父常常提到这习惯。教皇利奥说:“若任何的异端分子悔改归向神,他不要重新受洗,反而要借监督按手在他身上,弥补他在受洗时所没有受到的那圣灵的大能。”也许我们的仇敌在此会吼叫说:赏赐人圣灵的仪式被称为圣礼是极为妥当的事。然而,利奥自己在别处解释他说的这句话的意思:“不要让在异端中受洗的人重新施洗,反而要奉圣灵的名按手在他身上,好确认他的信仰,因为他只领受了洗礼的形式而没有成圣。”耶柔米在反对路西弗派(Luciferians)的时候,也有同样的教导。虽然我不否认耶柔米说这仪式是使徒所传下来的在某种程度上是错误的,然而他根本不像这些人那么愚昧。且他解释自己的话,说这祝福之所以唯独交给监督,是为了尊荣监督的职分,而不是因为这是律法上的需要。所以,他热烈地赞成按手的仪式,因为它纯粹是一种祝福形式,也希望我们现今重新使用这仪式,只要我们保持它的纯洁性。

5.坚振礼最后的发展和天主教对这仪式的教导

然而,在之后的时代,教会几乎抹去了这仪式的本意,并设立了某种虚假的坚振礼,而称之为神的圣礼。

他们错误地教导坚振礼的大能赏赐人圣灵,好增加他们的恩典,因为神在他们受洗时,为了使他们成为无罪,赏赐他们圣灵;他们也说坚振礼坚固那些借洗礼重生的人为主作战。这坚振礼也包括膏抹和宣告:“我奉父、子、圣灵的名,用圣洁十字架的记号,把你分别为圣,并用救恩的圣油给你坚信。”仪式美丽动人!然而在这仪式中,哪里有神的道?因为圣灵的同在完全来自真道。他们没有一句圣经的根据。那么他们如何使我们确信他们的圣油是圣灵的器具呢?我们所看到的不过是恶心和油腻的抹油而已。奥古斯丁说:“象征加上神的道,它就变成了圣礼。”那么,他们若要我们在油中看到除了油之外的其他东西,就必须给我们看神的真道。但他们若表明他们是圣礼的执事,我们就不再与他们争辩。做圣礼执事的第一个原则是:不可在吩咐之外行任何事。那么,只要他们找出主对这仪式的吩咐,我就立刻闭口不言。但他们若没有神的吩咐,他们这亵渎的任意妄为是无可推诿的。主也在同样的意义上问法利赛人:约翰的洗礼是从天上来还是从人间来?他们若回答:“从人间来”,这就证明他的洗礼是虚无的;他们若说:“从天上来”,他们就必须相信约翰的教导。所以,为了避免过分诽谤施洗约翰,他们不敢承认他的洗礼从人间来(太21:25—27)。由此可见,如果坚振礼出自人,就是虚无的;相反地,我们的敌人若想说服我们它从天上来,他们就要证明。

6.诉诸使徒的按手,是站不住脚的

其实,他们企图利用使徒的榜样为自己辩护,因为他们说:使徒没有任何轻率的行为。是的!他们若效法使徒的榜样,我们也不会责备他们。然而使徒们做了些什么呢?路加在《使徒行传》中告诉我们:当正在耶路撒冷的使徒听见撒玛利亚人领受了神的道时,他们就差派彼得和约翰到他们那里去;这两个使徒为他们祷告,要叫他们受圣灵。因为圣灵还没有降在他们其中一个人身上,他们只奉主耶稣的名受了洗。于是使徒按手在他们头上,他们就受了圣灵(徒8:14—17,参阅Vg.);而且路加也经常提到按手(徒6:6,8:17,13:3,19:6)。

路加告诉我们使徒做了什么,即他们忠心地服侍。主喜悦他的使徒借着按手赏赐人当时他浇灌在他百姓身上的圣灵可见的奇妙恩赐。我认为按手底下没有隐藏任何更为深奥的奥秘。我自己的解释是:使徒采用这仪式,是为了表示他们将被按手的人交托并奉献给神。

若今天教会仍有使徒的职分,那么我们也必须保持这按手的仪式。但既然神已经不再赏赐人这恩赐,那么按手有什么意义呢?的确,圣灵仍然与神的百姓同在,因他若不继续做教会的引导,教会就站立不住。教会仍有基督所设立的那永远的应许,即一切干渴的都当就近活水来(约 7:37;参阅赛55:1;约4:10;7:38)。但圣灵借按手曾经赏赐人行神迹和奇事的大能,这恩赐已经没有了;而且这恩赐只维持了一段时间,是极为恰当的计划。因为主当时喜悦用未曾听过、极为奇妙的神迹表明和彰显这新的福音传讲和新的基督国度。当主停止赏赐这些恩赐时,他没有完全弃绝他的教会,只不过在宣告他国度的卓越以及他话语的尊严已经被充分彰显出来。那么,这些假冒为善的人到底说自己在哪方面效法使徒的榜样呢?他们应该像使徒那样借按手赏赐人行神迹奇事的大能,叫圣灵的能力立刻彰显出来才对。但他们并没有这样行。那么,他们为何自夸有使徒按手的恩赐呢?因为使徒按手带来的结果与他们的截然不同。

7.用油膏抹是虚假的圣礼

这教导与教导主向他的门徒所吹的那口气(约20:22)是赐人圣灵的圣礼一样不理智。虽然主做过一次,但他并不要我们效法他的榜样而如此行。同样地,主喜悦使徒在一段时间之内,借他们的祷告赏赐人圣灵可见的恩赐。然而主不喜悦后来的人像猴子一样模仿,因为这种空洞的模仿十分拙劣,毫无益处。

然而,即使他们能证明自己的按手效法使徒的榜样(他们只有在某种邪恶的“热忱”上与使徒相似),但他们所采用的那“救恩之油”从何处而来?谁教导他们在油里面寻求救恩?谁教导他们这油有坚信的大能呢?保罗吗?因他吩咐我们不可归回小学(加4:9),且更直接禁止我们依靠这些次要的仪式?(西2:20)然而我以主的权威而不是自己的权威说:那些将油称为“救恩的油”的人是背弃在基督里的救恩;他们否定基督,也因此在神的国度里无分。因为油是为肚腹,肚腹也是为油,但神要叫这两样都废坏(参阅林前6:13)。因为这一切正在朽烂的物质与神的国度毫无关联,因主的国度是属灵、永不朽坏的国度。那么也许有人会问:“难道你用同样的准则来衡量那为我们施洗的水以及圣餐所用的饼和酒吗?”我的答复是:在神为我们设立的圣礼中,我们需要留意这两点:摆在我们面前的物质实体和借神的道印在其上的形式,因为它的一切效力都在于神的道。所以只要它们——饼、酒、水,我们在圣礼中所看见的事物——保存其实质,保罗的话永远是有效的:“食物是为肚腹,肚腹是为食物;但神要叫这两样都废坏。”(林前6:13)因为这一切都要与这世界一同废去(林前7:31)。但就这些物质被神的道圣化为圣礼而论,它们不仅没有把我们限在肉身之中,反而使我们受真正和属灵的教导。

8.坚振礼叫人轻视洗礼

但我们要更详细地查考这脂油到底喂养以及滋养多少怪物。这些膏抹者说洗礼赏赐人圣灵,使他们成为无罪,在坚信中圣灵则增加我们的恩典;也说我们在洗礼中重生得生命;且圣灵在坚信中装备我们作战。他们还无耻地说:在坚信之外,洗礼无法得以适当完成!这是可怕的邪恶!我们不是借着洗礼与基督一同归入死,在他的死里有分,好让我们在复活的形状上与他联合吗?(罗6:4—5)此外,保罗将我们在基督的死和复活上有分,解释为治死肉体和圣灵的更新,因为“我们的旧人和他同钉十字架”(罗6:6,Vg.),“叫我们一举一动有新生的样式”(罗6:4,Vg.)。难道这不是装备我们作战吗?

但他们既然认为践踏神的真道算不了什么,他们为何没有至少尊敬教会,因为他们希望在各方面被看待为服从教会的人?然而,还有什么比米利大会议(Council of Melita)的教令更有力的论据可以驳倒他们的教义呢?这教令说:“谁说神设立洗礼唯独为了人的赦罪,而不是同时为了神将要赐给我们的恩典,就让他被咒诅吧!”

然而,在我们上面所引用的经文中,路加告诉我们:那些未曾领受圣灵的人,仍是奉耶稣基督的名受洗的(徒8:16)。路加这样说并不是否认那些心里相信、口里承认基督的人被赐予圣灵的恩赐(罗10:10)。他说的是领受圣灵赐人行神迹奇事的恩赐。圣经记载使徒在五旬节时领受了圣灵(徒2:4),然而基督早就对他们说:“因为不是你们自己说的,乃是你们父的灵在你们里头说的”(太10:20,Vg.)。请一切属神的人留意撒旦在这里恶劣和危险的谎言。为了偷偷摸摸地诱惑那些不警醒的人轻视洗礼,它谎称实际在受洗中所领受的恩赐,是在坚信的仪式上所领受的。谁能否认这就是撒旦自己的教义?因为它夺去神在洗礼中所赏赐我们的应许,而将之迁移到另外的地方。我们现在已经发现他们所谓奇妙的抹油被建立在什么根基之上。圣经记载:“你们受洗归入基督的都是披戴基督了。”(加3:27)抹油者的话则是:“在洗礼中没有任何能装备我们作战的应许。”前者是真理的声音;后者必定是谬误的声音。所以,我可以对坚振礼下一个比他们到目前为止所下过更好的定义:它是对洗礼公开的践踏,并掩盖甚至废掉洗礼的目的;它是来自魔鬼的虚假应许,诱惑我们离弃神的真道。或者我们可以说坚振礼是被魔鬼的谎言所玷污的油,而且这油欺哄单纯的人,并叫他们陷入黑暗中。

9.坚振礼对救恩是必需的,这教义是胡说

此外,他们接着说:众信徒在受洗之后应当借按手领受这圣礼,好叫他们成为完整的基督徒,因为没有哪个基督徒不是在坚振礼中被监督用圣油膏抹。这是他们自己的话,然而我以为一切关于基督教的教导都在圣经里面。但我现在明白:根据他们的教导,正统信仰的形态必须在圣经之外去找。因此,神的智慧、天上的真理、基督的整个教导只不过叫人开始做基督徒,而油才使他们得以完全。这就定了使徒和许多殉道者的罪,因为他们一定没有受过油的膏抹,因为当时还没有圣油倒在他们身上,使他们在基督教一切的细节上得以完全,或者叫那些还不是基督徒的人成为基督徒。

然而,即使我自己不开口,这些人已充分地反驳他们自己了。因为在他们所有的门徒当中,百分之多少在受洗之后受膏抹呢?那么,他们为何允许这些不完全的基督徒继续在他们当中,因为他们马上就能叫他们得以完全?他们为何以这么消极的忽略,允许人忽视他们若忽视必犯大罪的事呢?如果这仪式对于救恩如此不可或缺,他们为何没有更严厉地要求呢?除非对那些受洗之后忽然去世的人,否则都应该膏抹。我的意思是:他们既然让许多人随便轻视这个仪式,就等于在默认这个仪式对他们而言,没有他们所说的那么重要。

10.天主教徒看重坚振礼胜过洗礼

最后,他们主张这圣洁的膏抹应当比洗礼更受人的重视,因为居高位的神职人员才能施行这仪式,然而,所有的神甫都能施行洗礼。这些热爱自己的发明,因此极为大意地藐视神圣洁圣礼的人,难道他们不是发疯了吗?亵渎的嘴唇啊!难道你竟敢以单单被你的恶臭气息所污染的油来对抗基督的圣礼,并被你含糊不清的话所迷惑,将油与被神的道所圣化的水相比?你的胆大妄为不止于此,你甚至更喜欢它!这就是那所谓神圣宗座的回答,那所谓来自使徒之三角台的神谕。

然而,之后有一些人开始把这疯狂的谬论说得更为温和一点,因为连他们都知道:这疯狂的教导太极端了!他们说:坚振礼应当比洗礼更受人的尊敬,并不是因它带给人更大的益处和力量,而是因为这仪式是更有价值的人所施行的,而且这油抹在身体更光荣的地方,即额头上;或因这仪式比洗礼更增加人的美德,洗礼多半在乎的是赦罪而已。

他们前面的理由暴露自己为多纳徒派,因为他们主张圣礼带给人的果效,完全依靠施行圣礼之人的价值。即使我接受坚振礼因施行监督的价值更大,就应当更受人的尊敬,然而,若任何人问:他们这监督怎么会有这么大的权威呢?只能是他们自己随意捏造的。他们会说:只有使徒才有这样的权威,因为神唯独使用使徒分赐人圣灵。难道只有监督才算使徒吗?他们是使徒吗?然而,即使我们承认他们是,他们为何不以同样的辩论教导:唯有监督在圣餐中才有喝杯的资格,因为他们禁止平信徒喝杯,他们的解释是:主当时将杯只交给使徒。他若只交给使徒,那么,他们为什么没有前后一致地推论他因此只交给监督呢?然而,在那个地方,他们把使徒当成一般的神甫;如今他们头脑发昏,又转向另一个方向,把使徒视为监督了。最后,亚拿尼亚并不是使徒,然而神叫保罗去找他,医好他的眼睛得看见、受洗,并被圣灵充满(徒9:17—19)。我进一步说,若这职分是神所交付监督的,那么格列高利的信怎么会记录他们之后居然把这职分交付一般的长老呢?

11.看重坚振礼过于洗礼之肤浅的理由

他们主张坚振礼比神的洗礼更应当受人尊敬的另一个理由非常幼稚、愚昧、笨拙:在坚振礼中油被擦在额头上;但在洗礼中则被擦在头顶上,仿佛洗礼是用油而不是用水施行!我请一切敬虔的人见证,这些坏蛋在此的目的,难道不就是要以自己的酵败坏神圣洁的圣礼?我在上面说过:在圣礼当中,因人的各种捏造,那纯粹来自神的事,几乎没有裂缝能叫它照耀出来。即使你不相信我的见证,我请你们听你们自己教师的教导。他们居然完全忽略水,将之视为毫无价值,在洗礼中只看重油!相反,我们说在洗礼中额头也被浸湿了。你们的油与这水相比——不管是洗礼或坚振礼——连粪土都不如。然而若有人说:油的价钱更高,这更高的价钱反而玷污了它本有的任何价值,他们这样招摇撞骗,是神所憎恶的!

他们在第三个理由当中,胡说坚振礼比洗礼赏赐人更多的美德,但这说法不过是暴露自己的不敬虔。使徒借按手赏赐人圣灵可见的恩赐。这些人的抹油能带给人怎样的益处呢?然而,我不再理会这些教导者了,因为他们在亵渎之上又添加许多的亵渎。这就如戈尔迪之结(Gordian knot),这个结用剪刀剪掉,比设法解开好得多。

12.坚振礼没有古代教会的支持

那么,他们面对这完全没有圣经根据的仪式,也不能理智地说服人,然而,他们却习惯假装这是非常古老的仪式,得到许多时代的认同。即使这是真的,他们仍一无所得。因为圣礼不属地,乃是属天;不是来自人,乃是唯独来自神。他们若希望自己的这仪式被承认为圣礼,他们必须证明坚振礼是神自己所设立的。

然而,他们凭什么说这是古老的圣礼,因为当古代的神学家们严格提到圣礼时,他们都只承认两种。即使我们要从人身上寻找自己信仰的庇护,我们在此有一个坚固的堡垒,因为这些人所谓的圣礼,完全没有古代神学家们的支持。古时的神学家提到按手,但他们将这仪式视为圣礼吗?奥古斯丁公开地教导:这仪式不过是祷告。他们可以在此吼叫,做出拙劣的区分,即奥古斯丁在此所说的按手并不是坚信的按手,乃是医治与和好的按手。因为奥古斯丁的这作品并没有绝版;我若曲解他的话,我欢迎他们像惯常那样咒骂我,甚至欢迎他们向我吐口水。因为奥古斯丁所指的是那些在教会被分裂之后归回教会的人。他否认他们应该重新受洗;他认为按手就够了,这样主透过和平的联络把圣灵分赐给他们。但是由于重新按手而不重新受洗可能显得有点奇怪,因此奥古斯丁在此做了区分。他说:“难道按手不就是特别为某一个人祷告吗?”而且他在别处的教导更清楚地证明他就是这个意思。他又说:“为了叫信徒在爱中合而为一,既然这是圣灵赏赐人最伟大的恩赐,如果没有这爱,即使人有所有其他圣洁的恩赐,那些其他的恩赐也无法叫他得蒙救恩,那么,教会就应当按手在归正的异端分子身上。”

13.真实的坚信

我真希望古代信徒的那习惯被保存到如今,免得这不当的鬼圣礼混入教会!那古老的习惯,虽然不是我们的敌人所说的坚振礼,因为他们的坚振礼一旦开始被宣扬,洗礼立刻就受害;反而是某种要理问答式的教学,给孩子和青少年机会在教会的面前做信仰告白,然而最好教要理问答的方式是有一本要理问答手册,里面包括我们对基要信条的简明摘要,即整个教会应当毫无争议并相信的信条。十岁的小孩会在教会面前做信仰告白,他会被问及每一个信条,也要做出回答;他若不明白任何信条,或理解得不够充分,就要继续受教导。如此,教会做证人,而他宣告独一、真诚的信仰,即众信徒同心敬拜独一无二之神的信仰。

教会若至今仍然有这纪律,某些懒惰的父母必定受刺激,因为他们大意地忽略儿女的教导,好像与他们毫无关联那样,因为在这种情况下,这忽略将成为他们在众人面前的羞辱。如此,基督徒彼此间会更合一,我们也不会有那么多无知的会友,很少人会轻易地被新奇、怪异的教导所掳走;简言之,所有的人都会在基督教教义上受系统的教训。

补赎礼不合乎圣礼的定义(14—17)

14.古代教会的补赎礼

接下来,他们的下一种圣礼是补赎礼。他们对这仪式的教导混乱到没有人能对他们的这教义有任何确实的理解。我们在上面已经详细地解释了圣经对悔改的教导如何,也解释了我们敌人的教导是什么。我们现在只要稍微提到那些到目前为止已经说服教会这应当被视为圣礼之人的根据如何。

我首先要简洁地解释教会古时候的仪式,因为我们的仇敌错误地利用这仪式做他们的借口。古代教会公开悔改的方式,是那些照教会吩咐赎罪的人,借着按手重新与教会和好。这是赦罪的象征,表示罪人在神面前被举起,获得赦罪的确据。教会也借这仪式被劝勉,不再记念这人的罪,反而要以仁慈的心重新接纳他。西普里安经常称这为“赐平安”。之后教会为了叫会友更相信和接受这仪式,规定这仪式必须在监督的权威底下进行,因此,第二次迦太基会议的教令说:“长老不得在弥撒中当众叫悔改的人与教会和好。”奥兰治会议的另一个教令是:“那些快离世的人,在悔改的时候,可以在没有和好的按手的情况下被宣告与教会和好;他们若之后得医治,就要站在悔改者之列,到了时候,他们就要领受监督的按手,正式地与教会和好。”第三次迦太基会议也一样认为:“长老不可在监督的权威之外,叫悔改的人与教会和好。”这一切教令是在这仪式上保持严谨的心态,免得因过分开放变得随随便便。所以他们希望监督做主席,因为教会相信他会更仔细地检查悔改之人的罪。然而,西普里安在另一处表示:不但监督,甚至所有的神职人员都按手在悔改之人的身上。西普里安说:“他们按照一定的时间补赎;之后,他们来领圣餐,由监督和其他神职人员为他按手,重新获得领圣餐的权利。”

过了很长一段时间之后,这习惯越来越恶化到教会开始在施行私人赦罪时,也用同样的仪式。之后就导致格拉提安所提出的公共和好与私人和好的区分。

我深信西普里安提到的那古代的习惯是圣洁的,并使教会大得益处;我甚至希望我们现今能够重新开始施行这仪式。这最近的做法,我虽然不禁止或太严厉地责备,但却认为这不是必要的。无论如何,我们晓得在补赎礼中,按手是人所设立的仪式,并非来自神的设立,且教会因此应当将之视为某种无关紧要、外在的仪式,并不是说这仪式应当受我们的藐视,而是说这仪式不应与神的话语所吩咐我们的圣礼一样受我们尊敬。

15.补赎礼并不是圣礼

然而,天主教徒以及经院神学家们(因他们有以邪恶的解释败坏万事的无药可救的习惯)迫不及待地在这里找圣礼。这看起来一点也不奇怪,因他们是在鸡蛋里挑骨头。但当他们已经尽力之后,他们各种不同、完全不一致的立场,叫这事变得复杂、充满疑惑、不确定、令人困惑。所以他们这样说:要么外在补赎礼是圣礼,它若是圣礼我们就应当将之视为内在悔改的象征,即心里的懊悔,且这懊悔是圣礼的本质;要么就是两者一起组成一个圣礼,不是两个,乃是一个完整的圣礼。然而,他们同时也说:外在的补赎礼只不过是圣礼;内在的悔改既是圣礼的本质,又是圣礼本身。此外,赦罪不过是实质,而非圣礼。

只要我们在此留意上面对圣礼所下的定义,就必定晓得罗马天主教徒在此所视为圣礼的仪式,绝不是主为了坚固我们的信心所设立的外在仪式。他们若回答说,我的定义并不是他们非遵守不可的规定,请他们听听奥古斯丁,因他们把奥古斯丁视为至高的圣徒。他说:“神为在肉体中的人设立圣礼,好叫他们能够借着圣礼的台阶,从本来唯独肉眼看见的事,上升到心里明白的事。在他们所谓的“补赎礼”中,他们能否找到或让别人看到类似的东西呢?奥古斯丁在别处说:“圣礼之所以被称为圣礼,是因为在圣礼中所看见的是一回事,然而所明白的则是另一回事。那看见的有物质的模样;所明白的结属灵的果子。”且奥古斯丁所描述的圣礼,与这些人想象的补赎礼完全不一致,因为补赎礼没有有形的象征来代表属灵的果子。

16.为何不称告解为圣礼呢?

而且,为了在他们自己的竞技场上杀害这些野兽,若在这仪式上寻找圣礼,难道称神甫的告解(absolution)为圣礼不是远比称补赎礼(不管是内在的或外在的)为圣礼更有说服力吗?因为我们可以很合理地说:告解叫信徒更确信自己已蒙赦罪,并带有钥匙的应许在内,即“凡你们在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你们在地上所释放的,在天上也要释放”(太18:18,参阅16:19)。然而,也许有人反对说:许多受神甫之释放的人,从这样的告解中一无所得,虽然根据他们的教义,新约时代的圣礼应当成就它们所代表的事。这是荒谬的说法!他们既然教导在圣餐中有两种不同的吃法,即圣礼的吃法(善人和恶人共同的吃法)以及属灵的吃法(唯独属于善人),那么他们为何不教导告解也是双重的呢?然而,我到目前为止仍无法理解他们教义的意义如何。我们在上面已经解释过他们在这方面的教义与圣经真理有多大的不同。我在此只要指出:没有任何事物可拦阻他们将神甫的告解称为圣礼。因为他们可以引用奥古斯丁的话说:在可见的圣礼之外仍有成圣,有时也有可见的圣礼却没有内在的成圣。奥古斯丁也说:“唯独在选民身上,圣礼才成就它们所代表的事。”以及“有人以领圣餐穿戴基督;又有人以成圣穿戴他。前者是善人和恶人共同的行为;后者则局限于善人”。那么,那些迫切研究却仍不明白这么明显之事的人,显然大大地受欺哄,是在大太阳底下的瞎子。

17.洗礼才是悔改的圣礼

那么,为了不使他们变得自高、自大,不管他们的圣礼建立在怎样的根基之上,我都否认它被称为圣礼是合乎真道的。首先,因他们的圣礼不是出于神特殊的应许,而这是圣礼唯一的根基。其次,因为他们这方面的仪式都是人所捏造的,而我们也证明过圣礼的仪式必须是神所吩咐的。因此,他们所捏造关于补赎的圣礼是错误和虚假的。

他们给这虚假的圣礼配上一个合宜的名称,即“船难后的第二条木板”,因为若有人借着犯罪,污染他在受洗中所获得那无罪的衣裳,他可以靠补赎礼来修补。据说这是耶柔米所说的话。不管是谁说的,只要他的意思是这样,就是亵渎神的话。仿佛人的罪取消了他所受过的洗,而不是当罪人思想到赦罪的时候,记忆就被唤醒,好让他因此振作起来,鼓起勇气,坚定信心,以确信他将蒙赦罪,因为这是神在洗礼中所赐给他的应许!但耶柔米说那些应被教会革除教籍的人,所背离的洗礼借悔改得以修复,这种粗糙不当的话却被这些所谓的卓越解经家拿去为自己的不虔不敬辩护。

所以,最恰当的说法是称洗礼本身为补赎的圣礼,因为神将洗礼赐给那些把悔改当作蒙恩的证据和确据之人的印记。b为避免你认为这是我自己所捏造的教导,除了完全合乎真道之外,这教导是古代教会所宣称的原则。因为在《论信心之于彼得》(Concerning Faith to Peter)这小书中(据说是奥古斯丁的作品),洗礼被称为“信心和悔改的圣礼”。然而,我们无须参考一些人所怀疑的作品。难道我们要求比新约圣经更清楚的教导吗?“约翰传悔改的洗礼,使罪得赦”(可1:4;路3:3)!

临终抹油礼是根据对《雅各书》5:14—15错误的解释,因此不是圣礼(18—21)

18.所谓支持临终抹油礼之经文的反驳

第三种假圣礼叫作临终抹油礼,这是神甫为奄奄一息之人施行的仪式。他用监督所分别为圣的油以及这句话施行:“求神借这圣洁的膏抹以及他慈悲的怜悯,赦免你的视觉、听觉、嗅觉、触觉和味觉所犯过的一切罪。”他们幻想这仪式具有两种大能:便利时赦罪以及医病;不便利时则拯救人的灵魂。

他们说这圣礼是雅各亲自设立的:“你们中间有病的,他就该请教会的长老来,他们可以奉主的名用油抹他,为他祷告。出于信心的祈祷要救那病人,主必叫他起来;他若犯了罪,也必蒙赦免。”(雅5:14—15,Vg.)这膏抹与我们在上面教导关于天主教的按手仪式一样,它不过是舞台表演,既不合理,也不带给人任何益处,但他们却希望借此效法使徒。

马可记载在使徒头一次出去传福音时,根据主交给他们的吩咐,叫人从死里复活、赶鬼、叫长大麻风的洁净、医好病人,以及在医病时用油膏抹。马可说:“他们用油抹了许多病人,治好他们。”(可6:13,参阅Vg.)当雅各说教会的长老要用油来抹病人时,他指的就是这个吩咐。

只要我们注意主和众使徒何等自由地行这样的事,我们就知道这不是什么深奥的奥秘。主为了叫瞎子看见,用唾沫和泥抹在瞎子的眼睛上(约 9:6);他有时候用触摸医病(太9:29);又有时借自己的话语医病(路18:42)。同样地,使徒有时借自己的话(徒3:6,14:9—10),有时借触摸(徒5:12,16),又有时借膏抹(徒19:12)医治人的病。

然而,很可能这种膏抹就如其他的方法一样,并不是毫无分别地被使用。这我承认!但这并不意味着它是医病的工具,而是某种象征,好教导无知的人这大能的来源如何,免得他们将医病所应得的荣耀归给使徒。油代表圣灵以及他所赐给人的恩赐是众所周知的事(诗45:7)。

但是医病的恩赐,就如其他的神迹一般,因这是主定意暂时使用的方式,已经被神收回去,好永远叫传福音显为奇妙。因此,即使我们完全承认膏抹是当时使徒所施行之大能的圣礼,这仪式目前也与我们毫无关联,因为主没有将施行这大能的职分交付我们。

19.临终抹油礼不是圣礼

他们为何设法将这膏抹变为圣礼,而不把其他圣经所记载的象征也变成圣礼呢?他们为何不将西罗亚池子视为圣礼,好叫病人在里面洗而得医治(约9:7)?他们说这样做是徒然的。然而它并不比膏抹更徒然。他们为何不将伏在死人身上视为圣礼,反正保罗曾亲自使用过这个方式,叫一个死掉的孩子从死里复活(徒20:10)?为何唾沫和泥所组成的泥巴不是圣礼呢?他们说其他医治的方式不过是个别的例子,但这方法是雅各吩咐我们的。换言之,雅各是对教会仍享受神这一福分的时代说的。而且这些人宣称他们的膏抹仍带有同样的大能,但我们的经验告诉我们不是。然而,不要对这样大胆玩弄人感到稀奇。他们知道人若没有神的话语,是迟钝和心盲的,因为神的道是生命和光;他们对于欺骗人活生生的五官一点都不羞耻。所以,当他们夸耀自己有医病的恩赐时,他们不过在吸引别人嘲笑他们。主的确在每一个时代与他的百姓同在,在需要的时候他也常常像古时一样医病;然而,他已经不再借使徒的手发挥那样的大能,或行神迹了。e因为那是暂时性的恩赐,且过了不久很快就消失了,这部分是因为人的忘恩负义。

20.临终抹油礼不出于神的吩咐,也不带有他的应许

因此,正如一方面当时使徒有极好的理由,借这油的象征公开地见证,神所托付他们医病的恩赐,并不是他们自己的能力,乃是圣灵所赐的;同样地,另一方面,那些将自己朽烂和毫无果效之油视为圣灵的大能的人是大大得罪圣灵。这就像有人说所有的油都是圣灵的大能,因为圣经上如此称呼;也就像说因为圣灵以鸽子的样式出现,所以每一只鸽子都是圣灵(太3:16;约1:32)。就让他们自己考察这些事吧!但就我们而论,我们现在确定他们的膏抹并不是圣礼就够了,因为它不是神所设立的仪式,也不带有神的应许。

事实上,当我们要求圣礼有这两个条件时——它必须是神所设立的仪式,也必须带有神的应许——我们同时也要求这仪式是神交付我们的,且那应许与我们相关。因为现在没有人主张割礼仍是基督教会的圣礼,虽然它是神所设立的,也带有神的应许。因为这仪式不是神所交付我们的,他也没有将这仪式所带有的应许运用在我们身上。我们已经充分地证明他们坚持的临终抹油礼所带有的应许,神并没有赐给我们,他们自己的经验也一样充分地证明这一点。这仪式唯有领受医病之恩赐的人可以施行,而不是这些屠夫,他们只能屠杀,完全不能医治。

21.天主教徒完全不按照雅各“设立的言语”去行

然而,即使他们能证明自己的观点(虽然他们完全不能这么做),即雅各关于膏抹的吩咐在我们的时代仍未被取消,他们还是不能证明这膏抹是神交付我们的,虽然他们借此仪式到目前为止乱擦过许多人的身体。雅各愿意一切的病人都受膏抹(雅5:14),但这些人居然用油涂抹一些奄奄一息的躯体而不是病人。若他们的圣礼带有能缓解病痛的强烈药剂,或至少带给人心灵某种程度的安慰,他们从来不及时医治,这不是表明他们的残忍吗?雅各吩咐长老用油抹病人,但这些人只许神甫施行这仪式。他们将雅各所说的“长老”解释为“神甫”,并幻想这里复数的数字是一种渲染,表示当时教会有众多的祭司,所以他们排成长队,手里拿着装满圣油的器皿。雅各的这简单吩咐,即要为病人膏抹,我认为他所指的是要用一般的油,且马可也有同样的意思(可6:13)。但这些人唯独采用监督所分别为圣的油。他分别为圣的方式是在上面吹气暖和它,用很长一段时间念咒语,且跪下来九次向它敬礼:“向圣油欢呼”三次,“向圣膏欢呼”三次,“向圣香膏欢呼”三次。他们的魔咒来自哪里呢?雅各说当病人受膏抹而其他的圣徒为他代祷之后,他若犯了罪,也必蒙赦免(雅5:14—15),即神赦免他之后,他就不再受处罚;a这并不是说油擦掉人的罪,而是说信徒用来将病人交托神的代祷不会落空。但这些人亵渎地谎称他们自己擦的“圣油”,即可恶的油本身能使人蒙赦罪。他们这样随便滥用雅各的这吩咐,所得的益处在哪里呢?我们也无须再费时费力地探讨这件事,因为连他们自己的作品都反驳他们;因他们说奥古斯丁时代在罗马的教皇英诺森(Innocent),设立了一个新的习惯,即不但长老,甚至所有的基督徒在自己或自己朋友需要的时候,都当用油彼此膏抹。这是西格贝尔(Sigebert)在他的《编年史》(Chronicles)当中所写的。

所谓“圣职”的圣礼与牧师七种不同的地位有冲突;被设立的仪式以及对这些仪式之用处的批判(22—33)

22.一个圣礼,还是七个?

虽然圣职圣礼在他们的单子上只占第四位,但这所谓的圣礼太多产,多到自己能够产生另外七个不同的小圣礼。然而,更荒谬的是他们虽然宣称有七个圣礼,但当他们开始数点时,到最后却说总共有十三个。他们也不能说这一切构成一个圣礼,因为都趋向一个祭司的职分,也都是通向这个职分的阶段。既然各有各的仪式,且他们说每一个都有自己的不同恩典,只要我们接受这些人的教导,无人能怀疑我们应当称它们为七个圣礼。且我们无须在这事上争辩,因他们自己已明确地宣告总共有七个圣礼。

然而,我们首先要稍微谈一下,当这些人企图将自己所炮制的圣职称为圣礼时,这宣称包括多少荒唐之事在内。其次,我们也即将考虑:教会用来按立牧师的仪式,究竟应不应该被称为圣礼?

他们把七个不同的圣职称为“圣礼”。这些职分是:守门人(Doorkeepers)、读经员(Readers)、驱魔者(Exorcists)、辅祭人员(Acolytes)、副执事(Subdeacons)、执事(Deacons)、神甫(Priests)。他们居然说这七个地位与圣灵七种不同的恩典相应,因为担任这七种不同职分的人,需要七种不同的恩典。且当他们升迁到这样的职分时,神的恩典就加倍赐给他们。

其实,他们所分别为圣的“七”这个数字,出自于对圣经的强解。他们陈述以赛亚提到七种不同的大能,然而,他只不过提到六种(赛 11:2);且另外还有其他圣灵的大能,因为他在别处经文中被称为“生命的灵”(结1:20,Vg.),“圣善的灵”(罗1:4,Vg.),“儿子名分的灵”(罗8:15,Vg.);他在《以赛亚书》11章中被称为“使人有智慧和聪明的灵、谋略和能力的灵、知识和敬畏耶和华的灵”。

然而,更有判断力的人主张九种不同的职分,因为这数字与得胜的教会相称。他们当中对这些职分的次序有不同的观点。有人主张剃发排在最前,而主教的职位排在最后,也有人完全排除剃发,而将大主教的职分列入。伊西多尔(Isidore)又有另一个方式对它们做区分:他把领唱者和读经员区分开来。他把唱诗事工交付领唱者;并将为百姓的教训阅读圣经的事工交付读经员,且这区分记录在教会的法规里。

在各种不同的立场中,他们要我们接受的是什么,要我们拒绝的又是什么呢?我们应当接受七种职分这教导吗?这是校长的教导,然而最有学问的博士有不同的观点。而且,这些人当中的意见也不完全一致。此外,最为圣洁的法规又把我们引到另一个不同的方向。这就证明人若没有神的真道做主,他们的立场完全不一致!

23.基督必定担任了这七种职分

他们主张基督担任了每一种职分,因此做了他们的同伴,真是愚昧至极。首先,他们说当基督拿缰绳做鞭子,把做买卖的人赶出圣殿时,他就在担任看门的职分(约2:15;太21:12,经文合并)。当基督说:“我就是门”时,这句话也表示他是看门的(约10:7,Vg.)。当基督在会堂里念《以赛亚书》时,他担任了读经员的职分(路4:17)。当基督吐唾沫触摸那耳聋、舌结之人的耳朵以及舌头,并叫他能听见时,他正在担任驱魔者的职分(可7:32—33)。当基督说:“跟从我的就不在黑暗里走”(约8:12,Vg.)时,这句话见证了基督是辅祭人员。当基督束腰洗门徒的脚时(约13:4—5),他担任了副执事的职分。当他在圣餐中将身体和血递给门徒时,他担任了执事的职分(太26:26)。当他在十字架上向父神献为祭时,他就担任了神甫的职分(太27:50;弗5:2)。我敢说没有人听到这样的话而不大笑,甚至我对任何作者能写这样的话而不大笑感到很惊讶。我仍然难以相信真的有人把这些东西写下来,但当他们卖弄大道理地将“辅祭人员”形容为拿蜡烛的人时,他们的狡猾最明显。我想他们称他为“拿蜡烛者”,这个充满魔力的词在其他国家或言语中从未听过,特别是因为希腊文 ἀκóλουθοϛ的意思不过是“佣人”。然而,我若花时间反驳以上的话,我也应当受人家嘲笑,因为这些话是那么无知和荒谬。

24.拥有较卑微职分的人,根本不履行自己的职分

然而,我必须在此顺便揭露他们的虚无,好避免妇女上当受骗。他们十分隆重、庄严地设立读经员、领唱者、守门人,以及辅祭人员的职分。但他们之后却吩咐小男孩或他们所说的“平信徒”来担任这些职分,因为通常点蜡烛、从盛器中倒酒和水的人除了小孩子,或为了以此谋生的某个卑贱的平信徒外,还会是谁呢?唱诗并开关教堂之门的人也是他们。因为谁曾经看过辅祭人员或守门人在教堂里履行自己的职分呢?事实上,若一个男人在小的时候担任辅祭人员的职分,若长大之后正式被指派成辅祭人员,他就马上停止履行他的称号所要求他担任的职分。所以这些人一旦被指派,立刻就停止履行他们所该担任的职分。可见他们主张必须以圣礼将自己分别为圣,必须领受圣灵,都是为了什么都不做!

他们若假装这样忽略尽本分是因为这个背道的时代,他们同时也要承认:这些他们大为称颂的圣职,对教会而言毫无用处和益处,且他们的整个教会充满神的咒诅,因为他们允许小男孩和卑贱的人点蜡烛和倒酒,虽然他们自己教导:除非人被分别为圣做辅祭人员,否则他们完全不配触摸这些圣物。他们也允许小男孩唱诗,虽然他们教导这只能发自分别为圣之人的嘴唇。

与此相似,他们为何将驱魔者分别为圣呢?据说犹太人有他们的驱魔者,且他们的名称来自他们所赶的鬼类(徒19:13)。然而这些假冒为善的赶鬼者,谁曾真正赶过一次鬼呢?他们假装自己有按手在癫狂的人、初信者以及被鬼附之人身上的大能;然而,他们无法说服邪灵他们有这样的大能,因为邪灵不但没有听从他们的吩咐,反而吩咐驱魔者!因为在他们当中你几乎找不到一人不是受邪灵的引领。因此,他们关于七种不同职分的胡言乱语,不过是无知和污秽的谎言。我们在上面讨论教会的秩序时,就提过辅祭人员、守门人以及读经员。我们现在重复地讨论,是要反驳他们最近对圣职七种不同职分的教义;除了这些疯狂和无知的巴黎索邦神学院的神学家(Sorbonnists)以及教会法学家(Canonists)之外,从来没有人这样教导过。

25.分别为圣的仪式,尤其是剃头

我们现在要讨论一下他们的仪式。首先,他们以同样的记号见证这些人已经有资格担任圣职。他们为之在头顶上剃头,代表他们有君王般的尊荣,因为圣职人员应当担任君王的职分,好统治他们自己和其他人。因为彼得这样形容他们:“唯有你们是被拣选的族类,是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是属神的子民。”(彼前2:9,Vg.)然而,他们将神给全教会取的这称呼唯独归在自己的身上,且之后以他们从众信徒手中所夺去的这称号为傲,这不是亵渎吗?a彼得指的是全教会;但这些家伙强解地将这句话局限于几位剃头的人,仿佛神只吩咐他们说,“你们要圣洁”(彼前1:15—16;参阅利20:7;利19:2);仿佛唯有他们才被基督的宝血所买赎(彼前1:18—19);仿佛唯有他们借着基督成为神君尊的祭司和圣洁的国度(彼前2:5、9)!他们为人剃头也有其他的理由:头顶被剃光,表示他们的思想向主是敞开着的,好让自己能够“敞着脸得以看见主的荣光”(林后3:18,Vg.),或为了教导他们嘴唇和眼睛所犯的罪必须被剃掉。或剃头代表弃绝世俗的事,但头顶周围留下的头发代表他们为养生所留下的美物。这一切都是象征,显然是因为他们相信“殿里的幔子”尚未“裂为两半”(太27:51)。他们认为用剃发代表这些事,就等于尽好本分,实际上他们一点没有履行自己的职分。他们打算用这样奸诈的诡计玩弄我们到几时呢?这些牧师剃掉几根头发,为了表示他们已经弃绝了许多世俗的物质,为了默想神的荣耀,也借这仪式假装自己治死了耳朵和眼睛的私欲。然而,全世界没有一群人比他们更贪心、愚昧、放荡!他们为何不活出圣洁,而不是不诚实地假冒圣洁呢?

26.宣称效法拿细耳人以及保罗是毫无用处的

当他们说圣职人员剃头这习惯是效法拿细耳人的榜样时,难道不就是承认他们的奥秘来自犹太人的仪式,甚至这些奥秘就是犹太教吗?

然而,当他们接着说百基拉、亚居拉,以及保罗自己在向神许愿之后,为了洁净自己而剃头时(徒18:18),他们表现出来的是极端的愚昧。因为圣经没有记载百基拉剃过头,且我们也不确定亚居拉剃过头;因为剃头既可指亚居拉,也可指保罗。可是,为了证明他们效法保罗的榜样的声称毫无根据,单纯的读者应当留意保罗剃头和成圣毫无关联,只是为了他软弱的弟兄。我习惯称这样的誓愿为出于爱心而不是出于敬虔的誓愿;换言之,保罗这样行与敬拜神没有关系,乃是因软弱的弟兄无知,所以较温柔地待他们,就如保罗说他向犹太人就做犹太人诸如此类的话(林前9:20)。因此他剃过一次头,在短时间之内,为了服侍犹太人。然而,当这些家伙毫无意义地企图效法拿细耳人洁净自己的仪式时,难道他们不就是将另一个犹太教建立起来,因为他们在假冒为善地模仿旧约里的犹太教(民6:18,参阅6:5)?

教谕书信规定圣职人员不能蓄发,而应剃发,这规定是出于同样的宗教顾虑。仿佛保罗,在教导何为男人的正直行为时(林前11:4),关心的是要圣职人员剃光自己的头顶!请读者们以这仪式为开头,判断他们其他类似的仪式是否有根据和意义。

27.教会在历史上对剃头的解释

我们只要参考奥古斯丁的作品,就能明确地知道剃头的习惯来自哪里。在刚开始的时候只有娘娘腔的男人和一些油头粉面的男人留长发,所以信徒认为圣职人员效法这种榜样非常不恰当。故圣职人员被吩咐剪短头发或剃头,免得在任何方面看起来像女人。然而,之后这习惯普遍到某些修道士为了炫耀自己穿着与众不同,比其他人更圣洁,开始留长发。但经过很长一段时间之后,长发变得很时髦,再加上法国、德国以及英国接受了基督教,且他们的男人一直留长发。所以,圣职人员又开始剃头,免得被看成过度追求时髦。再过很长一段时间之后,到了更败坏的时代,他们所有的风俗习惯不是已经败坏,就是堕落到迷信的地步,他们既因认为剃头的习惯不理智(反正剃头不过是圣洁的冒牌货),就变得更为神秘,且他们现在迷信地以这神秘的行为,设法说服我们接受他们的这圣礼。

守门人在分别为圣时,领受教会的钥匙,表示他们拥有管理教会的权柄;读经员领受圣经;驱魔者被交付某些赶鬼的惯用语句,好使用在癫狂的人和初信者身上;辅祭人员领受蜡烛以及大酒杯。这就是他们视为发挥神大能的仪式。这些仪式不但是神恩典的象征,甚至将这看不见的恩典赐给人。他们想要将之视为圣礼,便根据自己的意思提出这一点。

然而,简单总结一下,我认为这些经院神学家们以及教会法学家将这些次要的职分视为圣礼是非常荒谬的事,因为连教导的人都承认古代的教会没有这些职分,而是过了许多年之后才被捏造出来。但既然圣礼暗示神赐给我们他的应许,所以唯独神自己,而不是天使或人,拥有设立圣礼的资格,因为唯独神才能赏赐我们他的应许。

28.“祭司”以及“长老”

他们将三种不同的职分视为“主要的”。当他们开始捏造许多次要的职分之后,副执事就被视为主要的职分。然而,既然这些职分似乎有圣经根据,他们就因此称之为“圣洁的职分”,为了更尊荣它们。我们现在要解释这些人如何为了自己的私欲,滥用主所吩咐的职分。

我们首先要探讨长老或祭司的职分。因对他们而言,这两个称号的意思没有两样。他们教导担任这职分的人,负责在祭坛上将基督的身体和血献为祭、组织教会的祷告,以及称颂神的恩赐。所以,当他们被按立时,就被交付圣饼以及圣体盘,表示神赏赐他们施行除罪祭的权柄(参阅利5:8);他们的手也被膏抹,表示他们拥有分别为圣的大能。然而,我们在下面将讨论这些仪式。他们的职分完全没有其所声称的圣经根据,他们败坏神亲自设立的职分到了无以复加的地步。

首先,我们应当将之视为毋庸置疑的一个事实(我们以上讨论弥撒时曾经说过),即一切称自己为向神献除罪祭的祭司都是得罪基督。耶和华起的誓指派基督,并将他分别为圣,照着麦基洗德的等次做祭司(诗 110:4;来5:6)。基督无命之终,也无继承者(来7:3)。基督从前一次将自己献为永恒的除罪祭,好叫我们与神和好;他既已进入了那天上的圣所,就替我们代求。我们在基督里都是祭司(启1:6;参阅彼前2:9),然而我们所献上的是赞美和感谢,简言之,我们将自己和所有的一切都向神献上为祭。唯有基督才能借他献给神的祭物,平息神的愤怒并除掉我们一切的罪。所以,当这些人擅敢担任这职分时,难道不就证明他们祭司的职分是不敬虔的,甚至是亵渎的吗?他们将这仪式视为圣礼,证明他们坏到极处。

就真正的长老职分而言,我完全承认基督亲口设立的长老职分。圣经上记载这职分含有一种仪式,保罗也见证这仪式不是虚空或多余的,乃是充分证明神赏赐我们那属灵的恩典(提前4:14)。然而,我没有将这职分视为基督教的第三种圣礼,因为这不是众信徒共同的仪式,乃是为了与众不同的职分而设的特殊仪式。然而,既然神将这尊荣交付牧职,天主教的神甫就毫无理由以这职分为傲。因为基督吩咐要按立负责传他福音并施行他圣餐的人,他并没有设立任何献祭的职分。基督吩咐他的仆人当传福音(太28:19;可16:15)以及喂养他的羊(约 21:15),并不是要献祭。基督应许将圣灵的恩赐赐给他们,并不是为了要他们献除罪祭,乃是要他们认真地管理教会(参阅太28:20)。

29.按立祭司的仪式

仪式与他们所代表的真理非常相称。当我们的主差派使徒出去传福音时,他向他们吹一口气(约20:22)。这记号代表基督赐给他们圣灵的大能。这些善良的人将这吹气的行动留到如今,且当他们按立人做祭司时,就如将圣灵从自己的喉咙里面吹出去那样,含糊不清地说这句话,“你们受圣灵”(约20:22,Vg.)。他们什么事都愚蠢地模仿。他们的行动不像演员,因为演员的手势有某种程度的技术和意义,乃是像猩猩,因为猩猩任意、毫无分辨地模仿一切的行动。他们说自己在效法主的榜样,但主行了许多他并不允许我们效法的事。主对他的门徒说:“你们受圣灵。”(约20:22,Vg.)他也曾对拉撒路说,“拉撒路出来!”(约11:43,Vg.)他对瘸腿的人说:“你起来行走。”(太9:5,Vg.;参阅约5:8)那么,他们为何在此不效法基督,向所有的死人和瘸腿的人宣告这句话呢?当基督向使徒吹了一口气,而以圣灵的恩赐充满他们时,他就证明自己的大能。他们这样做算是与神竞争,甚至向他挑战,但他们的行动一点效果都没有,且他们荒唐的举止不过在嘲笑基督。事实上,他们无耻到宣称自己能将圣灵赐给人。然而,我们的经验告诉我们这恩赐不是真的,因为这经验清楚告诉我们,一切被按立为祭司的人,从马变为驴,从傻瓜变为疯子。然而,我不在这事上与他们争吵。我在此不过在斥责这仪式本身。他们不应当将之视为基督给我们的榜样而效法它,因为基督将这仪式作为特殊神迹的象征,他们以效法基督为借口,根本站不住脚。

30.基督的祭司职分远超过亚伦的

最后,他们的膏抹来自哪里呢?他们回答说:来自亚伦的儿子,就如他们的职分来自亚伦的儿子一样。他们因此宁愿以邪恶的例子为自己辩护,也不要承认他们轻率的行为出于自己的捏造;同时,当他们宣称自己是亚伦之子的继承者时,他们不晓得这大大地侮辱了基督的祭司职分,因为一切古代的祭司职分,唯独预表基督自己的祭司职分。因此,那些职分都在乎基督,也在基督的身上得以应验,当基督降世时,这些职分也都停止,这一点我们在上面重复过好几次,这也是《希伯来书》清楚的见证。但他们若那么喜欢摩西的仪式,他们为何不将公牛、牛犊以及羔羊献为祭呢?他们的确留下古代会堂以及整个犹太教的一大部分,但他们的信仰仍然不足,因他们不把牛犊和公牛献为祭。显然这膏抹的仪式比割礼危险得多,尤其是因他们在这仪式上加上迷信,以及某种法利赛人善功的观念。犹太人借着割礼确信自己的义,但这些人相信膏抹赐给他们属灵的恩赐。e因此,虽然他们想要效法利未人,他们却只是在违背基督的真道,并离弃了牧师的职分。

31.膏抹属于已经过时的仪式

他们以为这就是神所喜悦的圣油,且这油会在人身上印上抹不去的品格。仿佛人用泥和盐也无法擦掉油,(如果油黏得更紧)用肥皂也洗不掉!然而(他们告诉我们),这品格是属灵的品格。那么油与人的灵魂有何关联呢?难道他们忘记自己常引用的奥古斯丁的话:“若真道与水分开,水不过是水;是真道本身叫水成为圣礼”?那么,他们能拿出怎样的真道伴随油呢?难道是神吩咐摩西要膏亚伦的儿子吗?(出30:30;参阅28:41,29:7)但神同样也吩咐他穿上外袍,又加上以弗得,把冠冕戴在他头上(利8:7、9);也吩咐亚伦的儿子穿上内袍,束上腰带,包上裹头巾(利8:13)。他也被吩咐要宰公牛,并将它的脂油烧在坛上(利8:14—16),要杀羊,并将它的肉烧掉(利8:18—21),将羊血抹在右耳垂和大拇指上,好叫它们分别为圣(利8:22—24),以及其他无数的仪式。既然他们完全不理会这些其他的仪式,我很想知道他们怎么那么喜欢用油膏抹的这仪式。但他们若喜悦受膏抹,为何宁愿用油而不是血呢?他们显然在尝试成就某种天才般的事:要把基督教、犹太教以及异教拼凑起来,组成全新的宗教。但他们的膏油是臭的,因缺乏盐,即神的道。

接下来是按手的仪式。我承认按手在合乎真道的按立中是圣礼,但我们否认按手在他们这虚妄的仪式上蒙神悦纳,因为这不是出于基督的吩咐,他们也不考虑按手的目的是什么。他们若不喜悦这仪式失效,就必须将之运用在神所指定的事上。

32.执事

且我们也不会与他们争辩执事的职分,只要这职分与使徒和纯洁教会时代的职分相同。但这些人所设立的执事与使徒时代的执事在哪方面相似呢?我说的不是这些人本身,免得他们埋怨我根据人的过错论断他们的教义是不公允的。然而,我认为用使徒教会所按立为执事的人见证他们的这职分是真执事的职分是不光彩的。他们说自己的执事负责帮助祭司,帮助他们施行圣礼,即洗礼、抹油和圣餐;把祭物摆在祭坛上;摆好圣餐桌并用布盖起来;背十字架,向百姓诵读福音书和书信。难道这里有一句话是关于神所设立的真执事职分吗?

他们的执事是这样被按立的:当执事被按立时,唯有监督一个人按手在他身上。他把祷告书和长围巾摆在他的左肩臂上,好让他能够感觉到他已经领受了主容易的轭(太11:30),借此让属于左边的一切敬畏神。监督也交付他关于福音书的经文,好叫他承认自己是传福音的人。那么,这一切与执事的职分有什么关系呢?天主教徒这么做,就如有人说他按立使徒,但却不过指派他们烧香、清扫偶像上的灰尘、扫地、抓老鼠,以及把狗从教堂里面赶走。难道有人可以接受这种人被称为使徒,与基督的使徒相提并论吗?所以,他们之后不可把这些人妄称为执事,因为他们只不过按立他们来演戏。事实上,执事这一词充分宣告这职分的性质如何。因天主教徒称他们为利未人,并说这职分的意义和源头都来自利未的子孙。这我完全不否认,只要这职分之后没有变质。

33.副执事

我们应当如何恰当地描述副执事呢?他们虽然在古时候负责照顾穷人,但天主教徒分派他们忙于某种琐碎的服侍,譬如拿圣杯和圣盘,并拿盛水的小瓶和毛巾到祭坛面前;或为了洗手给人倒水,等等。且他们提到接受和献上的祭物时,他们指的是自己所吃掉的东西,仿佛它们注定要受到咒诅。

他们奉献的仪式与这职分非常相称:监督将圣盘与圣杯交给副执事,执事则交给他盛水瓶、手册以及类似的垃圾。他们要求我们承认圣灵含在这些无聊之物里,难道任何敬虔的人会承认吗?但为了在这件事上告一段落,我们对副执事职分的批判,与以上对执事的批判没有两样;且我们无须在此重复以上详细的解释。

这样说对于虚心和可教之人(就是我有意教导的那种人)就够了,除非仪式伴随着神的应许,或者除非任何仪式带有神的应许,否则我们无法称之为神的圣礼。但在这仪式中,神的应许完全不存在;所以,我们若想寻找某种仪式来确认神的应许,这是徒然的。这仪式不但没有神的应许在内,仪式本身也不是神所吩咐的。所以,这不可能是圣礼。

错误地称婚姻为圣礼,来自对《以弗所书》5:28以及其他经文的误解,他们对婚姻这恩赐的一些滥用(34—37)

34.婚姻不是圣礼

最后是婚姻。所有的人都承认婚姻是神所设立的(创2:21—24;太19:4及以下),然而,一直到格列高利的时代,从来没有人将婚姻视为圣礼。难道任何理智的人这么想吗?婚姻是神善良和圣洁的条例;然而耕田、建筑、做鞋以及理发也是来自神合法的条例,但这些条例并不是圣礼。因为圣礼不但来自神的吩咐,它也必定是神所指定的仪式,为了确认他的应许。连小孩子都能辨别在婚礼里没有神的应许。

然而,天主教徒说婚姻是一种圣洁的象征,它象征基督与教会属灵的联合。他们所说的“象征”一词,若是神摆在我们眼前的象征,为了提高我们对信心的确据,婚姻离这定义有很大的距离;若“象征”一词不过是类比的意思,我要证明他们的推理有多高明。保罗说:“这星和那星的荣光也有分别。死人复活也是这样。”(林前15:41—42)那么这也是圣礼。基督说:“天国好像一粒芥菜种。”(太13:31,Vg.)这是另一个圣礼。“天国好像面酵”(太13:33,Vg.),这是第三个圣礼。以赛亚说:“耶和华必像牧人牧养自己的羊群”(赛40:10—11,参阅Vg.),这是第四个圣礼。他在别处说“耶和华必像勇士出去”(赛42:13p.,参阅Comm.),这是第五个圣礼。这样岂不是没有穷尽?根据这定义,没有任何事情不是圣礼。这样看来,圣经在哪里描述什么,在哪里就有圣礼。事实上,偷窃也将算为圣礼,因为经上记载说:“主的日子来到,好像夜间的贼一样。”(帖前5:2,Vg.)当这些经院神学家们这样愚昧地胡说八道时,谁能忍受他们?

我承认当我们看到葡萄树时,想到基督所说的话:“我是葡萄树,你们是枝子”(约15:5,Vg.)以及“我父是栽培的人”(约15:1),对我们有很好的帮助。当我们看到牧人与自己的羊群时,我们想到:“我是好牧人”(约10:14,Vg.)、“我的羊听我的声音”(约10:27,Vg.),也对我们很有帮助。但若任何人将这些隐喻视为圣礼,他就该被送到精神病院里去。

35.他们误用《以弗所书》5:28

但他们仍强解保罗的话,以证明运用“圣礼”一词在婚姻上极为妥当:“爱妻子便是爱自己了。从来没有人恨恶自己的身子,总是保养顾惜,正像基督待教会一样,因我们是他身上的肢体。为这个缘故,人要离开父母,与妻子联合,二人成为一体。这是极大的奥秘,但我是指着基督和教会说的。”(弗5:28—32,Vg.)但这样解经等于是把天与地混为一谈。保罗为了教导丈夫他们应当何等爱自己的妻子,举基督为例做我们的榜样。就如基督热爱他所娶为妻的教会,照样每一个丈夫都要爱自己的妻子。保罗说:“爱妻子便是爱自己了……正像基督爱教会一样。”(弗5:28)为了教导基督如何爱教会如己,甚至基督如何将自己与自己的新娘——教会联合,保罗将亚当用来描述自己的话运用在基督身上。因当神将夏娃(而且亚当知道神用他自己的肋骨造成夏娃)带到亚当面前时,亚当说:“这是我骨中的骨,肉中的肉。”(创2:23,Vg.)保罗见证这一切在基督里,和在我们身上得以应验。因他说我们是基督身上的肢体,是他骨中的骨、肉中的肉,因此与基督是一体的。保罗最后加上了这总括:“这是极大的奥秘。”为了避免有人误会他的话,保罗解释他说的并不是男、女肉体上的联合,乃是基督与教会属灵的婚姻。这的确是极大的奥秘,即基督允许他的一条肋骨被取出来造成我们,也就是说当基督刚强的时候,他居然喜悦变得软弱,好让我们因他的刚强得以刚强,使得我们活着不再是自己,乃是基督在我们里面活着(加2:20)。

36.他们的迷惑来自“奥秘”一词的翻译,且由他们对婚姻的贬低而来

“圣礼”一词误导了他们。但他们因此叫整个教会因自己的愚昧受害,这公平吗?保罗用的词是“奥秘”。翻译的人可以选择不把拉丁文翻译出来,因为拉丁人对这个词不熟,或他可以把它翻译为“秘诀”。然而他把它翻译成“圣礼”(弗5:32,Vg.),可是保罗在同样的意义上使用过“奥秘”一词。他们可以大声地斥责语言上的技术,然而,在此他们对语言的无知叫自己上当,虽然这是众所周知的事。但他们为何这样地坚持这个词在经文中是“圣礼”的意思,但在其他的经文中并没有如此翻译呢?因为在《提摩太前书》(提前3:9)以及《以弗所书》的另一些经文(弗1:9,3:3、9,Vg.)中,翻译者将之翻译成同样的词。即使我们在这一点上放过他们,但说谎的人至少应该有正常的记性。

然而,当他们尊称婚姻为圣礼,但之后称之为污秽、污染以及肉体上的不洁时,这是变化无常啊!禁止祭司在这圣礼中有所参与,这再荒谬不过了!他们若说教会并不禁止他们参加这圣礼,唯有禁止他们男女交合的私欲,他们仍然无法逃避。因为他们教导交合本身是这圣礼的一部分,且交合就是我们与基督联合的肉体上的隐喻,因为男女借着肉体的交合成为一体。然而,又有人教导这里有两种圣礼:一种是新郎和新娘代表神和灵魂彼此的关系;第二种则是丈夫和妻子代表基督与教会彼此的关系。这样的话,交合仍是圣礼,且我们不可禁止任何的基督徒参加圣礼,除非我们说基督徒的圣礼不和谐到互相矛盾的地步。他们的教义还有另一个荒谬的地方。他们主张在圣礼中,神将圣灵的恩赐赐给人;他们教导交合是圣礼,但他们否认在交合中圣灵与我们同在。

37.这天主教的教义压制人的结果

他们不满意只在一方面嘲笑教会,在这一谬论之上他们又增加了许多的错误、谎言、欺哄以及恶行。因此,我们可以说:当他们把婚礼当作圣礼时,他们不过在寻求众多可憎恶的行为。因为婚礼一旦变成圣礼之后,它立刻就落到他们的管理之下;婚姻既因是属灵的现象,世俗的法官便不准管婚姻了。他们之后颁布了一些法律,为了加强自己的专制。这些法律一方面公开地亵渎神,另一方面对人非常不公平。譬如:未成年者若没有父母的许可结婚,这婚姻受教会的认可。亲戚之间的婚姻即使两个人的关系远到七代,都是不被允许的,而且若结婚,这婚姻必须被取消。他们所颁布的法规,违背各国的法律以及摩西的律法(利18:6及以下),即与犯奸淫之妻离婚的男人,不可再结婚;教父教母不可以结婚;复活节的前六十三天到复活节之间,施洗约翰生日的前三个礼拜,以及从圣诞节到主显节之间,结婚是被禁止的;他们还有其他类似的法规,多得数不胜数。我们现在要把自己从他们的泥淖里解救出来,因为我们的辩论已经陷在其中太久了。然而,我仍深信自己在此有所成就,因为我已经在某种程度上,把狮子皮从这些驴子的身上揭掉了。

第十八章 天主教的弥撒,不但亵渎而且毁灭圣餐

因弥撒的亵渎,并因它毁坏圣餐而当拒绝它(1—7)

1.天主教关于圣餐的教义

撒旦以这样类似的诡计,企图以浓厚的黑暗混淆圣餐,并且玷污它,好至少拦阻圣餐的圣洁在教会里蒙保守。然而最为可怕的亵渎是魔鬼捏造了另一个仪式,且这仪式不但混淆以及败坏了圣餐,甚至完全废弃了主的圣餐,并叫它从人的记忆中消失掉。其方式是魔鬼以极为有害的异端弄瞎几乎全世界人的心眼,即叫人相信弥撒是使人蒙赦罪的献祭。

我现在拒绝费时费力地问那些较理智的经院神学家们在刚开始的时候是怎么接受这教义的。不再理会他们和他们过于乖张的狡猾!不管他们如何为这些教义诡辩,一切善良的人都必定拒绝,因为这些教义叫圣餐受玷污。我完全弃绝这些教义,并劝读者们留意我在此所攻击的是罗马的敌基督及其先知们播散到全世界的观点,即,弥撒是人的功劳,那将基督献为祭的神甫,以及那些参加弥撒的百姓借这功劳得到神的恩惠,或说弥撒是某种除罪祭,且神甫和百姓借此叫神与他们和好。

这弥撒不但成为非常受欢迎的观念,其仪式本身已经被人看为某种挽回祭——为活人和死人除罪而平息神的愤怒。天主教徒在弥撒中所用的言语也有这个含义;因此,从他们日常的用法中我们无法得出另外一个意思。我知道这瘟疫所扎的根,被隐藏在美丽的外貌底下有多深,它是如何以基督的名义展示,且多少人相信“弥撒”一词包含整个基督教信仰。

然而,神的话语充分地证明,这弥撒虽然带有华丽的装饰,却侮辱基督,掩盖并压制他的十字架,使人忘记基督的死,夺去基督的死所带给我们的福分,而且削弱甚至毁坏神喜悦我们用来纪念他的死的圣餐礼。难道有什么根深到连这最坚固的斧头(即神的话语)都没有办法完全把它们根除掉吗?难道有什么装饰耀眼到这亮光无法照出被隐藏在底下的邪恶吗?

2.弥撒亵渎基督

就像最初提出的那样,我们现在要证明弥撒是对基督不可容忍的亵渎和羞辱。因为基督并不只是一度被父神设立为祭司和大祭司,这与在旧约里被任命为祭司那暂时的职分截然不同。他们既是必死的人,所以他们祭司的职分不可能是永恒的。因此,他们总是需要继承者来取代去世的人。然而基督既是永恒的,就不需要一位取代他的继承者。由此可见,父神宣告基督是“照着麦基洗德的等次永远为祭司”,好设立基督永远为祭司(来5:6、10,7:17、21,9:11,10:21;诗110:4;创14:18)。这奥秘从很久以前就在麦基洗德身上预表;当圣经为我们介绍麦基洗德是永生神的祭司之后,再也没有提到他,这就暗示他的生命是永恒的。基督因这缘故被称为照着麦基洗德的等次为祭司。

然而,现今那些天天献祭的人必须指派他们当献祭的祭司,他们也将这些祭司视为代替基督的继承者。然而这些人取代基督,不但因此窃取他的尊荣,以及从他的手中夺去基督永远做祭司的特权,他们甚至也企图将基督从父神的右手边拉下来,因为基督坐在那里的目的就是要永远为百姓做祭司。他们也不可反对说,他们的祭司取代基督并不表示基督已经死了,而只是代替基督做永远的祭司,这祭司的职分不会因此中止。然而,保罗的话清楚到他们无法这样回避。他说在旧约里,以色列人之所以经常换祭司,是因为死亡拦阻他们继续担任这职分(来7:23)。因此,那位不受死亡拦阻的基督与众不同,也不需要代替者。然而,这些人堕落到利用麦基洗德祭司的职分掩饰自己的不敬虔。圣经记载他带着饼和酒出来(创14:18),他们据此推论说这就预表他们的弥撒,仿佛他的饼和酒与基督的有任何关联。这教导肤浅和愚昧到我们无须反驳。麦基洗德将饼和酒送给亚伯拉罕和他的朋友,使他们从行路和作战的疲倦中重新得力。但这与献祭有什么关系呢?摩西称赞这圣洁君王的仁慈。这些人粗鲁地捏造圣经根本没有记载的奥秘,然而他们用以下的话美丽地掩饰自己的谬论:“他是至高神的祭司。”(创14:18,Vg.)他们硬将饼和酒运用在圣餐的教义上,而使徒的意思是:这食物不过是某种福分。因此,既然麦基洗德是神的祭司,所以他祝福了亚伯拉罕(创14:19)。同一位使徒(我们不需要去找比他更好的解经家)用这话推论麦基洗德的卓越,因为从来是位分大的给位分小的祝福(来7:7)。若麦基洗德的饼和酒预表弥撒的献祭,难道这不漏过任何细节的使徒可能会忘记记载这么重要的事吗?所以,不管他们怎么胡说,他们企图推翻使徒的论点是徒然的,即必死的人担任祭司的职分这权利和尊荣已经取消了,因为那永恒的基督是独一无二永远的祭司(来7:17—19)。

3.弥撒压制基督的受难

另一个指控是:弥撒压制和湮没了基督的十字架和受难。这的确是显而易见的事,我们一旦设立祭坛,基督的十字架立刻就被推翻了。a因为若基督在十架上将自己献为祭,好使我们永远成圣,并为我们获得永恒的救赎(来9:12p.),无疑这献祭的力量和功效将存到永远。否则,我们对基督的敬畏不会超过我们在旧约中所献给神的牛和牛犊,因为犹太人常常将这些动物献为祭,这就证明它们的无效和软弱。由此看来,我们要么承认基督在十字架上的献祭没有使我们洁净直到永远的大能,要么承认基督从前一次将自己献为祭,直到永远。然而,这就是使徒所说的话,即这大祭司基督,“如今在这末世显现一次,把自己献为祭,好除掉罪”(来9:26p.)。b而且,“我们凭这旨意,靠耶稣基督,只一次献上他的身体,就得以成圣。”(来10:10)再者,“基督一次献祭,便叫那得以成圣的人永远完全。”(来10:14p.)b他之后也加上“这些罪过既已赦免,就不用再为罪献祭了”(来10:18,参阅v.26)。基督所说的最后一句话也有同样的意思,他说:“成了。”(约19:30,Vg.)我们习惯于将人最后所说的话视为预言。基督在奄奄一息中,见证他一次的献祭足以成就一切关于我们救恩的事。难道神允许我们天天在这祭上不断修修补补,仿佛它是不完全的?然而神明确地记载基督的献祭是完全的。既然神圣洁的话语不但记载,甚至宣告并声称基督的献祭是从前一次献与神的,而且这献祭的果效是无穷尽的,难道那些要求更多献祭的人,不就是在指控基督的献祭不完全和软弱吗?天主教可以天天施行千万次的弥撒,难道其目的不是要遮蔽和湮没基督的受难吗?因为他从前一次向神将自己献为祭。那么,除了心盲的人之外,谁不明白这就是魔鬼在大胆地扭曲如此清楚、公开的教导呢?我也并非不晓得那说谎之父习惯用怎样的诡计掩饰自己对人的欺哄,即这些献祭并不是许多不同的献祭,乃是同一个献祭,一而再、再而三地重复施行出来。反驳这诡计是轻而易举的事。因为使徒在他的讨论中不但宣告除了这献祭之外没有其他的献祭,他同样也教导这献祭是从前一次献与神,且他之后不会再重复。更为狡猾的人用另外一个说法为托词说,这并不是重复基督的献祭,乃是运用之。但反驳这诡计一样简单。因为基督从前一次将自己献为祭,并不是靠人天天所施行的献祭蒙批准。这献祭带给人的益处反而是借着传福音和施行圣餐而来。所以,保罗说:“我们逾越节的基督已经被杀献祭了”(林前5:7),且他之后劝我们用餐(林前5:8)。这就是神将基督的献祭运用在我们身上的方式,即借着证道和圣餐向我们传扬这献祭,好叫我们借着信心领受。

4.从《玛拉基书》1:11引出的谬论

然而,我们也应当了解他们的弥撒建立在哪些其他的经文之上。他们利用玛拉基的预言(因为主借他的口应许人将在各处奉神的名烧香)献洁净的供物(玛1:11,参阅EV)。仿佛当先知提到外邦人将蒙召的事时,他们用外在的礼仪律来代表他们劝众信徒献与神的属灵敬拜是什么新鲜、稀奇的事!先知用这样的话向他们时代的人更深刻地教导神将呼召外邦人进入信仰的团契。与此相似,先知常用他们时代的预表,描述福音之后清楚启示的真理。譬如:他们用上耶路撒冷代表归向耶和华(赛2:2—3;弥4:1—2);用送各种礼物代表信徒对神的颂赞(诗68:29,72:10—11;赛60:6);用梦和异象代表人将在基督的国度里对神有更丰盛的认识(珥2:28)。所以这些人在《玛拉基书》中所引用的话,与《以赛亚书》的另一个预言相似。在那里,先知以赛亚预言将会有三个不同的祭坛被设立在亚述(赛19:21)、埃及(赛19:23,参阅v.19),以及犹大(赛19:24)。我想问我的敌人:你们是否接受这预言在基督的国度里得以应验?其次,那些祭坛的地点在哪里?或它们是什么时候设立的?再其次,你们是否认为这三个国度有圣殿,就如耶路撒冷那样?我想他们只要好好地思考这些事情,就必须承认旧约里的先知用一些适合他时代的预表,预言对神属灵的崇拜将会传遍天下。这就是我们给他们的答复。圣经里有众多类似的预言,我不想再举其他的例子。然而我仍要说,他们在此极为可悲地受骗上当,即他们唯独承认的是弥撒的献祭,虽然众信徒现今真正地向主献祭,并将纯洁的供物献与神。我们下面将更详细地讨论这一点。

5.弥撒叫人忘记基督的死

我现在所要讨论的是弥撒带给人的第三种伤害,即弥撒将基督与众不同的死,从人的思想中清除掉,使他们忘记之。因为就如在我们的日常生活中,我们必须等到留遗命的人死了,他的遗嘱才发挥功效,同样我们的主借自己的死,确认他所交给我们的遗嘱,即罪得赦免和永远的义(来9:15—17)。然而那些擅敢修改这遗嘱,或在遗嘱之上添加什么新东西的人,就是否定基督的死,并将之视为无关紧要的事。难道弥撒不就是新的以及完全不同的遗嘱吗?怎么说呢?天主教徒难道不是在弥撒当中向人应许新的蒙赦罪的方式,并向他们应许全新的称义方式,以至于现在遗嘱与弥撒一样多吗?如此,基督必定再来,并借着另一次的死使这新的遗嘱得以批准。事实上,基督必须借着无数的死亡,使无数在弥撒中的遗嘱得以批准。由此可见,我从一开始所说的,弥撒使基督与众不同的死完全失效,难道不完全正确吗?而且弥撒的教导使基督(若是可能)必须重新死。因为使徒告诉我们:“凡有遗命,必须等到留遗命的人死。”(来9:16)那么弥撒教导基督有全新的遗命,所以,他必须重新死。此外,祭物被杀或奉献在祭坛上是必需的。若基督在每一次的弥撒中被献祭,那么他就在千万不同的地方同时被杀害。这不只是我自己的论点,也是使徒的论点:若基督需要多次将自己献上,那么他从创世以来,就必多次受苦了(来9:25—26)。我知道他们惯于采用准备就绪的答复,而且这答复指控我们诽谤他们。因他们说我们的异议他们从来没有想象过,现在也无法想象。然而,我们晓得基督的死和生完全不在他们手中。我们一点都不在乎他们是否从一开始就计划将基督杀掉;我们唯一的目的是要指出他们不敬虔和邪恶的教义的结果是什么。我要用使徒亲口说的话证明这一点。即使他们千百次说这献祭是无血的献祭,人异想天开的念头无法改变献祭的性质;因为若是这样,神这圣洁不可违背的设立必定落空。因为使徒明确地教导我们这原则,即“若不流血,罪就不得赦免了”(来9:22)。

6.弥撒除掉基督的死所带给人的益处

我现在所要谈的是弥撒带给人的第四种伤害,即弥撒夺去基督的死所带给人的益处,因为弥撒拦阻人承认并思想基督的死。因当人在弥撒中看见某种新的救赎方式,难道他们相信他是借基督的死得蒙救赎吗?当人听见有某种新的赦罪方式时,难道他会确信他一切的罪已经得赦免吗?若说我们只有在弥撒中罪才得赦免,这是站不住脚的,因这赦免早已借基督的死被买下来。这不过是夸耀基督对我们的救赎完全依靠于我们救赎自己;这就是撒旦的差役到处传扬的信息,且这信息现今用咒骂、刀剑以及火来辩护,即当我们在弥撒中将基督向父神献为祭时,这行动为我们获得赦罪,也叫我们在基督的受难中有分。然而这教导基督的受难不过是神向我们举的例子,好教导我们是自己的救赎者。e基督虽然借着圣餐使我们确信自己已蒙赦罪,但他却没有教导门徒他们蒙赦罪来自这行动本身,他反而吩咐他们默想他自己的死,即圣餐是某种记念的方式,且神借着圣餐教导人:那除去原罪、平息神愤怒的祭物只是一次献为祭。因为我们明白基督是唯一的祭物还不够,我们必须同时强调只有一次献祭,好让我们的信心能够专注于基督的十字架。

7.弥撒叫圣餐完全失效

我最后所要指出的伤害是弥撒除掉、毁坏以及废掉了主的圣餐(就是主吩咐我们遵守为了记念他受难的圣礼)。事实上,圣餐本身是神赏赐我们的恩惠,且我们应当以感恩的心接受这恩惠。罗马天主教教导弥撒的献祭是人向神付的代价,且神应将它作为赎罪的方式来接受。这献祭与圣餐礼和施与受的差别一样大。人的忘恩负义严重到他虽然在这世上应当承认和感谢神对他丰盛的祝福,但他反而将神视为他的债务人!神在圣餐中向我们应许:借着基督的死,我们不仅一次性获得重生,神甚至不断地更新我们,因为圣餐宣告基督已成就了救恩的各部分。然而弥撒所教导的截然不同,即基督必须天天被献为祭,他的献祭对我们才有益处。神吩咐在我们教会公开的聚会中施行圣餐,教导我们众信徒在基督里彼此交通,然而弥撒的献祭反而拆毁以及分裂这交通。因为当教会开始相信平信徒需要祭司替他们施行献祭,仿佛主将圣餐交给他们时,圣餐便不再是照着主的吩咐施行了。私人的弥撒有一个开场式,它表达的更像是把人隔绝在基督的身体之外,而不是基督所设立的信徒团契。因为那渺小的献祭者,即将吃掉他所献上的祭物,这样做等于将自己从众信徒当中分离出来。我称之为私人的弥撒(免得任何人误会),因为这不是众信徒一起分享主的身体,即使有一大群人参加这聚会。

教会早期的习惯以及后来发生的误解(8—11)

8.私人的弥撒弃绝主的圣餐

我一直无法确实地知道“弥撒”这个词到底从何处而来。也许最大的可能是来自所献上的祭物。这可能是为什么古代的神学家们通常用这名词的复数形态。我略而不谈这词的来源,我要说的是私人的弥撒与基督所设立的圣餐完全相反,并因此亵渎了主的圣餐。因为主的吩咐如何呢?难道不是要我们彼此分着领受吗?(路22:17)保罗教导信徒该怎样遵守这吩咐呢?难道不是要我们同领基督的身体和血吗?(林前10:16)所以,当一个人领圣餐而不分给其他信徒时,这与圣餐哪里有相似的地方呢?然而他们说,这一个人替整个教会的人领圣餐。这是根据什么吩咐呢?一个人竟敢私下抢夺整个教会应当彼此分享的福分,难道这不就是欺哄神吗?基督和保罗所说的话是显而易见的,所以我们的结论是,当圣餐不是掰饼让信徒同领主的身体时,就绝不是主的圣餐,乃是虚假、荒谬的冒牌货,而且冒牌货是对圣餐的败坏。此外,败坏这么伟大的奥秘是极大的恶行。因此,私人的弥撒是邪恶地滥用主的圣礼,并且(因为在信仰上一个错误常常产生另一个错误)这私人弥撒的习惯一旦混进来,教会就开始在教堂里的各处施行无数的弥撒,同时将信徒分来分去,而他们本应该一起来领圣餐,承认他们合一的奥秘。容他们去否认在圣餐中用圣饼代替基督而敬拜他是偶像崇拜的行为。他们夸耀基督临在的应许是徒然的,因为不管他们怎么解释饼和杯与基督彼此的关联,基督一定不是将圣餐交付他们,好叫不洁和亵渎神的人能够随时随地任意捏造基督的身体。主交付我们这圣礼,好让信徒能够在领圣餐的过程中,以敬畏神的心遵守基督的吩咐,而真正享受与基督的相交。

9.弥撒没有圣经根据,也没有古代教会的先例

此外,那纯洁教会没有这邪恶的仪式。不管我们的众敌人当中,最无耻的人多尽力设法逃避这事实,显然整个教会的历史都反对他们,就如我们前面在其他问题上所证明的那样。你越详细地研究古代的作者,就越找不到古时对这仪式的记录。然而,当我结束这一次的讨论前,我要请我们弥撒的博士说明——既然他们知道“听命胜于献祭;顺从胜于公羊的脂油”(撒上15:22)——他们如何喜悦这献祭的方式,因为这仪式不是神所吩咐的,也没有圣经上任何一句话作为根据。此外,既然他们知道使徒清楚地吩咐,没有人能自取大祭司的尊荣,除非蒙神所召(就如亚伦那样)。事实上,连基督自己也非轻率地自取这职分,而是顺从父神的呼召而取的(来5:4—5),那么他们或是要宣称神自己是他们祭司职分的主人和设立者,或是承认他们这邪恶、轻率、在神的呼召之外的职分与神毫无关联。然而,他们完全不能证明他们祭司的职分来自神的呼召。那么,他们的献祭岂不是没有意义,因为献祭完全不能没有祭司?

10.教父是否将弥撒视为献祭?

若任何人断章取义地引用古代神学家们的作品,好利用他们的权威证明圣餐所彰显的献祭与我们以上的解释截然不同,我们简洁的答复是:天主教徒在弥撒中所捏造的献祭,在古代神学家们那里找不到任何的支持。他们的确用“献祭”一词;他们同时清楚地解释他们的意思,不过是信徒在圣餐中当记念基督——我们唯一的祭司,古代神学家们到处宣称这一点(在十字架上独一无二的献祭)。奥古斯丁说:“希伯来人在他们献与神的祭物上,庆祝了当时神所预言基督将献与神的那祭物;基督徒则借最神圣的献祭和领受基督的身体,庆祝那从前一次献与神之献祭的纪念。”他在此的教导与写在《对于执事彼得关于信心的教导》(Concerning Faith to Peter the Deacon)中的教导一模一样(不管这本书的作者是谁)。那作者写道:“你当坚定地相信,毫不怀疑地主张神的独生子——为我们道成肉身的基督——替我们舍了自己,当作馨香的供物和祭物献与神;在旧约的时代教会向他,以及向圣父和圣灵将动物献为祭;现今普天下圣洁的教会不断地向他,以及向圣父和圣灵(三位一体的神)将饼和酒献为祭。因为那些血肉的动物预表基督的肉体,就是他之后为我们的罪献为祭的身体,也预表基督的血,就是他之后为我们的赦罪所流出来的血。此外,这献祭也包括众信徒对基督为我们舍了他的身体、流出他的宝血的感恩和纪念。”因此,奥古斯丁自己在他许多的作品中,将圣餐描述为颂赞神的献祭。最后,他的作品也到处证明主的圣餐之所以被称为献祭,完全是因为圣餐是对那独一无二、真正、与众不同的基督为我们赦罪之献祭的纪念、象征以及见证。e奥古斯丁在他的作品《论三位一体》(On the Trinity)第四卷第二十四章中有非常值得我们记住的一句话。奥古斯丁在这里已经讨论过基督那与众不同的献祭,他总结道:“在任何的献祭上,我们应当考虑四件不同的事情——向谁献祭、谁献祭、献上什么,并且为谁献祭。因此,那同样独一无二的真中保,借着自己的平安祭叫我们与神和好,并仍旧与他献祭的对象合一;他叫自己的献祭所祝福的人在自己里面合而为一;那施行献祭的他与他所献为祭物的他完全合而为一。”克里索斯托的教导也是一样。然而,这些敬虔的人将祭司职分一切所应得的尊荣都归给基督,甚至根据奥古斯丁所说,我们若说监督是神和人之间的中保,这就是敌基督的话。

11.教父偏离神所设立的圣餐

我们不否认在圣餐中,神将基督的献祭明确地彰显出来,我们甚至几乎能亲眼看见他的十字架。就如保罗说当基督的十字架向加拉太信徒传扬时,这十字架活化在他们眼前那样(加3:1)。我也知道一些古代的神学家们对圣餐的解释与主所设立的这圣礼不完全一致,因为他们也教导圣餐在某种程度上是重复或至少更新基督的献祭。因此,众敬虔的信徒们最安全的方式是要依靠神自己所设立的圣餐。我们之所以称之为主的圣餐,是因为我们领圣餐的权威完全来自他。d其实,既然他们的作品表示他们一直保持对这大奥秘敬虔和正统的心态,b而且既然我深信他们无意要在任何方面怀疑主的献祭是独一无二的,我便不能指责他们不敬虔;然而,我同时相信他们在某些方面所做的是错误的,这一点是无可推诿的。他们那么接近地模仿犹太人献祭的方式,与基督关于圣餐的吩咐有冲突,这与福音本身也不相称。所以,我们对他们唯一的指责是:他们过于强烈地以灵意的解经(anagogical interpretation),照旧约的献祭解释圣餐,而不是单纯根据基督亲自的吩咐来解释。

在圣餐里“献祭”的意思,以及圣经对“献祭”一词的教导;弥撒是亵渎(12—18)

12.旧约里的献祭以及主的圣餐

若有人殷勤思考,就会发现根据主亲自的教导,摩西所吩咐的献祭与我们的圣餐有区别。虽然旧约的献祭对于当时的犹太人与现今圣餐对基督徒有同样的功效(利1:5),然而彰显这真理的形态不同。因为在犹太人的时代,利未的祭司被吩咐在施行献祭时,预表基督将来的献祭,那献为祭的祭物代替基督,这祭物也必须在祭坛上献与神。简言之,所有的一切都要在百姓的眼前以活生生的方式代表那将来向神除去人罪恶的献祭。然而在基督的献祭完成之后,主为我们设立另一种方式,即借圣餐将神儿子向神献祭所带来的益处赏赐给相信他的百姓。所以,主交给我们的是用餐的圣餐桌,而不是献祭的祭坛;在这时代,神没有将祭司分别出来献祭,乃是将牧师分别出来,将主的圣餐分给各信徒。奥秘越高贵和圣洁,我们就应当越以敬虔和敬畏神的心态尊敬这奥秘。由此可见,我们最安全的方式就是要弃绝一切来自人任意妄为的思想,而单单坚持圣经的教导。而且,我们若思想到圣餐是主亲自设立的,而不是人所设立的,我们就能抵挡一切来自人的权威或传统所要求我们偏离这吩咐的诱惑。所以,当保罗想清除渗透进哥林多教会的一切罪恶时,他叫他们要重新单单照基督对圣餐的设立(因这是最快速的方式)领圣餐,从而证明领圣餐永久的原则来自基督的吩咐(林前11:20及以下)。

13.献祭的性质

那么,为了避免任何吹毛求疵的人企图利用“献祭”以及“祭司”这两个词来反驳我们,我也打算简洁地解释在我上面的教导中,“献祭”以及“祭司”这两个词的意思如何。

有些人用“献祭”一词来表达一切圣洁的仪式,以及信仰上的行为,我认为这样做毫无根据。

我们知道根据圣经一致性的用法,希腊文有时使用θυσία,有时使用πρoσφoρα',有时用τελετη',来称“献祭”。一般来说,这告诉我们献祭包括人一切献给神的事物。所以我们必须做区分,b但我们的区分不能废掉旧约的献祭与新约的圣餐彼此灵意关联上的解释,因为主喜悦借着律法时代的预表,教导他的百姓献祭的整个意义。虽然旧约的献祭有许多不同的形态,然而一般来说,献祭只有两个不同的种类。有时候献祭是除罪、平息神的愤怒,为了在神面前赎罪;也有时候献祭是某种敬拜神的象征和虔诚的见证——有时包括渴慕神恩惠的祈求;有时包括感恩,为了见证我们因蒙福对神的感谢;有时不过是敬虔的行动,为了确认我们与神彼此的盟约。这敬虔的行动,包括火祭、举祭、感恩祭、初熟之果祭,以及平安祭。

所以,我们也把它们分成两种;而且为了教导的缘故,我们要将一种献祭称为“颂赞和敬畏的献祭”,因为这种献祭在乎对神的敬畏和敬拜,这是信徒当尽的本分;或者我们也可以称之为“感恩祭”,因为唯有那些因丰盛领受神的祝福,而决定将自己和自己一切的行为献与神的人才会施行这献祭。a我们也要将另外那种献祭称为“挽回祭或除罪祭”。

除罪祭的目的是要平息神的愤怒,满足他的公义,并洗净罪恶,好让罪人在b被洁净之后,重新恢复那纯洁公义的光景,能够再次蒙神喜悦。在旧约的时代中,祭司为了除罪献给神的祭物(出29:36)之所以被称为除罪祭,并不是因为这些祭物本身能够使罪人重新蒙神喜悦,或除掉他的罪恶,乃是因为这些祭物预表那将来真正的献祭,就是基督一次所成就的献祭;而且这献祭是唯独由基督所成就的,因为此外没有任何人能够这么做。而且这献祭是基督从前一次所成就的,因为基督所成就的这献祭的果效和力量是永恒的,就如基督亲口所说的那样(约19:30);换言之,基督在这与众不同的献祭之上,成就了他一切所需做的,为了重新获得父神对人的喜悦,并为人获得赦罪、公义,以及救恩的事,这献祭完全到之后人再也不需要任何的祭物。

14.弥撒的买卖

所以,我的结论是,若任何人以为他能够借着重新施行献祭蒙赦罪、平息神的愤怒,以及获得公义,这是极其邪恶的罪,对基督和他在十字架上为我们死的献祭是无法忍受的亵渎。然而,施行弥撒在另一方面也是邪恶的,即施行弥撒宣告我们在基督的受难中有分。且天主教徒为了使他们的疯狂毫无限制,居然说他们这祭是为整个教会献的,而不说他们可以随意运用在某一个人身上,或是运用在愿意用金钱购买这献祭所带来的益处之人身上。他们所得的价钱不如犹大所得的那么高,但至少为了在某方面与他们所效法的人物相似,他们与犹大选择了同样的数目。犹大为了三十块的银币出卖了基督(太26:15);那么这些人(根据法国的算法)为了三十块的铜币出卖了基督。犹大只出卖了基督一次;然而这些人有多少顾客便出卖多少次。

我们也否定这些人是祭司,虽然他们以为他们借这献祭做百姓与人之间的中保,并因此平息神的愤怒而为人除罪。因为基督是新约中唯一的大祭司(参阅来9章),也是一切祭司职分所预表独一无二的祭司,且这些职分都在基督的身上得以完成。而且即使圣经没有提到基督永恒祭司的职分,然而当神取消了一切过去的祭司职分时,他既然没有设立任何新的祭司职分,使徒这话仍是无法反驳的:“这大祭司的尊荣没有人自取,惟要蒙神所召”。(来5:4)那么这些亵渎神、自夸屠杀基督的人,竟敢称自己为永生神的祭司!

15.柏拉图对类似的假冒为善和迷惑行为的批判

柏拉图在他的《理想国》第二卷中,很精妙地描述了类似的行为。他在那里探讨古时的挽回祭,并且嘲笑当时的堕落和邪恶者愚昧的自信,因为他们误以为这些献祭掩盖了自己的恶行,使众神看不到。这些人更满不在乎地放纵自己,仿佛他们已经与诸神立约一般。他的描述似乎在形容现代弥撒中的除罪祭。每一个人都晓得欺骗人或占人的便宜是不合乎圣经的。每一个人也承认不公正地对待寡妇、抢孤儿的钱、害穷人、用诡诈的方式勒索他人的财产、用谎言和欺哄人的方式设法偷窃人的东西,以及用暴力和专制的方式压迫人,都是极为不敬虔的行为。那么,怎么会有这么多的人再三地行这些罪恶,仿佛受处罚是不可能发生的事呢?我们若详细地察看,就必定发现鼓励他们如此行的最大原因,是他们自己的信仰。因为他们相信在弥撒中的献祭能平息神的愤怒,或至少讨好他。

柏拉图取笑这些人野蛮的愚昧,因为这些人以为这样的除罪祭,能够抵偿他们原本该在地狱里受的刑罚。那么,今日一年一次的献祭,以及大多数一般弥撒的目的,难道不就是要那些一辈子做最残忍的暴君,或最可怕的强盗,或不顾一切犯最大罪的人,能够利用弥撒救赎他们脱离炼狱之火吗?

16.基督教的“感恩祭”

第二种祭,就是我们所称为的“感恩祭”,包括一切爱的本分。当我们借着这种献祭与众弟兄彼此相爱时,我们就在主的肢体中尊荣他。这种献祭也包括我们一切的祷告、赞美、感谢,以及在敬拜神当中一切的行为。因为这一切的行为完全依靠那最大的献祭,也是叫我们在灵魂和身体上分别为圣,好为主的缘故做他的圣殿(林前3:16,等)。因我们用外在的行动侍奉神是不够的,我们反而当首先将自己和自己所有的一切献与神,好让凡在我们里面的都能够荣耀神,并且迫切地想要增加神的荣耀。

这种献祭与平息神的愤怒、蒙赦罪或者是获得公义毫无关联;它唯一的目的是将神显为大并高举他。因为施行的人只有在借蒙赦罪脱离自己的罪行而与神和好之后,才能施行任何蒙神喜悦的献祭。

但这对教会是必需的,甚至是不可或缺的。因此,根据我们在上面所引用的先知的话,这献祭将维持到神的众百姓都离开这世界。因为这就是以下这预言的含义:“万军之耶和华说:从日出之地到a日落之处,我的名在外邦中必尊为大。在各处,人必奉我的名烧香,献洁净的供物,因为我的名在外邦中必尊为大。”(玛1:11,参阅Vg.)我们千万不可企图去掉这献祭!因此保罗劝我们:“将身体献上,当作活祭,是圣洁的,是神所喜悦的;是理所当然的敬拜。”(罗12:1;参阅彼前2:5—6)保罗在此说这侍奉是“理所当然的敬拜”很有意义,因为他在这里指的是向神属灵的崇拜,保罗也在暗示这种崇拜与摩西律法所吩咐的肉体的献祭形成强烈的对比。《希伯来书》告诉我们行善和捐输是蒙神喜悦的献祭(来 13:16)。因此腓立比信徒在保罗的穷困当中,极为慷慨地奉献钱给他,被叫作极美的香气——神所喜悦的祭物(腓 4:18);如此,信徒一切的善行都是属灵的献祭。

17.圣经上有许多的词组形容、颂赞神的献祭

难道我需要提出许多的证据吗?因为圣经多处提到这件事。当神的百姓仍在律法的教导之下,先知明确地宣告:在这些肉体的献祭底下,隐藏着一个真理,这真理是基督教会和以色列国所共有的真理。所以大卫求告神让自己的祷告如香陈列在神面前(诗141:2)。何西阿也将感谢描述为“嘴唇的祭代替牛犊献上”(何14:2、3,Vg.);大卫在别处也称这些献祭为“感谢祭”(诗50:23;参阅51:19)。新约的使徒之后也称这些献祭为赞美祭并说“以颂赞为祭献给神”(来13:15,Vg.)。如此,献祭与圣餐是密不可分的,因为当我们在圣餐中宣称主的死(林前11:26)以及感谢他时,我们不过是以颂赞为祭献与神。因这种献祭的职分,所有的基督徒都被称为有君尊的祭司(彼前2:9),因为我们借着基督向神献上赞美祭,就是那使徒所说的:“嘴唇的果子常常以颂赞为祭献给神。”(来13:15,Vg.)且我们若在中保之外,就连在神面前送礼都无法蒙神悦纳,那为我们代求的中保是基督,而且我们借着他将自己和自己所有的一切都献与神。他是那已进入天上之圣所的大祭司(来 9:24),也因此为我们开路,使我们进去(参阅来10:20)。他是祭坛(参阅来13:10),而且我们将自己的礼物摆在这祭坛上,好让我们在他里面行我们一切所行的事。所以我说是基督自己使我们成为国民和神的祭司(启1:6)。

18.弥撒本身就是亵渎,何况亵渎的弥撒!

剩下的除了让瞎子看见,聋子听见,甚至小孩都明白弥撒的可恶之处,还有什么呢?他们用金杯施行,所有的君王和世人,从最高贵到最卑微的,都沉醉于弥撒,因此,他们昏昏沉沉比野兽更愚昧,甚至将他们的救恩之船直接开到这致命的旋涡里面去。的确,撒旦自己从未预备过比这更强大的武器来攻击和占领基督的国。现今真理的众仇敌极为暴力和残忍地作战,为了赢得这海伦(Helen),而且他们与这海伦行属灵的淫乱,就是最可憎恶的淫乱。我甚至提都没提他们众多的恶行,虽然他们以这些恶行为亵渎自己所谓纯洁的弥撒的借口,也不提他们卑贱的买卖、他们的弥撒为他们带来的不诚实利润,及他们放荡的行为与几乎无限的贪婪。我在此只要简洁地指出并描述弥撒最圣洁的方面如何,因为最近几百年当中,弥撒因这所谓的圣洁受许多人尊敬。想照着这些大奥秘的尊严来阐述它们,是几乎无法完成的事。我在此不愿意指出那些关于弥撒众所周知的亵渎败坏,好让所有的人知道弥撒本身,即使我们描述它最圣洁的状况,从头到尾仍充满各种邪恶、亵渎以及偶像崇拜。

第十七与第十八章的结论:基督教只有两个圣礼(19—20)

19.基督教只有洗礼和圣餐这两个圣礼

我以上给读者们一切我认为他们应当晓得关于这两个圣礼的摘要,因为这是主从新约开始交付教会到世界末日的两个圣礼:洗礼是加入教会的圣礼;圣餐则是基督以属灵的方式持续不断地用来喂养他家中之人的饮食。因此,既然只有一位神、一信、一位基督,以及一个教会——基督的身体;同样地,洗礼也是一个(弗4:4—6),因此是不能重复的仪式。然而主的圣餐是重复施行的,好教导一切已加入教会的人,他们需要不断地从基督那里得营养。

除了这两个圣礼之外,神没有设立其他的圣礼,所以教会的众信徒不应该接受另外的圣礼,因为设立新的圣礼完全不属于人的选择。只要我们记住以上的教导,我们就能清楚地明白这件事,即神之所以设立圣礼,是要教导我们关于他赏赐我们某种应许,且要向我们证明他对我们的美好旨意。而且,我们会认识到这一点,只要我们记住没有人做过神的谋士(赛40:13;罗11:34),因此不能向其他人保证任何关于神旨意的事,或使我们确信神对我们的态度,或告诉我们神决定赏赐或不赏赐我们。这就表示人无法设任何的记号,好向人见证神对他们的意图或应许。唯有神自己才赏赐我们他自己的记号,因此,神自己在我们当中亲自为自己做见证。我要更简洁、也许更粗鲁,但却更明确地说:圣礼与对救恩的应许是密不可分的。就算全世界的人聚集在一起,都无法向我们保证任何关于我们救恩的事。因此,他们无法自己提出以及设立圣礼。

20.神不允许我们增加圣礼

因此,基督教会要满足于这两个圣礼。且教会不但要拒绝在这时代接受第三个圣礼,也不要渴望和期待有其他的圣礼,直到世界末日。

除了这两种圣礼之外,神按照时代的变化,在旧约里为犹太人设立其他的圣礼,比如吗哪(出16:13;林前10:3)、从磐石中流出来的水(出 17:6;林前10:4)、铜蛇(民21:8;约3:14)等等。神给他们不同的圣礼,是要教导犹太人不可只仰望这些暂时的象征,反而要等候神赏赐他们更好、存到永永远远的事。

然而,我们的光景截然不同,因为基督已经向我们显现了。“所积蓄的一切智慧知识都在他里面藏着”(西2:3,参阅Vg.),而且这智慧和知识丰盛到我们若在此之外寻求其他的事物,就必定激怒神。神要我们唯独渴慕、寻求、仰望、学习以及研究基督,直到神完全向我们彰显他国度的荣耀那伟大的日子(参阅林前15:24)。主在那时候将使我们得见他的真体(约一3:2)。因这缘故,我们的时代在圣经上被称为“末时”(约一2:18),以及“末世”(来1:2;彼前1:20 p.),免得任何人自欺地等候任何新的教义和启示。“神既在古时借着众先知多次多方晓谕列祖,就在这末时借着他儿子晓谕我们”(来1:1—2 p.),且唯有基督才能向我们启示父(路10:22);基督已经给我们对父完整的启示,且这启示能够完全满足我们现在的需求,但我们如今仿佛对着镜子观看主(林前13:12)。

然而,既然神禁止人在教会里设立新的圣礼,我们就当尽力避免将任何人所捏造的东西与神自己所设立的圣礼混为一谈。因就如当水被倒在酒里面,整杯的酒变淡,且当人把酵洒在面团上,整团都发酸,同样当人将他自己的任何东西加在神圣洁的奥秘里面时,神洁净的奥秘就被污染了。

由此可见,现代人所施行的圣礼已经丧失了它们原先的清洁。到处都是游行、仪式,以及虚假的手势;同时教会连提都不提到神的真道,虽然在这真道之外,连圣礼本身都不是圣礼。事实上,在这大迷惑当中,神所设立的仪式无法从里面冒出来,因为被压制到极点。在洗礼上,我们几乎看不见那唯独当照耀出来的真理(就如我们以上所教导的那样),即洗礼本身。主的圣餐已经完全被埋葬了,因为已经变为弥撒了。我们最多一年只能见到一次,而且看到的还是扭曲、残缺、破碎的样式。

第十七章 基督的圣餐及其所带给我们的福分

主的圣餐——以饼和酒为记号赏赐我们灵粮(1—3)

1.记号及其所指

神接纳我们到他的家里面来,不但要做他的仆人,也要做他的儿女。从此,为了尽慈父对儿女的关怀之责,神同样也养育我们一生。不但如此,神甚至喜悦借一个凭据,使我们确信他将继续慷慨地待我们。所以神透过他独生子的手赏赐他自己的教会另一个圣礼,即属灵的宴席,而且基督在这宴席中见证自己是赐生命的粮,且我们的灵魂吃这粮而获得真实和极为有福的永生(约6:51)。

我们对这奥秘的知识是必须了解的,而且既因它是神大大的福分,我们就必须详细地解释。此外,撒旦为了将这财宝从教会的手中夺去,为了抹去这亮光,将浓厚的云彩摆在当中,并诱惑人争吵和纷争,叫单纯的人对这灵粮没有胃口。它为了使我们失败,正在这么做。因这缘故,当我为不了解的人做一个清楚的概括之后,我打算解决撒旦用来欺哄全世界的难题。

首先,这些记号是饼和酒。它们所代表的是我们从基督的肉和血中领受的那看不见的食物。因就如在洗礼中,神重生我们、迎接我们到他教会的团契里,并借着赏赐我们儿子的名分,使我们属于他自己,同样(就如我们上面所说)他也担任家长的职分,持续不断地赐给我们那能滋养和保守主借他的真道重生我们的生命。

基督是我们灵魂唯一的粮食,所以父神要请我们吃基督,使我们因吃他而获得更新,使我们不断地获得力量,直到我们得到天上的永生。

然而,既然基督与众敬虔的人隐秘地联合,这奥秘是人与生俱来无法测透的事,神借着可见的记号,俯就我们极为有限的理解力,给我们看这奥秘的样式。事实上,神借着赐给我们关于这奥秘的应许和证据,使我们确信这奥秘,就如亲眼看见一般。因为这非常简单的比较,能渗透最迟钝之人的心:就如面包和酒维持肉体的生命,同样基督喂养灵魂。我们现在明白这神秘福分的目的,即叫我们确信主的身体从前一次为我们献上,好让我们能够吃他,并因吃他的身体,就能感觉到那与众不同的献祭,在自己的心里面运行;也使我们确信基督从前一次为我们流他自己的血,叫这血成为我们永久的饮料。因此他在此加上了这样的应许:“这是我的身体,为你们舍的。”(林前11:24;参阅太26:26;可14:22;路22:19)我们被吩咐吃基督从前一次献上为祭的身体,好叫我们当感受到自己在基督里有分时,就能确信他那赏赐人生命之死的力量将会有效地运行在我们里面。因此,主也将杯称为“用我血所立的新约”(路22:20;林前11:25)。因当主让我们喝他的血时,他在某种程度上重订了盟约,或使他从前一次以自己的宝血所批准的盟约继续有效(与坚固我们的信心有关)。

2.与基督联合是圣餐带来的特别福分

这圣礼能使敬虔的人获得极大的确据和喜乐。圣餐见证我们与基督彼此的联合,甚至基督所拥有的一切能够被说成属于我们。因此,我们可以确信神使基督承受的永生属于我们,且基督已经进入的天国,我们将来也必定承受;此外,圣餐也教导我们:以后不会因自己的罪被定罪,因为基督已经赦免我们,除掉我们的罪行,因他喜悦担当我们一切的罪,仿佛是他自己所犯的那般。这就是基督出于他测不透的慈爱所给我们的替换。基督成为人子而与我们一同居住,为了叫我们与他一同成为神的儿女;基督因降世为我们预备升天的道路;基督因取了我们必死的身体,赏赐我们他自己的永生;基督接受了我们的软弱,为了以他自己的大能使我们刚强;基督成为贫穷,好赏赐我们他自己的富足;基督担当了我们的罪孽压在我们身上的重担,好为我们穿上他的义袍。

3.基督属灵的同在

这圣礼清楚地见证这一切真理,我们甚至应当相信基督在这圣礼中与我们同在,就如我们能亲眼看见他,并用手触摸他,因主绝不能说谎或欺哄我们:“你拿着吃,这是我的身体,为你们舍的;这是我立约的血,为多人流出来的。”(太26:26—28与林前11:24合并;参阅可14:22—24;路22:19—20)基督之所以叫我们拿着,就表示这属于我们;他叫我们吃,表示我们所吃的东西与我们成为一体;当基督宣告他的身体是为我们舍的,且他的血是为我们流的时,他教导两者属于我们,更胜过属于他自己。因两者都是基督所献的祭,并不是为了他自己的利益,乃是为了我们的救恩。

事实上,我们要留意圣餐主要的、几乎全部的力量都在乎这一句话:“为你们舍的”、“为你们流出来的”。除非基督的身体和血从前一次为我们献为祭,否则我们现今吃他的身体、喝他的血对我们毫无益处。它们之所以被称为饼和酒,不但是要我们明白它们属于我们,也是要我们明白主喜悦它们成为我们属灵生命的食物。

因此,就如我们上面所教导的那样,这圣礼中的物质以类比的方式教导我们属灵的事。因此,当我们把饼当作基督身体的比方时,我们必须立刻明白这比方,就如饼滋养、保守以及保护身体的性命,同样只有基督的身体才能使我们的灵魂兴盛。当我们看到酒代表血时,我们就当想到酒对身体的滋养,而因此明白基督的血以某种属灵的方式滋养我们。其特色是滋养、更新、坚固,以及使我们喜乐。当我们详细地思考主圣洁的身体以及他所流的血所带给我们的结果时,我们就能清楚地明白,饼和酒的特色极为恰当地代表神借着它们赏赐我们的属灵福分。

我们在圣餐中吃基督的身体,圣餐印证了神给我们的应许,是我们无法解释却可感觉到的奥秘(4—7)

4.圣餐应许的含义

因此,圣餐主要的用处并不只是为我们提供基督的身体,乃是要给我们印证基督的应许,即他的肉真是可吃的,他的血真是可喝的,且两者都赏赐我们永生(约6:55—56)。基督在圣餐中宣告自己是生命的粮,且吃这粮食的人永远不死(约6:48、50)。为了成就这事,圣餐引领我们到基督的十字架下,因为他在十字架上,在各方面成就了这应许。因除非我们活生生地感受到基督的死所带来的果效,我们就无法正当地吃基督,也无法蒙救恩。有人认为当基督称自己为“生命的粮”时,这名称是从圣礼借过来的,但这是错误的解释。更确切地说,是父神将基督赏赐给我们为生命的粮,因为基督取了我们的人性,因此使我们在他属神的永生里有分。基督将自己献为祭,并因此承受了我们应当承受的咒诅,好叫我们得蒙他的祝福。基督借着他的死吞灭了死亡(参阅彼前3:22,Vg.,林前15:54),且当基督再复活时,他使他曾经穿上的我们这可朽坏的身体复活,使它得荣耀成为不能朽坏的(参阅林前15:53—54)。

5.我们如何靠信心领受主的福分

这一切都要应用在我们身上。这一切的福分借着福音,更为清楚地借着圣餐落实在我们身上。主在圣餐中将他自己和他一切的福分都提供给我们,且我们以信心领受基督。因此,圣餐并不是使基督开始成为生命的粮,但当圣餐提醒我们基督曾经成为这生命的粮,好叫我们持续不断地吃他时,这仪式就使我们品尝到这粮的滋味,并使我们感受到这灵粮的大能。因圣餐使我们确信基督所做的以及他一切所遭受的痛苦都是为了赏赐我们生命,且也使我们确信这生命是永恒的,因为这灵粮滋养、保守,以及保护我们到死为止。就如基督若没有为我们降生以及为我们死和复活,他就不可能成为我们生命的粮;同样若基督的降生、死亡,以及复活没有永恒的果效,也是如此。对此基督有优美的表达:“我所要赐的粮就是我的肉,为世人之生命所赐的。”(约6:51;参阅约6:52,Vg.)基督所说的这句话无疑在教导我们:他的身体是我们属灵生命的粮食,因他的身体受死好使我们蒙救恩,c此外,当我们靠信心在基督里有分时,这就是基督将他的身体给我们吃。b因此,当基督从前一次为了救赎世人将自己献上为祭时,他就将他的身体赐给我们为粮食;他借着传福音将自己赐给我们,因他被钉在十字架上;他以圣餐这神圣的奥秘印证他的赐予;他将外表的象征所指示的成就在人的心中。这样他天天将自己赐给他们。

我们在此当避免两种不同的错误。首先,我们不可因轻看圣餐中的记号,将它们与它们所代表的奥秘分开。其次,我们同样也不可过于看重这些记号,在某种程度上抹去记号所代表的奥秘。

除了完全不敬虔的人之外,没有人否认基督是生命的粮,能滋养信徒,使他们得蒙永生。至于吃基督的方式,教会没有一致的立场。有人说吃基督的肉并喝他的血,只不过代表相信基督。但我个人认为基督在《约翰福音》6章中吩咐我们吃他肉的崇高教导更具体和奥妙(约6:26及以下)。其教导是:真正地领受基督使人重生,而且他因此将这领受称为“吃”以及“喝”,免得任何人误以为我们从基督那里所领受的生命仅仅是靠知识。既然不是看到食物而是吃这食物才能滋养身体,同样灵魂必须真正和深入地领受基督,才能借着基督的大能挑旺属灵的生命。

我们相信这吃的方式就是信心,因为除了信心之外,我们想象不到别的方式。然而,我的教导和他们的教导差别在于:对他们而言,吃就只是相信;我则认为,在相信当中,我们吃基督的肉,因为基督的身体借着信心成为我们的,且吃他的身体是信心的结果。或更清楚地说,对他们而言吃就是信心,但对我来说吃是信心的结果。在言语上这区别并不大,然而在实质上彼此的差别并不小。因为,虽然使徒保罗教导基督借信心住在我们心里(弗3:17,参阅Vg.),没有人说这居住就是信心本身。所有人都觉得他是在说信心的奇妙结果,因为信徒借着信心得着基督的内住。同样主之所以称自己为“生命的粮”(约6:51),不但是教导我们救恩是建立在相信基督的死和复活上,他同样也教导:当我们真正领受基督时,他的生命进入我们里面并成为我们的,就如当我们吃饼时,这饼赐给我们身体的力量。

6.奥古斯丁和克里索斯托的观点

奥古斯丁(虽然我们的敌人说奥古斯丁是他们的支持者)对这教义的解释是:这种“吃”是出于信心,并不是出于嘴巴。这我并不否认,但我同时接着说:我们以信心拥抱基督,他并不是出现在远处,而是与我们联合,他做我们的头,我们做他的肢体。我并不完全否定他们对这教义的解释,我只不过否定他们对吃基督的肉的解释是完整的解释。奥古斯丁在他的教导中经常引用这话,譬如他在他的作品《基督教教义》(On Christian Doctrine)第三卷中说:“基督所说的这话:‘你们若不吃人子的肉’(约6:54,Vg.;约6:53,EV),这比喻的意义也教导我们必须在主的降卑里有分,也必须甜美地记念基督的肉体为我们被钉在十字架上,为我们受伤,这记念也必须使我们得益处。”奥古斯丁也曾经说过:那借着彼得的讲道蒙救恩的三千人(徒2:41),他们是凭着信心喝下了他们之前残暴地流的基督的血。奥古斯丁在其他许多的地方大大地称赞这信心为我们带来的益处,因为吃基督的肉更新我们的灵魂,就如我们的身体所吃的食物更新我们的身体一样,而且克里索斯托也有同样的教导:“基督不但借着信心使我们成为他的身体,也实际上使我们成为他的身体。”他在此的意思是:这极大的益处唯独来自信心。克里索斯托只不过想攻击这误解,即人将信心视为某种想象而已。

我现在不谈那些将信心视为某种外在见证的人,因我深信以上对于圣礼的一般教导足以反驳他们这谬论。诸位读者请留意:当基督将圣餐中的杯描述为“用……血”(路22:20)所立的约时,他是在赏赐我们某种能坚固信心的应许。这也表示除非我们仰望神并接受他所提供我们的,否则我们没有正当地运用圣餐。

7.思想和言语还不够

此外,我也不满意另外一些人的信念。他们虽然承认我们与基督联合,但他们对这联合的解释是:这唯独来自基督所赐给我们的圣灵。他们完全忽略基督的肉和血,就如基督以下所说的都是徒然的:“我的肉真是可吃的,我的血真是可喝的”(约6:55);只有那些吃基督的肉并喝他血的人才有生命在他们里面(约6:53);以及其他类似的经文。因此,既然我确信这与基督亲密的联合超过他们那太狭隘的解释,那么我想在此既简洁又明确地教导这联合究竟是怎样的联合。e我之后再谈相反的错误,因为我必须用更多的话反驳那些夸张的神学家。他们不但极为恶意地捏造某种吃、喝的方式,也同时夺去基督的身体,并将他改成某种幽灵。我深信我自己无法用言语描述这极大的奥秘,这奥秘我也不够明白。因此不应该以我幼稚的解释衡量这奥秘的深度。我反而劝读者不要把他们对这奥秘的理解局限于太狭隘的范围内,而要渴慕远远超过我所引领他们达到的程度。因每当探讨这教义时,当我说过我所能说的一切后,我深深地感受到我所说的远远不能表达它的真义。而且,虽然我的思想能超过我的口所能表达,然而这奥秘的伟大则胜过甚至淹没我的思想。因此,我们只能够在这奇妙的奥秘之下颂赞神,因为这显然是我们的思想所无法理解,以及我们的口所无法诉说的奥秘。然而,我仍然打算最后在某种程度上对我自己的教导做出结论,因为我既然不怀疑我的教导是正确的,就相信一切敬虔的人都会接受。

这赐人生命的联合是圣灵所带来的(8—10)

8.基督取了我们的肉体

首先,圣经教导我们:基督从太初是那父神赐人生命的道(约 1:1),是生命的泉源和源头。自从神创立世界以来,万物都是从基督那里获得生命。因此,约翰有时称基督为“生命之道”(约一1:1),也有时候说“生命在他里头”(约1:4),意即他自己在一切的受造物里面,并赏赐他们呼吸以及生活的力量。

约翰之后接着说:当神的儿子取了人的肉身并降世为人,使我们的眼睛看见他,我们的手触摸他之后,生命才向我们彰显出来(约一1:2)。因为,虽然基督出于自己的大能将生命赐给他一切的受造物,但因人(人因犯罪与神疏离且丧失了生命)四面被死亡围困,为了获得永生的盼望,必须获得与道的相交。因为你若听到那与你疏远的神的道拥有丰盛的生命,然而在你的四周所面对的不过是死亡,难道你会有得生命的确据吗?但当生命的来源本身开始居住在我们的肉体之中时,他不再向我们隐藏,反而向我们彰显他自己,好使我们在他里面有分。而基督同时也赐生命给他所居住的肉身,好让我们在吃他的时候能够被喂养而得永生。基督说:“我是从天上降下来生命的粮……我所要赐的粮就是我的肉,为世人之生命所赐的”(约6:48、51;参阅51—52,Vg.)。基督在此不但教导我们,他既然是神永恒的道并且从天上降世,所以他就是生命,也教导我们,在他降世为人时,他将力量赐给他所取的肉身,好让我们在这肉身里能得生命。

我们也能因此推断:他的肉真是可吃的,他的血真是可喝的(约6:55、56,Vg.),且信徒能因这食物得营养,并因此获得永生。因此,敬虔的人知道他们在自己的肉身里有生命,而且这成为他们极大的安慰。因为这样不但他们很容易就能获得生命,而且这生命被自发地摆在他们的面前。他们只要打开自己的心怀接受他,就必定拥有这生命。

9.为什么说基督的身体能赐生命

但基督的肉身本身没有能重生我们的大能,因在基督降世为人时,他的身体有受死的可能性,且他的身体虽然现在被赋予永生,但它不是独立存在的。既然他的身体充满丰盛的生命,为了将这生命赐给我们,他的身体被称为“赐生命的”是应该的。所以这意义与西利尔解释基督的这话一样:“父怎样在自己有生命,就赐给他儿子也照样在自己有生命。”(约5:26,参阅Vg.)因为基督在此所说的恩赐不是他从起初在父神面前所拥有的恩赐,乃是他在取肉身时所穿戴的恩赐。所以,基督教导说:丰盛的生命居住在他的身体之中,好让一切领受基督血和肉的人能够同时在他的生命中有分。

我们可以用一个简单的比方解释这真理:水有时候是从泉源那里直接喝的,有时候被取出来,也有时候借着水沟被带到稻田里面去,但它并不是靠自己的能力流出来,给我们这样多的用处,乃是源头不断地给它流动的力量。同样地,基督的身体就如某种丰盛、永不枯竭的泉源,且这泉源将那从神性里所涌出来的生命流到我们里面来。那么谁不能明白一切渴慕天上生命的人必须在基督的血和肉里有分呢?

这就是使徒保罗所说的话的含义:“教会是基督的身体……是他的丰盛”(弗1:23),但基督也是“元首”(弗4:15),且“全身都靠他联络得合式,百节各按各职……叫身体渐渐增长”(弗4:16),“我们的身子是基督的肢体”(林前6:15)。我们知道:除非基督在灵魂和身体上完全与我们联合,否则这一切都不可能得以成就。然而,保罗更为荣耀地描述我们与基督的身体亲密的联合,他说:“我们是他身上的肢体,就是他的骨他的肉。”(弗5:30)保罗最后为了见证这远超过一切言语的奥秘,以这宣告结束他这一次的教导:“这是极大的奥秘。”(弗5:32)我们若说信徒与基督的血肉没有联合,这是极为疯狂的话,因为保罗宣告:我们这联合极其伟大,他宁愿为此惊叹,也不要尝试解释这奥秘。

10.在圣餐中,基督的身体与我们同在

综上所述,就如饼和酒保守我们肉体的生命,照样基督的肉和血喂养我们的灵魂。因为除非我们的灵魂在基督里得蒙滋养,否则这记号不代表什么。而且除非基督与我们联合,并借着我们吃他的肉以及喝他的血更新我们,否则我们无法在他里面得着滋养。

基督的肉体距离我们那么遥远,竟然能进到我们里面,成为我们的食物,这听起来有点不可思议。然而我们应当记住圣灵隐秘的大能远超过我们的感官,并且记住以自己的准则衡量无法测度的圣灵是非常愚昧的事。所以我们思想所不能明白的事,要靠信心理解,圣灵能将空间上分离的东西真正联合在一起。

基督在圣餐中也向我们见证和印证,我们以圣洁的方式分享他的肉和他的血,基督借此将生命注入我们身上,仿佛这生命实在渗透我们的骨节与骨髓;这并不是摆一个空洞的记号,而是彰显圣灵的大能以成就他的应许。而且圣灵切实地b向一切参加这属灵筵席的人提供这记号,b也向他们指示这真理,虽然唯有信徒才得益处,因为他们以真信心以及感恩的心接受神这极大的慷慨。

使徒保罗同样说:“我们所祝福的杯,岂不是同领基督的血吗?我们所掰开的饼,岂不是同领基督的身体吗?”(林前10:16 p.,顺序改变)我们没有根据反对说这是个比喻,保罗是用象征来代表真理。我的确承认掰饼是象征,它本身不是他所教导的真理。然而在我们承认这一点之后,我们仍然能够b正当地推断:神让我们看到象征的同时,也给我们看这象征所代表的真理。b因为除非我们要将神当作说谎的,否则我们不可能说他向我们彰显的是虚空的象征。因此,若主真正借着掰饼向我们彰显信徒在他的身体上有分,那么我们就不应当怀疑主在圣餐中真正地临在并向我们彰显他的身体。且敬虔的人应当用诸般的方式守住这原则:他们每当看到主所吩咐的象征时,就当思考并确信其所代表的真理真正与我们同在。因为主若非要使你确信你在他的身体中有分,他为何要将那代表他身体的象征放在你的手中?但如果主给我们可见的象征,好印证某种看不见的恩赐是真的,那么当我们领受那代表基督身体的象征时,我们也当一样坚定地相信基督同时也赏赐我们他的身体。

经院神学家们对外在的记号与它所代表那看不见的真理之间的关系不同的误解,以及化质说(11—15)

11.圣餐的意义、本质以及果效

因此我说圣餐的圣洁奥秘包括两件事情(而且这是教会从一开始的信仰,也是现今一切意见中肯之人的教导):物质的记号,这些记号在我们的面前向我们彰显肉眼看不见的事,且这彰显局限于我们软弱的能力,以及属灵的真理,象征同时代表和见证这些真理。

当我想要用更容易明白的方式教导这真理的性质时,我习惯包括三件事情:圣餐的意义、依靠这意义的真理,以及这意义和真理所带来的结果。圣餐的意义在神的应许里面,且记号本身暗示神的应许。我将基督与他的死和复活称为圣餐的本质或真理,那么圣餐所带来的结果就是救赎、公义、成圣、永生,以及基督所赏赐我们的其他福分。

那么,虽然这一切都与信心有关,但我完全拒绝那种狡猾的诡辩,即当我说人以信心接受基督时,我的意思只不过是我们仅仅以自己的理解力和想象接受他。因为神的应许向我们提供基督,并不是要我们停留在应许的样式和知识本身,而是要我们能够享受在基督里面有分。事实上,我想象不到任何人能够确信他借基督的十字架得蒙救赎和公义,并借基督的死得生命,除非他所主要依靠的是真正在基督里面有分。而且除非基督先将他自己赐给我们,否则我们无法领受他任何的福分。

因此,我说在圣餐的奥秘中,基督真实地借着饼和杯的象征向我们彰显这饼和杯确实是基督的身体和血,在其中基督满足了替我们获得公义所要求的一切顺服。为什么呢?首先,好让我们能与基督成为一体;其次,我们既然在基督的身体中有分,就能领受他一切的福分,并因此感受到他的大能。

12.基督的身体有具体的同在吗?

我现在要开始探讨人的迷信所捏造的极端混乱。因为撒旦在此采用一切的诡计,好诱惑人不再思考这天上的奥秘,并引诱他们相信基督与饼的元素是密不可分的谬论!

首先,我们不可接受罗马天主教的工匠所幻想关于基督在圣餐中的那种存在方式,仿佛基督身体具有某种具体的同在,可以使我们的手触摸他,使我们的牙齿将他嚼一嚼,并使我们的嘴巴将他吞下去。教皇尼古拉(Nicholas)要求贝伦加里乌(Berengarius)用这种说法弃绝他自己的异端,为要证明他的悔改是真的,换言之,教皇要他用骇人听闻的言语弃绝他的异端,甚至连教皇自己也说:除非阅读他话的人非常谨慎,否则其中会有比贝伦加里乌更严重之异端的危险。然而,虽然伦巴德尽量为这谬论辩护,但他更倾向于不同的观点。

既然我们毫不怀疑基督的身体和其他人的身体一样都受到某些一般法则的限制,且目前在天堂(就是神迎接他的地方)直到基督再来审判世界(徒3:21),所以我们深信:说基督的身体变成这些朽坏的饼和酒,或想象基督的身体无所不在,是完全不合乎圣经真道的。

这对我们在圣餐中有分于基督也是多余的,因为主在圣餐中借着他的圣灵祝福我们,使我们在身体和灵魂上与基督合而为一。所以那使我们与基督联合的就是基督的灵,他使我们与基督联合,且像是某种管子,好让基督所有的一切都能通到我们这里来。因既然太阳在照耀地球时,能催发生命滋养它,并且叫它成长,难道基督之灵的亮光不如太阳,不能叫我们与基督的血和肉联合吗?由此可见,圣经在谈到我们在基督里有分时,教导这现象的果效完全出自于圣灵。我们只要以一处经文举例就够了。保罗在《罗马书》8章中表明:基督唯独借着他的圣灵居住在我们里面(罗8:9)。这并不表示圣灵夺去我们以上所教导信徒与基督的血和肉彼此联合(罗8:9),反而教导我们唯独圣灵才能使我们全备地拥有基督,且基督唯有借着圣灵住在我们里面。

13.经院神学家们的谬论:将饼错误地视为神

经院神学家们生怕陷入这野蛮的不敬虔当中,所以说得更为温和。但他们不过是在诡诈地自欺欺人。他们否定在圣餐中基督的身体与我们同在,或基督局限于饼和杯;但他们的解释连他们自己都不明白,更别说用来教导别人了。然而他们的意思是这样:我们在“饼的种类”中寻找基督。这是什么意思呢?当他们说饼的本质成为基督时,难道他们不是在将基督的实体附在他们想象所剩下的白色中吗?但他们说,基督在圣餐中,同时也在天堂,所以我们只是处在与他的关系中,并没有别的同在。

然而,不管他们用怎样的言语掩饰自己的意思,这就是他们的教导:当饼献给神时,那从前做的饼,立刻就成为基督,而之后基督隐藏在饼的样式底下。e他们公开地教导这谬论也不感到羞耻。伦巴德的解释是:“基督的身体虽然本身能看见,但在祝谢之后隐藏在饼的样式底下。”因此饼的样式不过是某种面具,好避免我们的肉眼看到基督的身体。c我们无须猜测他们企图用这样的言语设下怎样的陷阱,因他们的企图是显而易见的。因为这几百年以来,在天主教会里不但平信徒,甚至教会的领袖都被捆绑在可怕的迷信里面。他们轻看那能真正使我们与基督交通并信靠他的信心,对信心并不在乎。只要他们拥有基督肉身的同在——他们毫无圣经根据所捏造的——他们就以为真正拥有基督的同在。由此可见,透过这狡猾的诡计,饼仍可被视为神自己。

14.化质说

化质说(transubstantiation)就是来自这诡计,且他们现今为这教义比为任何其他的信条更竭力地争辩。头一次捏造这谬论之人无法解释基督的身体如何与饼混合,同时不立即导致许多荒谬的后果,他们只好将饼转化成为身体这解释当作他们的避难所;这并不是说基督的身体是饼做的,而是说基督为了将自己隐藏在这象征底下,毁灭饼的本质。

他们堕落到这等无知甚至愚昧的地步,竟然藐视圣经和古代教会的共识,提出如此可怕的谬论,实在令人惊讶。

其实,我承认一些古时的神学家们有时用“变为”这一词,并不是说他们主张饼的本质被毁灭了,乃是为了教导在这极大的奥秘底下,专门用于圣餐中的饼与一般的饼截然不同,变成了别的东西。然而,他们都明确地宣称圣餐包括两个部分——地上的和天上的,且他们毫无争议地认为地上的部分就是饼和酒。

不管我们的敌人胡说些什么,他们在这教义上缺乏古代教会的支持是十分清楚的,虽然他们经常用教会的传统抵挡神在他的话语中十分清楚的教导。化质说是不久以前所捏造的教义;事实上,这教义不但在正统信仰最兴旺的时候不存在,e甚至连在纯正的信仰已经开始被败坏的时候,也是没有人相信的。所有古时的神学家们都清楚地承认:在圣餐中圣洁的象征就是饼和酒,虽然如我们以上所说,他们有时候为了尊荣这奥秘给这些象征不同的称呼。因当他们说饼和酒在祝谢时产生某种隐秘的变化,以至于在祝谢之后象征不再是饼和酒,他们的含义就如以上所说,意思并不是说象征元素遭到毁灭了,而是说我们应当将它们视为与一般喂养身体的饮食相异,因为象征在那个时候已经开始代表灵魂属灵的饮食,我们并不否定这一点。

我们的敌人说若真正的变化发生,一个东西必须是另一个东西做的。如果他们的意思是象征已经变成它原来不是的东西,我完全同意。但他们的解释若是来自自己的幻想,我要请他们解释一下,在受洗时人发生怎样的变化。因为教父对洗礼的解释也是说:当人的灵魂借着必朽坏的事物受到属灵的洁净时,那人必发生极为奇妙的变化,但没有人否认那水仍然是水。但我们的敌人说洗礼与圣餐截然不同。“这是我的身体。”好像我们所反驳的是这十分清楚的一句话,而不是“变化”,因为变化的含义在洗礼和圣餐中都是一样的。所以,我们不再理会他们这文字上的无理取闹,因为他们在此只不过显示自己的贫乏。

但若在圣餐中所教导的真理,在象征上没有以活生生的方式被彰显出来,象征所代表的含义就毫无意义。基督的目的是要外在的象征见证他的身体是我们的食物,那么基督若采用某种饮食的样式而不是饮食本身,那能引领我们从可见的物质到看不见的真理的隐喻何在?为了前后一致的缘故,圣餐的意义局限于我们被基督的肉体所喂养这真理。譬如,若在洗礼中水的象征欺骗我们的眼睛,我们就没有受洁净的真凭据;事实上,那虚假的见证会导致我们心里的疑惑。由此可见,除非在见证的方式上地上的记号与天上的真理相应,否则圣礼的本质完全被废去。而且除非真正的饼代表基督真正的身体,否则没有真理在这奥秘里面。我再说一次:既然圣餐不过是以可见的方式b见证主b在《约翰福音》6章中的应许,即基督是从天上降下来的生命的粮(约6:51),那么可见的饮食必须作为媒介代表属灵的饮食,除非我们愿意丧失神为了保守我们的软弱所赏赐我们的一切福分。那么,如果象征在被祝谢之后只不过留下饼的样式,而不是它真正的本质,那么保罗为何说我们“仍是一个饼、一个身体,因为我们都是分受这一个饼”(林前10:17)呢?

15.化质说的根据以及为这教义辩护之人的辩论

除非这些人早被这谬论所欺哄,即基督被隐藏在饼底下的身体,从人的嘴巴里被吞到肚子里面去,否则他们永远不会这样可怕地上撒旦的当。这粗鲁想象的起因是,对他们来说祝谢与魔咒是没有两样的。然而这真理是向他们隐藏的,即饼唯有对那些听到主话语的人才是圣礼,就如洗礼的水并没有变化,只是它一旦与神的应许有关,对我们而言就立刻变为它原来不是的事物。

我们只要用类似的圣礼举例,这事实就必定十分清楚。在旷野中那从磐石里所流出来的水(出17:6),对我们的祖先而言,其代表的与酒在圣餐中所代表的真理一样。因保罗教导他们都喝了一样的灵水(林前10:4)。当时犹太人载重的牲畜和牛也同样喝了这水。由此可见,就地上的物质而论,当他们有属灵的用处时,他们对人而言有所变化,因为神只喜悦这些物质印证他所赐给人的应许。

此外,既然神喜悦(就如我经常所说)以妥当的方式吸引我们归向他,那么那些劝我们归向基督的人,却劝我们归向那隐藏在饼底下看不见的基督,以顽梗的心邪恶地阻挠神的计划。因为人的心无法跳过无限的空间到达天上的基督那里。自然不为他们提供的事物,他们反而用更为有害的方法想要获得,其结果使得我们只体贴地上的事,而不需要与在天上的基督亲近了。这就是他们为何被迫教导基督身体的变化。

就连在伯尔纳的时代,虽然他们用更粗鲁的言语,但在那个时代化质说也未曾开始被教导。且在伯尔纳之前的众时代,这种说法非常普遍,即在这奥秘当中,属灵的实质与饼和酒联合在一起。

至于名称,他们以为自己有极机智的解释,但他们的解释与圣餐毫无关联。

他们说摩西的杖变成蛇,它虽然被称为蛇,但它仍然留住“杖”的名字(出4:2—4,7:10)。所以对他们而言,这也一样是可能的,即虽然饼因误用变成另一个新的实体,将它称为自己的眼睛所看到的事物,也没有什么不妥。然而,那荣耀的神迹与他们所捏造的幻想有什么相似的地方呢?当时的术士借着施行法术,说服埃及人他们也能用某种超自然的大能叫受造物变化。但摩西前来揭露他们的诡计,他证明了神无法胜过的大能与他同在,因他的杖吞了他们的杖(出7:12)。但既然那变化是可见的,它就与圣餐毫无关联,更何况当时摩西的杖又变回它原来的样式(出7:15)。此外,我们也不确定那暂时的变化是不是本质上的变化。

我们同时也必须思考摩西是怎么称呼术士的杖,因为那先知拒绝称他们为蛇,免得他使我们感觉这似是而非的现象是真正的变化,因为那些伟大的魔术师只不过欺哄了观众的眼睛。“我们所掰开的饼……”(林前10:16,Vg.)、“你们每逢吃这饼……”(林前11:26)、“他们掰饼……”(徒2:42),以及其他类似的经文,它们与前面所说的有何相似之处?毫无疑问,这些术士的法术只不过欺哄了观众的眼睛。摩西所做的则是另一回事,因为神借着摩西的手叫杖变成蛇,且之后又变回来,与给天使穿戴肉体的身体,没有多久又叫他们变回来是一样轻而易举的事。若这两个现象的性质一样,或至少相似的话,那么我们敌人的解释或者具有某种程度的道理。所以我们应当确信:除非外在的象征有相应的实质,否则神在圣餐中没有真正、恰当地向我们应许将基督的肉当作我们的食物。

并且(因为一个错误导致另一个错误)我们的论敌极为荒谬地曲解《耶利米书》中的一处经文以证明化质说,我甚至不想提。在那里先知埋怨木头被放在他的食物中(耶11:19,Vg.),表示他的仇敌残忍地叫他的饮食变苦。大卫也同样以相似的说法埋怨仇敌拿苦胆给他当食物、拿醋给他喝(诗69:21)。我们的论敌主张基督的身体在寓意的意义上被钉在十字架上。事实上,他们说某些古代的神学家们也同意这说法。这就好像我们不应当赦免他们的愚昧、不理会他们的羞辱,不要强迫他们继续与先知真实的意义作战,因而加增这羞辱一样。

弃绝基督身体无所不在的教义,因这教义来自对圣经过分字面意义的解释,以及解释信徒在天堂与基督属灵的合一(16—31)

16.异议

又有人因知道若记号与它所代表的事物的类比被去掉,那么这奥秘的真理必定同时消失,就承认圣餐中的饼真的有地上必朽坏之事物的本质,且这本质在圣餐中不会变化,反而将基督的身体包含在其下。

他们的解释若是说,当饼在圣餐中提供给我们时,基督的身体被同时彰显出来,因为真理与它的记号是密不可分的,那么我并不会强烈地反对这看法。然而,他们既然主张基督的身体被掩盖在饼底下,就是在赋予基督的身体以某种与它的性质相违背的无所不在。他们之所以说基督的身体“在饼底下”,就表示他的身体隐藏在那里。所以我们必须用一段时间来揭露这些狡猾的说法。

我并不想要在此正式地讨论这整个问题,我只要在此立好根基,好让我们在恰当的时候讨论这问题。他们主张我们将基督的身体视为看不见和无限量的,好让他的身体能隐藏在饼底下。因他们认为除非基督的身体降在饼中,否则他们无法与他的身体联合,但他们并不明白基督在圣餐中叫我们升向他的方式。他们用各式各样狡猾的方式掩饰自己的意思,然而他们都说完之后,他们坚持基督的身体具体临在的意思是十分清楚的。为什么呢?因为除了具体的临在以及对身体真实的触摸,或某种粗鲁的包装方式之外,他们无法接受人在另一个意义上领受基督的血和肉。

17.我们敌人的教义否定了基督具有真正肉身的教义

为了为他们曾经轻率捏造的谬论辩护,我们的一些敌人顽梗并毫不犹豫地夸耀,基督肉体的体积广阔到与天地一样大。基督之所以从母腹里生出来、成长、被挂在十字架上、放在坟墓里,这一切都是出于神特殊的安排,好让基督能够担当诞生、死亡以及神所交付他的其他职分。基督在复活的时候以肉身的样式被人看见(徒1:3;参阅林前15:5)、升天(徒1:9;路24:51;可16:19),且最后在升天之后被司提反(徒7:55)以及保罗(徒9:3)看见。我们的敌人主张这是神为了同样的目的所安排的事,即为了让人看见神立他做天堂之王。难道这不就等于把马西昂从地狱里拉上来吗?因为若基督的身体有这样的存在状态,大家都不会怀疑,它不过是幽灵罢了。

又有人采用更狡猾的逃避方式:我们在圣餐中领受荣耀和永不死的身体;所以,如果这身体在圣餐上同时在好几个不同的地方,又没有在任何的地方,或没有任何形状,这完全不足为怪。

那么我想问的是:在基督受难的前一天,他将怎样的身体交给他的门徒呢?难道他所说的话不能见证他交给他们的身体与他之后在十字架上献与神的是一样的吗?我们的敌人说基督之前在山上向他的三个门徒彰显自己的荣耀(太17:2)。是的!然而他向他们彰显荣耀是要他们能够预尝身体永不死的状况。而且基督在那里没有双重的身体,同样乃是基督降世为人的身体,只是以新的荣耀装饰。但基督在第一次圣餐时将自己的身体分给使徒,在那时候基督即将担当人的忧患和神的击打(参阅赛53:4),并蒙羞辱如麻风病人那般。他完全无意在当时向使徒彰显他复活的荣耀。如果基督的身体在这里看起来是必死和卑微的,但在另外的时候又似乎是不死和荣耀的身体的话,这就向马西昂敞开了大门。然而,若敌人的立场是对的,这竟然是天天发生的现象。因他们不得不承认基督的身体,虽然本身是可看见的,但被隐藏在饼的象征底下时,又是看不见的。然而,那些公开地传扬如此可怕教导的人对自己的羞辱居然感到无愧,因我们不接受他们而恶毒地攻击我们。

18.当我们抬头仰望天时,我们就晓得基督的同在

除此之外,他们若企图将主的身体、血附在饼和酒上面,两者必须是分开的。因就如饼和杯是个别交给人的,同样与饼所联合的身体以及装在杯子里的血也是分开的。因当他们宣称身体在饼里面,血在杯子里,而且饼和酒存在一定的距离时,他们无法逃避这个事实,即身体与血必须是分离的。

他们通常采用的解释,即借着共存的原则,血在身体里面,身体同样也在血里面,这是非常荒唐的,因为这样包含它们的象征就是完全分开的。

但e就如这两个象征邀请我们归向整体的基督,只要我们的眼睛和心灵仰望天,在基督国度的荣耀中寻求他,那么神将在饼的象征底下,以基督的身体喂养我们,我们也将在酒的象征底下,个别地喝基督的血,好让我们享受整体的基督。因虽然基督已经将他的肉体从我们夺去了,且已经在肉身上升天,但他仍坐在父神的右边,即他在父神的大能、威严以及荣耀中做王,且这国度不受空间或任何东西的限制。因此,没有任何在天上或地上的事物能够拦阻基督随时随地发挥自己的大能。基督以他的大能大力彰显自己的同在,一直与他的百姓同在,吹生命之气在他们身上,并住在他们里面,保守他们、坚固他们、更新他们、保护他们,仿佛他仍然在肉身上与他们同在。简言之,基督以他的身体喂养他的百姓,借着圣灵的大能让他们分享他的身体,基督的身体和血在圣餐中就这样向我们彰显。

19.我们如何解释基督在圣餐中的同在

由此看来,我们不能把基督在圣餐中的同在固定在饼的材料上,也不可把他包在饼中,甚至不可在任何方面限制他(显然这些都会减损基督天上的荣耀);最终,我们不能减损基督的身量,或将基督的身体同时分到不同的地方,或视基督的身体无限庞大,甚至能延伸到整个天地。因为这一切与拥有真正的人性显然互相矛盾。我认为我们永远不能容许任何人使我们陷入这两个谬误里面:(1)我们不可在任何方面减损基督天上的荣耀。当我们说基督隐藏在可朽坏的物质之下,或说基督受任何受造物的限制时,我们就是在减损他的荣耀。(2)我们不可用任何与人性矛盾的特征描述基督的身体,譬如我们说他有无限的身体,或说他的身体能够同时被分到许多不同的地方去。当我们弃绝这些荒谬的理论之后,我乐意接受任何对领受基督的身体和血合乎圣经的解释,即神在这两个圣洁的象征上向我们彰显的真理。神不要我们仅仅靠想象和理解力了解圣餐,乃是要我们享受这永生的食物。

除了撒旦以某种可怕的邪术迷惑人之外,世人毫无理由厌恶这教导,众人的成见也没有理由阻止对它的捍卫。我们的教导在各方面都合乎圣经,也不包括任何荒谬和模糊的话在内;这教导也不拒绝真正的敬虔和扎实的造就。简言之,我们的教导没有任何冒犯人的部分,只是在许多的时代中,诡辩家们的无知和野蛮在教会里面做王,且神的亮光和明确的真理极为遗憾地受压制。然而撒旦到目前为止仍以纷争的灵,尽力用各式各样的毁谤叫神的真理受玷污。事实上,魔鬼花费它最大的力量在这件事上。因此,我们必须为这真理更竭力地争辩。

20.基督设立圣餐的言词

那么,在进一步的讨论之前,我们必须先探讨基督设立圣餐这件事本身,特别是因为这是我们仇敌看似最合理的反对:我们离开了基督的话。因此,为了证明他们对我们的侮辱是不应该的,我们最好先解释基督所说的话。三位福音书作者以及保罗都记载基督拿起饼来祝谢了,就掰开递给门徒说(太26:26;参阅可14:22;林前11:24):“你们拿着吃,这是我的身体,为你们舍的。”(林前11:24,Vg.)论到杯,马太和马可这样记载:“这是我立约的血,为多人流出来,使罪得赦。”(太26:28;可14:24)然而保罗和路加这样说:“这杯是用我的血所立的新约。”(林前11:25,Vg.;参阅路22:20)

为化质说辩护的人将“这”这代名词解释成饼的形状,因为基督的话的全部内容都作用在祝谢上,而且除了饼之外,它不可能指别的东西。但他们若坚持在言词上这么挑剔,基督既然见证他所递给他门徒的就是他的身体,他们的谬论显然与基督真正的含义截然不同,即从前的饼已经变成身体。基督宣告他拿在手中并递给门徒的就是他的身体,然而他所拿的是饼,那么谁能不明白他所拿起来的饼仍然是饼呢?因此,若说饼已经变为身体,再也没有比这更荒谬的话了。

又有人将“是”这个词解释为“将受变化”,然而这是更为严重的曲解。因此,他们假装自己的解释纯粹来自这经文的言词是毫无根据的。因为在一切的国家以及语言中将“是”翻译成“改换成另一个东西”都是未曾听过的事。

至于那些主张饼的本质在圣餐中同在的人,他们当中有各式各样的解释。那些主张比较保守的人,虽然他们坚持按字面意义解释“这是我的身体”,但他们之后的解释没有那么严格,因为他们说这句话的含义是基督的身体与饼同在、在饼当中,以及在饼底下。我已经提过他们的主张,且我在下面将更详细地解释。我现在谈的不过是言词,而且他们说基督所用的词不允许他们将饼视为身体,因为它不过是身体的象征。但他们若弃绝一切比喻意义的解释,他们为何离弃基督那么简单的话,而捏造自己各式各样的解释呢?e因为“饼是身体”与“身体与饼同在”有很大的不同。然而,这些人明白“饼是身体”是站不住脚的解释,所以他们捏造了这些词语来逃避问题。

另外还有一些人更大胆,他们毫不犹豫地宣称,实际上饼就是身体,并且以此证明自己是字意解经家。若有人反对说这表示饼就是基督,因此就是神,他们的确会拒绝这推断,因为这不是基督明确所说的。但他们的反对对他们毫无帮助,因为没有人否认神在圣餐中将整个基督提供给我们。然而,按字面的意义说一种暂时、必朽坏的物质就是基督,是不可容忍的亵渎。那么我问他们这两句话的意思一样不一样:“基督是神的儿子”和“饼是基督的身体”?他们若承认这两句话的意思不同(而且他们不得不承认这一点,即使是不得已的),请他们告诉我两者之间的差别在哪里?我想他们不得不说基督在圣礼的意义上将饼称为身体。这就表示基督在这里的话是例外,而且我们因此不能纯粹用文法解释基督的意思。我也想问一切刚硬地坚持以字意解经的人,当路加和保罗将主的杯称为“用我的血所立的新约”(路22:20;林前11:25),他们的意义是否与前面字句的意义一样:“这是我的身体”?因为他们在两方面都是一样认真说的,而且既然越短越不清楚,更详细的解释会让我们更加明白。因此,不管他们有多么经常坚持以一个字来证明“饼”就是主的身体,我反而要用更多的圣经话语证明主在他的身上所立的新约。为什么呢?难道我们可以找到比保罗和路加更忠心以及更准确的解经家吗?

但我不是在削弱我以上对基督将自己的身体交托给我们的教导。我在此唯一的目的是要责备这些人愚昧的顽固,因他们经常在言词上激烈地争吵。根据保罗和路加的权威,我将饼解释为基督的身体,因他代表神在基督身上与我们所立的约。他们若想攻击这解释,他们不是在与我争辩,乃是在与圣灵争辩。不管他们多大声地吼叫说他们敬畏基督的话,因此不敢用比喻的意义解释基督清楚的教导,这理由仍不能胜过我们反驳他们的一切证据。

然而我们同时必须明白以基督的身体和血所立新约的性质如何。因为这与基督的死所批准的盟约有关,除非我们借基督的死得以进入那使我们与基督联合的隐秘相交,否则这盟约对我们毫无益处。

21.对这些决定性的话的隐喻解释

所以,根据象征与它们所代表的真理之间的关系,我们必须承认真理的名被赋予代表真理的象征——当然是隐喻的方式——然而象征与真理仍具有非常恰当的类比关系。b我拒绝用寓意(allegories)和比喻(parables)来解释我的意思,免得有人指控我逃避现实或转换话题。

我主张基督的这话是转喻(metonymy)。圣经的作者在讨论奥秘时经常采用这种说话的方式。不然我们无法理解类似的话:“我的约就立在你们肉体上”(创17:13)、羊羔“是耶和华的逾越节”(出12:11)、“若不流血,罪就不得赦免了”(利17:11;来9:22),以及“那磐石就是基督”(出17:6;林前10:4)。除非我们把这些话解释为转喻,否则它们完全没有意义。不但某种更高事物的名被赋予某种更低的事物,另一方面圣经有时也将可见象征的名归给它所代表的真理,e譬如圣经记载神在荆棘丛中向摩西显现(出3:2);约柜被称为神以及神的面(诗84:8;诗42:3);鸽子也被叫作圣灵(太3:16)。虽然在本质上象征与它所代表的真理不同(因为后者是属灵以及属天的,但前者则是物质以及可见的),然而,因为象征不只是被用来代表真理的毫无内容的空洞象征符号,而且彰显它所代表的真理,所以它的名为何不可以真正属于它所代表的真理呢?人所设计的象征,既然代表不在的东西,而不是彰显在场的东西(而且常常是错误地代表),但它们有时也光荣地被叫作它们所代表的事物,同样地,神有更大的理由让他所设立的圣礼借用那些含义一直很确定、不会误导人的事物之名,并赋予它们实质。两者彼此的相似接近到从象征到真理换来换去并不困难。

所以我希望我们的敌人不再称我们为譬喻派解经家(tropists),因为这是很大的羞辱。我们已经以圣经一般的教导解释圣礼上的言辞。因为圣礼有多方面的共同点,且转喻是其中之一。因此,就如使徒保罗教导那给以色列人流出灵水的磐石就是基督(林前10:4)——因为以色列人能够从这可见的象征底下了解那灵水,虽然灵水本身是看不见的——同样现今基督的身体被称为饼,因为主借这象征让我们真实地吃他的身体。

请不要藐视我的观点,将它视为我自己所捏造的新观念,因为奥古斯丁的立场与我的一模一样,他说:“若圣礼没有与它们所见证的真理相似的地方,它们就不是圣礼。此外,它们因这共同点经常也取了它们所代表之真理的名。因此,就如在某种意义上,基督身体的圣礼就是基督的身体,基督之血的圣礼就是基督的血,同样信心的圣礼就是信心。”在奥古斯丁的作品里有许多类似的话,我们引用这一段就够了,但我想告诉读者们,这敬虔的人在他写给埃伏第乌斯(Evodius)的信中也有同样的教导。若有人说:“虽然奥古斯丁教导圣经谈到圣礼时,转喻是普遍的现象,但他没有提到圣餐”,这是毫无意义的托词。因为我们若接受这托词,就不能从普遍推到具体。但根据这理论,以下的推论是无效的:每一种动物都有行动,因此牛和马也有行动。然而,奥古斯丁的另一句话使我们没有必要再多费口舌。他说:当基督给我们那代表他身体的象征时,他毫不犹豫地称它为自己的身体。他又说:“基督是何等的忍耐,因为当基督设立圣餐,将他的身体和血的象征赐给门徒时,也接纳犹大。”

22.“是”这个词

但若一个顽固的、除了自己的立场之外什么都看不见的人,坚持“这是我的身体”中的“这是”,仿佛这两个字使圣餐的奥秘与所有其他奥秘区分开来,我们的回答很简单。他们说这里的实存动词(substantive verb)强烈到不可理解为比喻。但我们若接受这观点,确实,保罗在《哥林多前书》也在圣餐的教导上用这实存动词,他说:“饼……是同领基督的身体。”(林前10:16)然而同领身体与身体本身是不同的。

事实上,旧约的作者在讨论圣礼时,用几乎一模一样的说法:“我的约就立在你们的肉体上”(创17:13 p.);羊羔“是耶和华的逾越节”(出12:11;参阅12:43)。简言之,当保罗说“那磐石就是基督”(林前10:4)时,他们为何承认这里的实存动词没有基督所采用的强烈呢?约翰说:“那时还没赐下圣灵来,因为耶稣尚未得着荣耀。”(约7:39,参阅Vg.)请他们也解释一下,这里的实存动词是什么含义呢?因他们若前后一致地照自己的原则解经,他们必须在这里否定圣灵的永恒性,而说直到基督升天的时候,圣灵都没有存在。我也要请他们解释保罗关于洗礼的这话:“重生的洗和圣灵的更新”(多3:5),因我们知道并不是每一位受洗的人都重生。

然而,我们最有说服力的证据是保罗的另一句话:“肢体虽多,仍是一个身体。”(林前12:12)当保罗将教会比喻成人的身体之后,他接着说:“基督也是这样”(ibid.);他在这里并没有提到神的独生子本身,乃是说基督在他的肢体里面。

我相信到目前为止我已经充分地证明我的观点,即对理智和正直的人而言,我们仇敌的诽谤是可憎恶的。他们声称我们轻视基督的话,虽然我们以顺服的心接受他的话,并比他们更敬畏基督的话。事实上,他们轻易的迷信表示他们不那么在乎基督的意思,只要他的话能支持他们顽固的观点即可。因此,我们对这问题的考察应该能见证我们多么重视基督的权威。

他们极为可恶地夸口说,人的感觉不允许我们相信基督圣洁之口所说的话,但我上面的解释已经证明这对我们的指责极为不公平,而且我下面将进一步地证明这一点。没有任何东西拦阻我们相信基督亲口说的话,或在他吩咐我们时立刻就顺服,唯一的问题是我们考察基督所说的话的真正意思是不是罪行。

23.完全按照字意来解经是不可能的

这些了不起的专家,喜欢显出文字专家的样子,禁止我们稍微偏离字面意义的解经方式。相反地,圣经称神为“战士”(出15:3),但我认为除非解释这词组,否则这个意思太粗糙。我毫不怀疑这是从人的经验而来的描述方式。

古代的神人同形论者(Anthropomorphites)以同样的立场攻击正统派的教父,他们紧紧地抓住这些话:“神的眼睛时常看顾”(申11:12;王上8:29;伯7:8,等等);“这声音达到了耶和华的耳中”(民11:18;撒下22:7;王下19:28,等等);“他的手伸出”(赛5:25,23:11;耶1:9,6:12,等等);“地是我的脚凳”(赛66:1;太5:35;徒7:49)。这些人常常喊叫说:圣经归于神的身体,正统派教父却将它夺去。人一旦接受这原则,某种全然野蛮的东西将会湮没信仰之光。只要我们允许这些狂热分子随便利用圣经上的每一小点来支持自己的立场,他们会造出何等可怕的谬论!

他们反对说:当基督为了安慰众门徒设立这圣礼时,他不太可能用某种模糊或比喻意义的方式与他们说话。但这句话反而支持我们的立场,因若使徒在心里没有明白饼是在比喻的意义上被称为身体,因它是身体的象征,那他们必定感到非常困惑。约翰刚好在那个时候记载众使徒对某些小问题感到迷惑和困苦。他们彼此争辩关于基督将如何到父神那里去,并且问基督他将怎样离开世界,他们根本不明白基督所说的天父,还求基督将父显给他们看(约14:5—8;16:17)。那么,他们怎能立刻相信一切理智的人必定拒绝的话呢?基督虽然在他们的眼前与他们一同坐席,然而看不见的基督被隐藏在饼底下。他们既然立刻、毫不犹豫地用餐,就证明他们对基督教导的观念和我们一样。因为他们明白象征物所代表之东西的名称被转到象征对象上,这对圣礼而言不足为怪。因此这圣礼对当时的门徒,就如对现今的门徒一样,成为他们明确和确实的慰藉,而不是某种模糊不清的慰藉。唯一拒绝这解释的理由是这些人被魔鬼弄瞎心眼,以至于为自己编造一些黑暗的谜团,而不接受对这鲜明比喻的清楚解释。

此外,我们若严格拘泥于字句,那么关于饼所说的和关于杯所说的就不一致。他称饼为身体,称酒为血。这要不是迷惑、重复的话,就是将身体和血分开。因为对杯说“这是我的身体”与对饼说是一样合理的;相反,我们也能一样合理地说饼是他的血。他们若回答说:我们必须了解基督选择这两个象征的目的。我完全同意!然而,不管他们怎么说,他们无法逃避得出这谬论,即饼就是血以及酒就是身体。

当他们承认饼和身体是两回事却同时说前者在字面的意义上等于后者,这等于说衣服与人不同,但将衣服叫作人是恰当的。此外,他们仿佛认为得胜取决于顽固和谩骂,他们说,若用比喻的意义解释这话,等于把基督当作说谎者。

当我们充分地证明敌人疯狂地曲解这经文,而我们的解释是信实和正确的之后,读者们就很容易能够明白,这些吹毛求疵的人企图让那些单纯的人相信我们轻视基督的话,这是多么不公正!

24.反驳敌人的指控,即我们的解释是来自理性

然而,直到我们反驳敌人对我们的另一个指控,他们所加在我们身上的羞辱不会被消除。他们骄傲地说我们被人的理性辖制,以致将神的大能局限于大自然和人的常识所允许的范围。为了反驳这邪恶的诽谤,我要诉诸以上的教导。因为我的教导十分清楚地证明,我一点都不用人的理性衡量这奥秘,或将之局限于大自然的规律。请问:难道物理学教导我们基督用自己的肉从天上喂养我们的灵魂,却用饼和酒滋养我们的身体?这更新灵魂之大能怎能来自肉体呢?所有的人都会承认这并不是自然现象。那么人的理性也一样会拒绝基督的肉体进入到身体里面做我们的食物。简言之,任何受过我们教导的人都会大大地赞扬神隐秘的大能。

但当这些狂热分子所捏造的神迹离开人之后,神和他的大能也同时离人而去。

我再一次劝诸位认真地思考我们这教义的性质:它是依靠人的常识,还是靠着信心的翅膀胜过世界而升到天上?我们教导:基督既借着外在的象征,又借着他的圣灵临到我们身上,好让他身体和血的本质真正地更新我们的灵魂。若任何人不了解这几句话包含许多神迹,他就是愚不可及。因为若说灵魂从来源于地上且最后受死的身体取得属灵和天上的生命,没有比这更超自然的事。有天壤之别的这两回事之所以能够有彼此的关系,甚至能够彼此联合,使灵魂从基督的身体得蒙滋养,没有比这更不可思议的事。所以,你们这群邪恶的人不要再以自己污秽的谎言,即我们恶劣地企图以某种方式限制神无限的大能,来引起别人对我们的恨恶。因我们的仇敌是在误会我们的意思,或在睁眼说瞎话。

因为在这里的问题并不是神能够做什么,乃是他喜悦做什么。我们坚持说神照自己的美意成就了他所喜悦的事。然而神喜悦基督在凡事上与我们一样,只是他没有犯罪(来4:15;参阅2:17)。那么我们肉体的性质如何呢?难道它没有固定的面积和形体?它不是受空间的限制、能够被触摸和看见吗?我们的敌人说:那么为何神不能让这肉体同时在许多不同的地方出现,完全不受空间的限制,并因此成为没有大小和形状的事物?疯狂的人啊!你为何要求神的大能叫肉体同时做和不做肉体呢?这就如你坚持神让光明同时做光和黑暗,但神反而喜悦光做光,黑暗做黑暗,以及肉体做肉体。的确,只要神喜悦,他就能叫黑暗成为光明,叫光明成为黑暗;然而,当你要求光明和黑暗没有两样时,难道这不就是在推翻神智慧的秩序吗?因此肉体必须做肉体、灵必须做灵,各样都在神所为他设立的光景之下。但肉体的性质决定他必须占固定的位置,也必须拥有固定的大小以及形状,基督就在这情况之下取了人的肉体。根据奥古斯丁所说,基督将不朽坏和荣耀赏赐给肉体,并没有夺去肉体的性质和真理。

25.人需要了解和解释神的道

他们宣称自己拥有神的旨意得以清楚彰显的道。就是说,只要我们容许他们从教会里除掉解经的恩赐(林前12:10),因为这恩赐叫人明白真道。

我承认他们有道理,但他们的道理反而是神人同形说者的道理,他们在古时候教导神有身体。或者是他们的道理可能是摩尼教徒或马西昂的道理,他们主张基督拥有天上或幽灵式的身体,他们也引用圣经支持这观点:“头一个人是出于地,乃属土;第二个人是出于天”(林前15:47),以及“反倒虚己,取了奴仆的形象,成为人的样式”(腓2:7)。

但这些老饕居然认为,除非他们自己所捏造的怪物推翻整个自然的秩序,否则神的大能无法存在。然而,企图用自己的捏造解释神的作为,等于限制神。因为他们从神的哪一句话推断基督的身体在天上是可见的,却在地上隐藏在无数饼屑的底下,反而是看不见的呢?他们说神若在圣餐中赏赐我们基督的身体,这解释是必需的。它之所以是必需的,是因为他们出于自己的成见,从基督所说的话中推断出物质的吃法,尽管这狡猾的解释违背整本圣经的教导!

然而,他们对我们的指控,即我们的解释削弱神的大能,是完全错误的;我们的教导反而大大地颂赞神的大能。但他们不断地指控我们窃取神的尊荣,因为我们拒绝人的常识所不容易相信的道理,虽然这道理是基督亲口给我们的应许。我给他们和上面同样的答复,即在信仰上,奥秘中的常识并不是我们的教师,我们反而当以安静、受教以及温柔的心(就是使徒雅各所称赞的心)(雅1:21)接受那从天上来的教义。

在他们犯致命错误的地方,我相信我们所持守的温和观点是正确的。当他们听到基督的话:“这是我的身体”时,他们幻想某种基督根本不想教导的神迹。又当他们从这幻想中推论出一些污秽的谬论(因为他们已经被辖制在这陷阱里面)时,他们就陷入利用神的无所不能(这深奥的教义)熄灭真理之光的深渊。这就产生他们极为骄傲的严谨:“我们不想知道基督如何被隐藏在饼底下,我们只要相信‘这是我的身体’这句话就够了。”至于我们,我们要尽量以顺服的心努力地考察这经文,为了明白它的含义,就如其他圣经的经文一样。我们也尽量避免以败坏的热忱毫无分辨、轻率地相信我们的最初想法。我们反而在努力地默想之后,接受神的灵所提供给我们的含义。我们以这含义为基础,从这高处观看一切属世的智慧所用来抵挡这真理的诡计。事实上,我们保守自己的心,免得他们散发出任何抗议的话;我们也谦卑自己的心,免得违背神的意思。这就是我们对基督话语之解释的来源。且一切对圣经有一般了解的人都知道这些惯常的用法对于各种圣礼是共同的。我们也效法那敬虔童女的榜样,相信我们若在不容易了解的事情上想知道主的意思,这并不是我们的罪(路1:34)。

26.基督的身体在天堂

然而,我们之所以深信没有任何事情比确信我们所教导的教义纯粹来自神的真道,并仰望这真道的权威更能够造就敬虔之人的信心,我打算用最简洁的方式清楚地教导这真理。并不是亚里士多德,乃是圣灵亲自教导基督的身体在复活之后是有限的,并且居住在天堂,直到世界末日(参阅徒3:21)。我也并非不晓得我们的敌人极为狡猾地避免解释、证明这真理的经文。虽然基督说他即将往父那里去(约14:12、28,16:7),离开世界(约16:28),但他们的解释是:这种离开不过是指基督身体的形态将会改变。然而根据这理论,基督不会如他们所说取代圣灵,来为他们提供他不在所带来的缺失,因为圣灵不是接续他的位置;这理论也否定基督将会从天上的荣耀中再次降世住在地球上。的确,圣灵的降临和基督的升天形成强烈的对比;因此,基督按肉体与我们同住,和圣灵与我们同住的方式不可能一样。

除此之外,基督明确地宣告他不会与门徒永远一同住在世界上(太26:11;约12:8)。我们的敌人也深信这经文对他们的立场没有任何威胁。其解释是:基督指的是他不会一直在世上做穷困、可怜的人,或一直受这暂时生命的限制。但这经文的上下文与这解释有极大的冲突,因为它指的不是缺乏和贫穷的问题,也不是地上生活可怜的问题,而是敬拜和尊荣的问题。门徒反对妇女将香膏浇在基督身上,因为他们认为这是没有意义甚至奢侈的行为;因此,他们宁愿将香膏卖钱周济穷人,也不要浪费在基督的身上。基督的答案表示他不能永远在他们当中受这么大的尊荣(太26:8—11)。

奥古斯丁的解释与我们的一样:“当基督说‘你们不常有我’时,他指的是他身体的同在。至于基督的威严、他的护理,以及他的奇妙和看不见的恩典,他成就了他赐给他门徒的应许:‘我就常与你们同在,直到世界的末了。’(太28:20,Vg.)至于道所取的肉身,他是童贞女生的,他被犹太人逮捕,被钉在十字架上,从十字架上被放下来,用细麻布包好,被放在坟墓里,在复活之后彰显自己。‘你们不常有我’。为什么呢?因为就他肉身的同在而言,他只与自己的门徒团契了四十天,且在门徒跟随他的时候,他们虽然没有与主一起升天,却仍然亲眼看到他上去了(徒1:3、9)。‘他不在这里’(可16:6,Vg.),因他坐在父神的右边(可16:19)。然而基督仍与我们同在,因他威严的同在未曾离开我们(来1:3)。就基督威严的同在而言,我们总是有他;但就他肉身的同在而言,‘你们不常有我’(太26:11)是对的。因为就基督肉身的同在而言,教会只拥有几天之久而已。教会现在借着信心拥有基督,虽然我们的肉眼无法看到他。”

我在此简洁地指出奥古斯丁的立场。他说基督在三方面仍与我们同在:在威严、护理,以及他奇妙的恩典上。基督借着肉身和血与我们的联合包括在恩典之下,只要我们明白这联合是圣灵所产生的,而不表示在圣餐中基督的身体隐藏在饼底下。事实上,主见证他的肉和骨头是可摸和可见的(约20:27)。

此外,“去”以及“离开”并不表示基督假装升天而离开,乃表示他如其所言真的离开他们。或许有人会说:难道我们应当相信基督在天堂固定的地方吗?我的答复与奥古斯丁的一样,即这是过于好奇以及没有必要问的问题,我们相信基督在天堂就够了。

27.对以上的问题而言,基督升天有何意义?

但我们为何经常重复地采用“升天”这个词呢?这个词是否表示基督从一个地方去另外一个地方呢?他们否认!对他们而言,“升”这个词不过表示基督统治的威严。但基督升天的方式如何呢?难道基督不是在门徒的眼前升到天上去的吗?难道福音书作者不是十分清楚地记载基督被接到天上去吗?(徒1:9;可16:19;路24:51)这些机智的诡辩家们的答案是:基督被云彩接去是为了教导信徒,他在世上不会再被他们看见了。仿佛为了使我们确信他看不见的同在,基督反而不应当忽然消失,或在他的脚在地上未动之前,云彩不应当把他接上去!但当基督上升并借着在他底下的云彩(徒1:9)教导我们:他在世上不再能够被看见时,我们能够正确地推论基督现在的住处是天堂,就如保罗的教导一样。保罗也劝我们等候基督将从天上降临(腓3:20)。这就是为何天使告诉基督的门徒:他们站着望天是徒然的,因为离开他们被接升天的耶稣,将会照他往天上去的方式,再次降临(徒1:11)。

反对正统教义的人,也在此采用他们以为极机智的逃避方式:基督当时没有离开世界,反而继续住在他的选民当中,虽然是看不见的,且将来会以某种能看见的方式再次降临。仿佛当时的天使表示基督有双重的同在,而不是直接叫门徒亲眼看见基督的升天,好让他们确信这事实!仿佛他们说:基督在你们的眼前被接上天,好得到他在天上的国度;所以你们要耐心地等候他再来审判这世界。因基督升天并不是要一个人拥有天国,乃是要接你们以及众敬虔的人到他那里去。

28.奥古斯丁的见证

然而,既然为这错误的教义辩护的人竟敢说他们的谬论受古代神学家们,尤其是奥古斯丁的支持,我现在要简洁地指出他们的邪恶企图。因为他们的证据出自博学和敬虔之人,所以我劝读者阅读这资料而做自己的结论。我甚至也不想引用奥古斯丁对这教义的教导,只要引用他的几句话证明他的立场与我们的完全一致即可。

我们的仇敌为了证明奥古斯丁的立场与我们的不同,假装奥古斯丁在自己的作品中,经常教导信徒在领圣餐时,吃那从前一次被钉在十字架上之祭物的肉体和血。这是非常荒谬的,因奥古斯丁也将之称为祝谢礼(感恩)或身体的圣礼。然而我们无须采用费时、费力的方式,来明白他对“肉”以及“血”的教导,因为他亲自解释过他自己的意思。他说圣礼的名字是因它们所代表的真理而取的;因此,在某种意义上,身体的圣礼就是身体。奥古斯丁说:“当主给我们这象征时,他毫不犹豫地说:‘这是我的身体。’”

然而,他们又反对说:奥古斯丁明确地教导基督的身体掉在地上,并进入信徒的嘴巴里。他说这话的意思,的确与他宣称基督的身体被吞吃一样,因为他将这两句话放在一起。他说这奥秘被完成之后饼被吃了与上面的教导并不冲突,因为他在上面说:“这些事情是人所知道的,当它们被人行出来时,我们可以将它们视为圣洁之事而尊荣它们,然而不应当将它们视为神迹。”

我们的敌人太轻率的另一个教导也有同样的含义,即当基督将那神秘的饼提供给门徒时,他在某种意义上将自己的身体拿在自己的手中。因为当奥古斯丁说“在某种意义上”时,他宣称基督并不是真正隐藏在饼底下。难怪!因为他在别处公开地教导:若身体没有固定的地点,他就不可能在任何地方,且身体既因不在任何地方,就绝对不存在。我们的敌人反对说:奥古斯丁的这话并不是指圣餐说的,因为神在圣餐中运行特殊的能力,但这反对一点说服力都没有。因当他被问及关于基督之肉体时,这敬虔的人回答说:“基督赏赐自己的肉体永生,c但他却没有夺去肉体原来的性质。我们不应当误以为到处都有基督的肉体,因为我们应当谨慎,免得我们一方面承认基督的人性,却在另一方面否定基督的身体是真实的。并且我们不能推断说在神里面的一切必定无所不在,就如神自己无所不在。”e他接下来告诉我们原因:“因为同一个位格既是神又是人,而且两者都是一位基督。基督既是神,是无所不在的,就居住在天堂。”若奥古斯丁相信圣餐对这原则是例外而没有说出来,那是非常愚拙的,因为圣餐是很重要的教义。事实上,任何读者若留意奥古斯丁以下所说的话,他会发现奥古斯丁将圣餐包括在这大原则之下。因为他说基督(神的独生子和人子)既因是神,所以无所不在;基督是那住在神圣殿(即教会)里的神,他既因有身体,就住在天堂固定的地方。由此可见,神没有将基督在天堂的身体取出来,好使基督与教会联合。但若基督的身体被隐藏在饼底下才真是我们的饮食,神必定这么做。

奥古斯丁在别处解释信徒如何拥有基督,他说:“你们借着十字架的记号,借着洗礼,并借着圣餐的饼和杯拥有基督。”我不是在此讨论奥古斯丁把一种迷信包括在那些代表基督与我们同在的象征之内是多么正确的事。然而,当他将基督肉体的同在与十字架的记号互相比较时,他充分地证明,他不相信基督有两个不同的身体,以至于那位坐在天堂可见的基督,同时也能被隐藏在圣餐的饼底下。而且他接下来更清楚地解释说:“就威严的同在而论,我们总是有基督;就肉体与我们同在而论,基督正确地说:‘你们不常有我’。”(太26:11,参阅Vg.)

我们的敌人反对奥古斯丁立刻接着的说法:“就基督测不透、不能看见的恩典而论,基督所说的话将得以应验:‘我常与你们同在,直到世界的末了’(太28:20,Vg.)。”然而这句话并无支持他们的任何意思,毕竟这句话局限在基督的威严里,而且他的威严总是与他的身体相对的,且肉体也总是与恩典和大能相对的。奥古斯丁在另一处也做了同样的对比:“基督停止在肉体上与门徒同在,是为了要借着自己的灵开始与他们同在。他在这里清楚地分辨肉体的本质与圣灵的大能,因为就肉体而论,我们在空间上与基督相隔甚远,然而我们借着圣灵反而与他联合。他经常用类似的说法教导同样的真理,譬如,根据信仰和正统教义的法则,基督将以肉身再次降临到活人和死人中间。因为他的圣灵也将会降临在他们身上,且基督借着这圣灵将与整个地上的教会同在,直到世界的末了。”(太28:20;参阅约17:12)所以,他所说的这话是针对基督在他肉体的同在时已经开始拯救的信徒。基督在肉身上将离开他们,好让他能够借着自己的灵保守他们与父神的关系。我们若用“可看见”解释“肉体”的同在,就站不住脚!因为奥古斯丁将身体与神的大能做对比。当奥古斯丁加上“保守他们与父神的关系”时,他明确地教导:神借着圣灵,将自己的恩典从天上浇灌到我们身上。

29.基督的身体是真实的

既然他们总想躲在基督看不见的同在的托词里,我们就要看看他们如何在这教义上逃避现实。

首先,他们无法引用圣经上的任何经文证明基督是看不见的。他们反而将任何理智的人都不会相信的事情视为事实,即除非基督的身体被隐藏在饼的外壳底下,否则神无法在圣餐中提供我们基督的身体。这正是我们反对他们的地方,它远远不能成为一个原则!

而且他们不得不承认这胡说表示他们相信基督有双重的身体。因为对他们而言,基督在天上的身体是可看见的,但借着某种特殊的安排,基督在圣餐中的身体是看不见的。然而我们只要参考其他的经文,特别是彼得的见证,就能晓得他们的立场前后多么不一致。彼得说:“天必留他,等到万物复兴的时候。”(徒3:21)然而这些人反而教导:基督在空间中无所不在,却没有形体。他们反对说:强迫基督荣耀的身体伏在大自然的规律之下是不对的。

然而,这答案带有塞尔维特荒唐的立场在内(而且对一切敬虔的人而言,这立场是可憎恶的),即基督的人性被他的神性所吞吃。我并不是说他们这样认为,但若以某种看不见的方式充满万有是已得荣耀的身体的恩赐,那么,显然身体的本质已经消失了,且神性和人性已经没有两样了。

而且若基督的身体有各种形状和样式,导致他能够在一个地方被人看见,在另一个地方却完全看不见,那么身体的性质何在?因为身体有大小。他的统一性又何在呢?特土良更为正确地教导说:基督的身体是真的,也是自然的,因为神在圣餐中将这身体的象征摆在我们眼前,作为属灵生命的凭据和确据。而且基督自己这样描述已得荣耀的身体:“摸我看看!魂无骨无肉。”(路24:39,参阅Vg.)注意!基督在此亲口证明他有肉体,因为他能够被触摸和看见,但若不是这样,他就没有肉体了。

我们的仇敌总是躲在自己所捏造的教规里。但我们应该相信基督绝对的宣告,好让我们毫不例外地珍惜基督的教导。基督证明他绝不是幽灵,因为他有可看见的肉体。我们若不相信基督对他身体的描述,难道我们不就是要对身体下一个新的定义吗?

然而,我们的敌人不管怎样逃避,他们所捏造的教规与保罗的教导有明显的冲突。保罗说:“我们等候救主……他要将我们这卑贱的身体改变形状,和他荣耀的身体相似。”(腓3:20—21)我们不应当盼望自己将有他们所描述的基督的那种身体,即每一个人都有看不见和无限的身体。他们绝对找不到任何迟钝到愿意相信这么荒谬教导的人。所以,他们千万不可这样描述基督得荣耀的身体,他同时临在许多不同的地方,并且不被局限于任何空间。简言之,让他们要么否定肉体的复活,要么接受当基督穿戴天上的荣耀时,他并没有脱弃自己的肉体,而是将让我们在自己的肉身上,与他同得一样的荣耀,因为我们将与基督经历同样的复活。圣经没有比这更清楚的教导,即当基督为童贞女所生时,他取了我们的肉体,且当他为我们做了挽回祭时,他也在同样的肉体中受苦。当基督复活的时候,他也取了同样的肉体,带它升上了天。因为我们对复活和升天的盼望完全依靠基督的复活和升天。特土良教导基督把我们将复活的应许与他一同带到天上去。但若基督没有在我们的肉体中复活以及进入天国,我们的盼望一点都不确定!但身体的性质包括局限于固定的空间、拥有自己的大小以及自己的形状。那么,我们断不可将我们的思想和基督都固定在饼上,这是极为愚昧的谬论!

基督的身体被隐藏在饼底下,若不是为了让渴望与基督联合的人驻足在这象征之前,那是为了什么目的呢?然而主自己喜悦不但我们的肉眼,甚至我们所有的五官不再关注地上的事。e他禁止妇女摸他,直到他升天为止(约20:17)。当他看到马利亚急迫和认真地来到他面前,为要亲吻他的脚时,他为何不允许她这么做,直到他升天为止呢?基督唯一的理由是他希望我们唯独在天上寻求他。

他们反驳说司提反之后看见基督(徒7:55),这一点很容易回答。基督无须离开他在天上的位置,因他能够赏赐他仆人的眼睛看到天上的能力。保罗的情况也是如此(徒9:4)。

他们也反驳说基督从被封闭的坟墓里逃走(太28:6),且当门关着的时候,基督进入自己门徒所聚会的房间(约20:19)。这一点都不支持他们的谬论。因为就如水像干地一般为基督行在湖面上提供一条路(太 14:25),同样,当他接近石头的时候,那石头变软也一样是不足为怪的事。但最大的可能是基督吩咐石头滚开,且基督一出来石头立刻又滚回去。而在门关闭时进入房间,不一定表示穿过硬门,虽然门本来是锁着的。基督或许靠自己的大能开门,使他能立刻奇妙地站在他的门徒中间。

他们引用路加所说的话,即当基督陪着门徒走到以马忤斯之后忽然不见了(路24:31),这不但对他们毫无帮助,反而支持我们的立场。因为基督为了叫他们不能再看到他,并没有使自己成为看不见的,反而消失掉了。而且根据同一位见证人,路加记载当基督与门徒一起走路时,他并没有伪装,使门徒无法认得他,乃是叫他们的眼睛认不得他(路24:16)。但这些人不但改变基督,使他可以留在地球上,他们也使在这里的基督与在天上的基督截然不同。简言之,这是他们的幻想,虽然他们没有直接地教导,但他们却委婉地教导基督的身体变为灵。不但如此,他们所归给基督的特征,与他们所教导关于基督的本性互相矛盾。我们从此可以推论他们的基督有双重的身体。

30.我们反对基督的身体无所不在

即使我们接受他们关于基督有看不见之同在的谬论,他们仍无法证明基督有无限量的身体。且除非他们能作出证明,否则他们对基督被隐藏在饼底下的教导必定落空。除非基督的身体毫无限量地无所不在,否则他们对基督被隐藏在饼底下的教导是无人能接受的。然而,他们果然提出了这恐怖的无所不在的概念。

然而,我们在上面用圣经清楚的教导,证明基督的身体局限于一般人身体的大小。不但如此,当基督升天时,这现象清楚地教导我们他的身体并不是无所不在,相反,当他的身体去一个地方,他同时离开另一个地方。

他们所引用的应许:“我常与你们同在,直到世界的末了”(太28:20,Vg.)也不能运用在基督的身体上。首先,在圣餐之外,除非基督居住在我们的身体里,否则基督无法一直与我们同在。因此,他们毫无根据地在基督所说的话上那么激烈地争辩,好使基督在圣餐中被隐藏在饼底下。其次,这经文的上下文表示基督的话根本不是指他的身体。基督这样说是要向他的门徒应许无敌的帮助,为要保护他们并在撒旦和这世界的一切攻击之下保守他们。当基督交给他们那么困难的事工时,为了防止他们心里犹豫或胆怯,基督借着应许他自己的同在,就坚固他们的信心,好像对他的门徒说,他们将一直拥有基督无敌的保护。那么,除非门徒想要把所有的一切都混淆,难道他们不应当尽量辨别这是怎样的同在吗?

而某些人宁愿极羞耻地彰显自己的无知,也不承认自己的教导有任何错误。我现在说的不是天主教徒,因他们的教义和他们比起来较可容忍,或至少没有这么极端,然而这些人极好争论,他们甚至说,既然基督有神性和人性,那么基督的神性在哪里,他的肉体也在哪里,因为两者是分不开的,仿佛两个本性的联合造成了一位不是神又不是人的基督!这就是欧迪奇以及塞尔维特的教导,但圣经清楚地教导我们:基督的位格包含两种不同的本性,而两者在基督的身上都没有任何混合。他们也不敢否认欧迪奇受教会的咒诅是应该的,奇怪的是他们没有留意他受咒诅的原因为何;他强调基督位格的统一,并将两个本性混为一谈,叫神成为人和人成为神。那么,宁愿将天和地混合在一起,也不要试图将基督的身体从天上拉到地上来,因这是非常疯狂的。

他们利用这些经文支持自己的立场:“除了从天降下,仍旧在天的人子,没有人升过天”(约3:13,参阅Vg.),以及“在父怀里的独生子将他表明出来”(约1:18,Vg.)。我们若藐视“属性相通”——教父很久以前开始教导的教义,也是一样荒谬的。当保罗说“荣耀的主钉在十字架上”时(林前2:8),他的意思并不是说基督的神性受苦。保罗这样说是因为那位降卑、受藐视、在肉身上受苦的基督,同样也是神和荣耀的主。在同样的意义上基督也是在天上的人子(约3:13),因为按肉体说,作为人子居住在地上的基督,同时也是在天上的神。圣经这样教导我们:基督按自己的神性降世为人,并不是说神性离开了天堂,隐藏在身体的监牢里,乃是说虽然这神性充满万有,但他仍在基督的人性上,以自然和某种奇妙的方式取了身体(西2:9)。我在此一点都不羞耻地提到经院神学家们的普遍区分:虽然整个基督无所不在,但并不是在基督里所有的一切都无所不在。但愿经院神学家们自己认真地思考这句话极为深奥的含义。因他们若这样做,就永远不会教导基督的肉体在圣餐中与我们同在。因此,既然整个基督无所不在,那么我们的中保就一直与他的百姓同在,也在圣餐中以特殊的方式彰显自己。整个基督与我们同在,但并不是基督的所有一切都与我们同在。因为就如我们以上的教导,按肉体说基督目前居住在天堂,直到他再来审判世人。

31.不是基督降下来,乃是我们仰望他

然而,那些相信基督的肉体除非是在饼中,否则就不会在圣餐中彰显的人,犯了很大的错误。因他们这样说是在否定圣灵隐秘的运行,因圣灵将基督与我们联合。对这些人而言,除非基督降临下来,否则他无法与我们同在,就如若基督将我们举到他那里去,我们不会同样享受他的同在一样!总之,我们所谈的不过是基督与我们同在的方式,因为他们说基督与饼是分不开的,然而我们主张将基督从天上拉下来是不合乎圣经的说法。我们劝读者们决定哪一个说法是正确的。基本上,我们完全弃绝那说法,即除非基督被隐藏在饼底下,否则他在圣餐中不与我们同在!既然这是天上的大奥秘,我们无须将基督从天上拉下来,好使他与我们联合。

信徒借着圣灵所领受的基督的肉体,有怎样的性质(32—34)

32.我们反对对这教义一切复杂的解释

那么,若有人问我这是怎样发生的,我将毫不羞耻地承认这奥秘崇高到我们的思想无法理解、我的言语也无法述说的地步。更清楚地说,这是我所经历到的,而不是我所明白的事。因此,我毫不争辩地接受我所能够安全投靠的神的真理。基督宣告他的肉体是我们灵魂的食物,且他的血是它的饮料(约6:53及以下)。我将自己的灵魂交给基督,让他以饮食来喂养我。基督在圣餐中邀请我在饼和酒的象征底下拿着吃他的身体、喝他的血。我不怀疑基督亲自向我提供他的身体和血,而我接受它们。

我只拒绝一切与基督天上的威严不相称,或与他的人性互相矛盾的事物,因为这样的解释与神的话语相冲突;圣经也教导说,基督升天到天国的荣耀中(路24:26),超乎世上的万有,并留意突出基督真正的人性。

这事情不应当令人听起来不可思议或不合乎逻辑。因为既然基督的整个国度是属灵的,所以我们不可用属世的思想解释基督与他教会彼此的关系。d或用奥古斯丁的话说,这奥秘就如其他的奥秘那般,是人所施行的,但却是用属灵的方式;我们虽然在世上吃,却是以属天的方式。这就是圣礼的性质所要求的肉体同在,而且我们认为这肉体同在的能力和作用极大,不仅能使我们确信神赏赐我们永生,也能使我们确信我们肉体的不死。事实上,我们的肉体被基督永不死的肉体所更新,也在某种程度上在他的永恒里有分。

若有人在此之外夸大其词,他们不过是在使神简单明确的真理变得模糊。若有人对这解释仍不满足,a我请他稍微留意,我们现在所讨论的圣礼是整个教会要靠信心接受的。然而,我们像之前宣讲的那样领受基督的身体,对信心的滋养并不亚于那些企图将基督的身体从天上拉下来之人。

同时,我坦白地声明我也同样拒绝将基督的肉体与我们的灵魂混为一谈的教导。因我们只要知道这一点足矣:基督从他的肉身将生命吹入我们的灵魂里,更确切地说,将他自己的生命浇灌到我们身上,虽然基督的肉身并没有进入到我们里面。除此之外,保罗要求我们一切的解经都要与信心相称(罗12:3、6),信心的原则无疑在此支持我的观点。难道大声地攻击明白的真理与信心相称吗?不认耶稣基督是成了肉身的人,就不是出于神(约一4:2—3)。这些人无论是遮掩或是未察觉这件事,都夺去了基督的肉体。

33.属灵地以及真实地领受基督;非信徒领圣餐

我们以同样的方式决定谁被允许领圣餐。我们的敌人坚持除非他们吞吃在饼底下基督的身体,否则这不等于领圣餐。然而,除非我们相信信徒靠着圣灵测不透的大能领受基督的肉和血,否则这对圣灵是极大的冒犯。事实上,信徒若相信我们所教导的也就是古代教会及其随后四百年的教导,给予神奥秘的大能当得的尊重,我们会感到心满意足。我们若这样相信就能够避免许多可恶的谬论,因为这些谬论导致了许多古时候和现今搅扰教会的可怕纷争。这些过于好奇的人坚持一种圣经从未教导的基督在圣餐中的同在。他们也在自己愚昧和轻率地捏造的教导之上夸夸其谈,仿佛神要求我们的敬虔,“从头到尾”完全在乎基督的肉体被隐藏在饼底下。知道基督从前一次为我们将身体献上,而我们如何领受这身体和血是非常重要的事。因为这等于是拥有整个被钉十字架的基督,好让我们能够享有他一切的福分。a然而我们的敌人完全忽略这主要的教义,甚至不理会它,而唯独在乎这一难题:基督的身体如何被隐藏在饼,或饼的形式底下?

他们诋毁说我们所教导的属灵的吃与真正的吃东西互相矛盾。他们说我们过于强调吃的方法,对他们而言这方法是肉体的,因他们教导基督被隐藏在饼底下。对我们而言这方法却是属灵的吃法,因为我们之所以与基督联合,是靠着圣灵隐秘的大能。

他们的另一个异议也是一样错误的,即我们只强调信徒在吃基督肉体之后的结果。因为我们在上面教导过,圣餐的实质在乎基督本身,圣餐的果效是建立在这一事实的基础上:我们的罪借基督的死之献祭被洁净,我们被他的血洗净,且基督的复活带给我们属天生命的盼望。然而伦巴德愚昧的幻想误导了他们,即圣礼完全在乎吃基督的肉。伦巴德这样说:“饼和酒的形式是圣礼,却不是实质。基督的肉和血是圣礼,也是实质;基督神秘的身体是实质,而不是圣礼。”随后他又说:“圣礼所表记和包含的实质就是基督真正的肉体;圣礼所表记却不包含的实质是基督神秘的身体。”我同意他将基督的肉和这肉所带给信徒的滋养区别开来,然而我完全不能接受他的教导,即基督的肉体本身是圣礼,也被隐藏在饼底下。

他们对圣餐吃法的谬误解释也来自这教导。因为他们教导:就连不敬虔和邪恶的人在圣餐中也吃基督的身体,不管他们与基督有多疏远。

但在圣餐的奥秘中,基督的肉体本身与我们永恒的救恩一样属灵。我们以此推断,对于一切没有基督之灵的人而言,吃基督的肉与喝没有味道的酒没什么两样。的确,若基督已死和无力的身体被分给非信徒,这等于是极为侮辱地分裂基督的身体。且这与基督亲口所说的话互相矛盾:“吃我肉、喝我血的人常在我里面,我也常在他里面。”(约6:56)他们反对说这经文并没有讨论圣餐中的用餐。这我同意!只要他们不再毫无圣经根据地主张一切吃基督身体的人都在圣餐中得益处。

而且,我也想听他们解释非信徒在圣餐中所得的益处能维持多久,我想他们无法回答这问题。但他们反对说人的忘恩负义并不能叫神信实的应许落空。这我并不反对,我也接着说:不管恶人如何想叫神的圣餐落空,但他们一点都不能削弱这奥秘所发挥的大能。然而提供是一回事,领受则是另一回事。基督向所有人提供这灵粮和灵水,有人乐意地领受,有人则傲慢地拒绝。难道后者的拒绝能够使灵粮和灵水丧失性能吗?他们以这解释支持自己的立场,即基督的肉体虽然没有味道,却仍然是肉体。但我否认人能在信心之外吃这肉体。或我主张在人领圣餐之后,他们所带走的福分是由他们信心之器皿的大小所决定(我们若愿意像奥古斯丁那样说)。因此,虽然我们说恶人在领圣餐之后空手离开,但这事实一点都不削弱圣餐所发挥的大能。

他们若反对说:如果我们说恶人在圣餐中所领受的唯独是必朽坏的食物,那么“这是我的身体”就失去意义了,我们立刻就答复:神并不喜悦人借着领圣餐本身承认他的信实。他喜悦的是我们承认他的良善,因为他乐于白白地为不应得的人提供他们所拒绝的福分。这是圣餐的整个教导,且这是全世界都不能玷污的:基督的血和肉一样提供给不配得的人,以及神所拣选的信徒。然而,就如雨水落在坚硬的石头上流掉了,因为它没有开口流到石头里面去,同样,恶人因自己刚硬的心拒绝神的恩典,不让这恩临到他们身上。此外,若说人能在信心之外接受基督,与说种子能够在火里面发芽是一样不合理的事。

他们问基督来如何会是让一些人的灭亡,除非他们不配地接受了基督这样的问题毫无意义。因为圣经并没有教导人因不配地接受基督而灭亡,人乃是因藐视基督而灭亡。

而他们所引用的基督比喻对他们毫无帮助,即落在荆棘里的种子之后被挤住而死掉(太13:7)。因为基督在这里谈的是暂时的信心。在这方面,他们把彼得与犹大相提并论,认为吃基督的肉和喝他的血不需要暂时的信心。其实,这比喻本身也反驳他们的立场。因为基督教导说:有的种子落在土浅石头地上,又有一些落在路旁,然而两者都没有扎根(太13:4—5)。这就教导我们,就非信徒而论,他们心里的刚硬拦阻基督到他们那里去。

我们若希望自己的救恩在圣餐中得到帮助,就当记住:当主带领信徒到水井旁时(参阅约4:6—15),他们就能从神的儿子那里得生命。然而,当圣经教导我们圣餐帮助我们被接到基督的身体上,或当我们被接到上面之后,圣餐帮助我们越来越在基督里成长,直到我们到了天堂完全与他联合,这就大大地尊荣这圣礼。他们反对说,他们如果没有领圣餐,保罗应该不会认为他们冒犯了基督的身体和血(林前11:27)。我的答复是:他们不会因为吃了受咒诅,乃是因为将该敬虔领受的、与神圣洁联合的誓约践踏在脚下,亵渎了这奥秘才受咒诅。

34.奥古斯丁对非信徒领圣餐的教导

在古代的神学家当中,奥古斯丁特别强调这教义。人的不信或恶意无法影响圣餐,或叫神圣餐所代表的恩典失效。因此,我们若用他说的话,充分证明那些将基督的身体丢给狗吃的人有多无知和错误地运用这句话在这件事上,这会成为我们极大的帮助。他们认为领圣餐能够使恶人领受基督的身体,虽然他们没有领受圣灵的大能或恩典。奥古斯丁反而很有智慧地解释这经文:“‘吃我肉、喝我血的人必永远不死’(约6:54、50—51、55,Vg.),即那领受圣餐大能的,不只领受可见的饼和杯,而且是内在地,不只外在地领受;这是在心里面吃,而不仅仅用牙齿。”他最后的结论是:主的身体和血所带来的联合,在圣餐中是特意给一些人,叫他们得生命,给其他人则叫他们灭亡;然而圣礼的实质是要所有人得生命,无一人灭亡。也许有人会反对说:人所领受的物质并不代表“身体”,乃是代表圣灵的恩典,且恩典仍能与圣餐分开,奥古斯丁所说的“可见的”以及“不可见的”这对比,反驳他们的异议。因为基督的身体不能包括在可见的之内。这就表示非信徒只能领受可见的象征而已。且为了消除一切的疑惑,当奥古斯丁说这饼要求内在之人的饥饿之后,他接着说:摩西、亚伦、非尼哈以及其他吃吗哪的人(出16:14 ff.)蒙神喜悦,为什么呢?因他们对可见的食物有属灵的理解,他们有属灵的饥饿,用属灵的方法吃,好让他们能够得蒙属灵的饱足。我们现今仍领受可见的饮食,但圣餐是一回事,圣餐的大能则是另外一回事。他之后接着说:“在圣餐中,那不住在基督里,基督也不住在他里面的人,无疑没有以属灵的方式吃基督的肉或喝他的血,虽然他以肉体的方式用牙齿嚼那代表身体和血的记号。”他再次教导我们,可见的记号以及属灵地吃肉和血是两回事。这就反驳了其他人的谬论,即在圣餐中所有的人吃基督看不见的身体,虽然他们没有以属灵的方式吃这身体。奥古斯丁也教导:对不敬虔和不洁净的人而言,他们只能领受那可见的象征。他有一句名言是,其他的使徒吃了饼,也就是吃了主,但犹大不过吃了主的饼。他的这教导清楚地表示非信徒不能领受基督的身体和血。他在别处的话也有同样的含义:“你为何对基督将饼交给犹大,而他因此受魔鬼的捆绑感到惊奇,因为圣经也教导:主差派撒旦的使者攻击保罗好叫他在基督里成全(林后12:7)。”事实上,他在别处提到,保罗说:“人吃、喝,若不分辨是主的身体,就是吃、喝自己的罪了”(林前11:29),对这些人来说,基督的身体就是圣餐的饼。他们邪恶地领圣餐,并不表示他们一无所得。然而,奥古斯丁又在另一处更为清楚地解释他的意思。因为他在这处故意解释那些自称为基督徒,却在行为上否定基督的恶人在什么意义上吃基督的身体,他同时反驳了那些误以为恶人不但领圣餐,甚至也领受主的身体之人的立场,他说:“然而我们不能说他们吃基督的身体,因为我们不可承认他们是基督的肢体。我们至少可以说他们不能同时做基督的肢体和做娼妓的肢体(林前6:15)。最后,当基督亲口说:‘吃我肉、喝我血的人常在我里面,我也常在他里面’(约6:56,Vg.),他就教导我们何为吃基督的身体,不只是圣餐,乃是实实在在的身体。因为这就是住在基督里面,好让基督能够住在我们里面。因为基督说这话就如说,人若不住在我里面,我也不住在他里面,他绝不能说他吃我的身体和喝我的血。”

读者们只要好好地思考领圣餐,以及实在地领受基督的身体的对比,他们就不会对这教导有任何疑问。奥古斯丁的这段话也说得一样清楚:“不要准备嘴巴,乃要准备心,因为圣餐是为人的心设立的。瞧,我们以信心接受基督时便是信他,当我们接受他的时候,我们知道自己的思想。我们只要领受一点,就能得到心灵的滋养。不是我们所看到的,乃是我们所相信的使我们得滋养。”他在这里也教导恶人只领受那可见的象征;他也教导人唯有借着信心才能接受基督。虽然善人和恶人都领受象征,但恶人没有真正吃基督的身体。因为他们若真正吃基督的身体,奥古斯丁不可能不直接地这样教导。奥古斯丁在别处谈到领圣餐的益处时,这样总结:“人若以属灵的方式吃、喝他们所看见的饼和杯,那么基督的身体和血将成为他们每一个人的生命。”那么,那些主张非信徒在圣餐中领受基督的身体和血的人,若他们愿意同意奥古斯丁的立场,让他们将基督可见的身体摆在我们的面前,对奥古斯丁而言,这整个真理都是属灵的。我们也能从奥古斯丁的教导中推断,在圣餐中,当人的不信拦阻他领受基督时,对他而言,领圣餐并不比吃饭具有更大的价值。但如果人能够真吃而不是在属灵的意义上吃基督的身体,那么基督所说的这句话是什么意思呢?“你不会吃你所看见的这个身体,也不会喝我即将被钉在十字架上所流的血。我为你们设立的圣餐,你若以属灵的方式吃,就必得生命。”他一定不是在否认基督所献为祭的身体与他在圣餐中所提供的身体是同一个;他指的反而是吃的方式;那就是说,当基督被接到天上的荣耀中之后,他的身体借着圣灵隐秘的大能,赐给我们生命。其实,我承认奥古斯丁经常说非信徒吃基督的身体,但他加上这解释:“在圣餐中。”他在别处描述属灵的吃,说我们的牙齿无法吃恩典。要是我的敌人指控我堆起许多类似的话攻击他们,我想知道他们如何能面对奥古斯丁的这一句话:“圣餐唯有在选民身上才成就它们所代表的真理。”他们不敢否认在圣餐中,饼代表基督的身体。我们以此推论恶人无法领圣餐。下面这句话证明亚历山大的西西尔也持同样的立场:“就如一个人将蜡倒在其他熔化的蜡上面,将两者合为一体,领受主的肉和血的人,必须先与基督联合,好让基督能够在他里面,且他也在基督里面。”我深信这一切的教导清楚地证明:那些只在圣餐礼中吃基督身体的人没有真正地吃基督,因为基督的身体与他的大能是密不可分的,这些人没有真正地吃;我们也不应该因此开始怀疑神的应许,因为虽然石头没有受滋润,但神并没有不叫雨水从天上降到地上。

一切对饼和杯的迷信崇拜是神所禁止的(35—37)

35.神禁止我们敬拜饼和杯

以上的教导也会拦阻我们效法一些人邪恶和轻率地对饼和杯的崇拜。他们的想法是这样的:既然这是基督的身体,那么身体包括灵魂在内,也不能与灵魂分开;因此,我们必须在此敬拜基督。

首先,我们若否认他们所声称的血肉同在,他们将怎么说呢?a他们虽然非常强调将基督的身体、灵魂和神性分开是荒谬的事,然而有理智的人如何能说服他自己,基督的身体就是基督呢?他们的确认为自己的逻辑充分地证明这立场。c然而,既然基督分别提到他的身体和血,也没有描述他在圣餐中怎样与我们同在,那么,他们怎么可能以不确定的方式确凿无疑地证明他们所想望的事呢?那么,a如果他们的良心之后遭遇某种令他们感到更困扰的事,他们将会如何呢?难道他们的逻辑能释放他们吗?当他们发现自己的立场没有神话语的根据时,他们必定遭遇困扰,因为唯有神的话才能叫我们的灵魂站得稳;若没有神的话做根基,他们一旦发现使徒的教导和榜样与他们的立场相反,且他们唯一的权威就是他们自己时,他们必定被击垮,他们同时也将被其他的思想刺激。以这种形式来敬拜神,仿佛神没有给我们任何的指示,难道这是无足轻重的小事吗?难道在真正敬拜神的事上,我们应当在任何圣经根据之外轻率地进行吗?但他们若谦卑地让自己一切的思想都顺服在神话语的权柄底下,他们就必定留意基督的话:“你们拿着吃、喝”(太26:26—27),也会顺服这吩咐,因为基督吩咐我们领受圣餐,而不是敬拜它。

然而,那些照神的吩咐领圣餐而不是崇拜圣餐的人,确信他们没有远离神的吩咐。当我们做任何的事工时,没有比这确据更好的事。他们有使徒的榜样,他们没有俯伏在地敬拜它,而是坐着拿起来吃了;他们也知道使徒教会的习惯。路加记载信徒一起掰饼领圣餐,却没有说他们敬拜这餐(徒2:42)。他们有使徒的教义,且保罗用这教义教导哥林多教会,他说他所传给他们的是从主领受的(林前11:23)。

36.在这敬拜当中的迷信和偶像崇拜

这现象能提醒敬虔的读者:我们若在这么奥妙的事上,为了自己所虚构的幻想离开神单纯的话语,这是非常危险的事然而,我们以上的教导应该在这事上除掉我们一切的疑惑。因为为了让每一个敬虔的人充分地领悟什么是在圣餐中真正地领受基督,他们必须仰望天。如果圣餐的目的是要帮助人原本软弱的思想能定睛在崇高的属灵奥秘上,那么那些不明白这外在象征的人,就从寻找基督的正路上偏离了。我们该怎么说呢?当人俯伏在地、透过一块饼敬拜基督时,难道我们应当否认这就是迷信的崇拜吗?当尼西亚会议禁止我们谦卑地专注于摆在我们前面的象征时,无疑是为了避免这恶行发生。且因同样的缘故,古代教会的领袖在祝圣前,大声地提醒百姓当举起自己的心。且圣经不但清楚地记载基督的升天(因为在基督升天时,他把自己的身体从我们当中撤去,也使我们不再能看到他,好避免我们对基督肉体的一切思想),这记载同样也叫我们在想到基督时,举起自己的心,并在天堂寻找那坐在父神右边的基督(西3:1—2)。根据这原则,我们应当宁愿以属灵的方式,在天上的荣耀中敬拜基督,也不要捏造某种危险的敬拜方式,用属血气、粗俗的观念去思想神。

所以,那些捏造对圣餐崇拜的人,不但在圣经之外编造了这幻想——若这敬拜蒙神悦纳,圣经一定有个教导——而且违背圣经明确的教导,离弃了永生神,并照自己的私欲捏造了另一位神。崇拜恩赐代替那位赐恩赐给人的神,难道这不就是偶像崇拜吗?在这行为上有双重的过犯,因为他们将神所应得的尊荣归到受造物的身上(参阅罗1:25),且当他们玷污和亵渎神的恩赐时,他们就是在侮辱神,因为他的圣餐成为可憎恶的偶像。为了避免掉到同样的坑里面去,我们反而要以自己的耳朵、眼睛、心、思想,以及舌头完全留意神圣洁的教导。因为这就是那最好的师傅圣灵所给我们的教导,且我们一切的长进都来自圣经,我们也应当对一切在圣经之外的教导故意无知。

37.关于已献与神之圣饼迷信的仪式

如今因为人越过神适当的边界,他们的迷信叫他们不断地犯罪,他们的堕落更加可怕。因为他们捏造了与基督所设立的圣餐完全无关的仪式,为要故意敬拜象征。他们说这敬拜唯独归在基督的身上。首先,若这是在圣餐中的敬拜,我的教导必定是神唯一喜悦的敬拜,不是仅仅归给象征,乃是归给那位坐在天上的基督。那么,既然他们透过圣礼敬拜基督的行为毫无圣经根据,他们的借口是什么呢?他们为圣饼祝圣,并将之摆在众人面前,好让百姓能够看见、敬拜,以及求告它。我问他们这饼根据怎样的权威被祝圣,他们一定以这句话回答:“这是我的身体。”然而我必须反对说,基督同时也这样宣告:“你们拿着吃。”我也有极好的理由这样说,因为当主的应许与他的吩咐连在一起时,他的吩咐就包括在他的应许之内,甚至若吩咐与应许被分开,这应许就不是应许了。我可以举一个简单的例子来证明这一点。神所说的这话是吩咐:“求告我。”他加上应许:“我必搭救你。”(诗50:15)若有人向彼得或保罗求告,而相信这应许因此会得以应验,难道不是每一个人都会责备他吗?那么请问:那些忽略神对吃饼的吩咐,而抓住这应许“这是我的身体”,为了滥用这应许在基督未曾吩咐的仪式之上的人,难道不就是这么做吗?所以我们要记住神将这应许唯独交给遵守带应许之吩咐的人,那些不理会这吩咐、将圣餐转为他用的人,完全没有神的话语。

我们在上面讨论过圣餐中的饼和杯如何造就我们在神面前的信心。然而主在圣餐中(根据我们以上的教导)不但提醒我们他对我们丰盛的恩惠,甚至在某种程度上将他的恩惠摆在我们手中,并激励我们承认这恩惠。主同时也劝我们不可在这样丰盛的恩惠之下忘恩负义,我们赞美的感恩反而要与神的这大恩典相称。所以,当主为使徒设立圣餐时,他教导他们领圣餐为的是记念他(路22:19)。保罗将这句话解释为“表明主的死”(林前11:26),即众信徒一生并公开地在众人面前宣告:对我们而言,一切关于生命和救恩的确据完全建立在主的死之上。其目的是要我们宣告将荣耀归给他,且我们的这榜样能够劝勉其他的人荣耀他。这又清楚地教导我们这圣餐的目的为何,即操练我们纪念基督的死。因为保罗吩咐我们当“表明主的死”(林前11:26),直到他再来审判世界,意思不过是主要我们用嘴巴宣告我们的信心在领圣餐中所接受的真理,即基督的死就是我们的生命。这是圣餐的第二个作用——信徒外在的见证。

要特别强调的重点:彼此相爱;圣餐随着证道,是生病灵魂的药剂;正当地领圣餐;合适的形式以及施行的频率(38—46)

38.主的圣餐暗示我们彼此相爱

再其次,主也喜悦圣餐成为我们的某种劝勉,因为圣餐能够比任何其他的方式更有效地更新和激励我们过圣洁的生活、彼此相爱、彼此和睦以及和谐。因为主在圣餐中将自己的身体交付给我们,甚至因此叫他自己与我们完全联合,并叫我们与他也完全联合。那么,既然他只有一个身体,且我们都吃这身体,我们这样吃使我们合而为一是必需的。圣餐中的饼代表这合而为一,既然这饼是由众多的谷粒所组成,且每一粒与其他的是分不开的。同样主喜悦我们以同样的思想合而为一,以至于没有任何分歧或分裂出现。我宁愿用保罗自己的解释:“我们所祝福的杯岂不是同领基督的血吗?我们所掰开的饼岂不是同领基督的身体吗?我们虽多,仍是一个饼、一个身体,因为我们都是分受这一个饼。”(林前10:16—17,参阅Vg.)我们若留意这真理,并将之刻在我们的心版上,那么圣餐将使我们大大地得益处,我们每当伤害、藐视、拒绝、辱骂,或在任何方面得罪弟兄时,我们借着这些行为也在伤害、藐视和辱骂基督;我们也不能与弟兄纷争,而同时与基督合一,除非我们爱在基督里的弟兄,否则我们不能爱基督;我们当关心弟兄的身体就如关心自己的身体一样,因为我们都是同一个身体上的肢体;且就如当我们身体的任何部分感到疼痛,其他的部分同样也觉得疼痛,所以每当弟兄遭受苦难时,我们都要怜悯他。因此,奥古斯丁有极好的理由经常称这圣礼为“爱的联合”。基督为我们舍己,这榜样不仅呼唤我们为弟兄舍己,而且由于他使我们都在基督里有分,也使我们在他里面彼此合而为一。难道还有什么比这更能够激励我们彼此相爱吗?

39.圣餐不能在神的话语之外存在

这完全支持我在上面的教导:我们在神的话语之外无法正确地施行圣餐。因为圣餐给我们带来的每一个福分都完全依靠神的道,如果我们的信心要得坚固,或我们的悔改认信要得操练,或需要受激励尽本分,讲道对这一切都是不可少的。因此,让圣餐成为某种无言的行动,没有比这更荒谬的事。但这就是教皇的专制下所发生的,因为天主教要让整个祝圣的力量完全依靠神甫在圣餐中的意图,仿佛百姓的动机是无关紧要的事。百姓最需要在圣餐中听对这奥秘的解释。因此之后就产生了这错误:他们不晓得圣餐中使祝圣得以成就的应许并不是针对饼和杯,乃是针对领受饼和杯的人。基督当然没有对饼说它将成为他的身体,他反而吩咐门徒吃、喝,也向他们应许在他身体里有分。保罗也有同样的教导,即神不断向信徒提供饼和杯,他同样也向他们提供他的应许。这显然是真的!我们不可将之视为某种魔术而认为把一些话含糊不清地说出来就够了,仿佛是说给饼和酒听;我们反而要明白所说的话是活生生的证道,且这证道造就听见的人,渗透他们的心,感动他们并住在他们心里。圣餐的应许得应验,表示它大有果效。

由于这些缘故,十分清楚的是:有人主张在特殊情况下为病人预留圣餐,这种做法毫无用处。因为只有两个可能,即病人或没有诵读基督设立圣餐时的话而领基督的圣餐,或没有听到牧师在施行圣餐时正确地解释这奥秘。不诵读而领受等于滥用圣餐,且是错误的。牧师若在施行圣餐中宣布主的应许以及解释这奥秘,好让即将领圣餐的人获益,毫无疑问这是正确的祝圣。那么天主教的祝圣有何益处呢?既然连病人都不能得益处。然而,这样行的人宣称自己在效法古代教会的榜样。我承认这一点,但既然在这么重要的事上做错有很坏的影响,那么最安全的方法就是要直接遵守主的道。

40.不按理领圣餐

可见圣餐的圣饼是灵粮,既甜又嫩,也使敬虔地敬拜神的人得营养。他们品味时,就感觉基督是他们的生命,他们也因此受感动而感谢他,也受激励彼此相爱。另一方面,圣餐对于一切信心不受造就、没有受激励而感谢神,也没有被激励彼此相爱的人,反而成为他们的毒药。食物进入有病的胃会变质腐坏,伤害而不是滋养身体;同样这灵粮进入到充满邪恶的灵魂,会使人更可怕地沉沦,并不是因为食物有问题,乃是因为对污秽不信的人而言,什么都不洁净(多1:15),虽然这食物以神的祝福被分别为圣,保罗说:“无论何人,不按理吃主的饼、喝主的杯,就是干犯主的身、主的血了……就是吃、喝自己的罪了。”(林前11:27、29,经文合并)人若没有一点信心和爱心,而就如猪一样急迫地去领圣餐,就是不辨识主的身体。他们既然不相信这身体就是他们的性命,而因此侮辱它,夺去它一切的尊严,且他们这样行是亵渎和玷污主的身体。且他们既然与弟兄疏离、不和,并因此把对基督身体圣洁的象征与自己的纷争混为一谈,他们这样是撕裂基督的身体。因此,主将判他们干犯自己的身体是应该的,因为他们邪恶和亵渎地污秽基督的身体。他们借着这不按理的吃、喝定自己的罪。因为他们虽然对基督没有任何信心,却在领圣餐时,宣称他们的救恩唯有在基督里面,并弃绝所有其他的保证。因此,他们是自己责备自己,他们见证自己的不是,印证自己遭审判。他们虽然因自己的怨恨和恶意与弟兄隔绝,即与基督的肢体隔绝,并因此在基督里没有分,但他们却仍然见证在基督里有分、与基督联合就是救恩。

因这缘故,保罗吩咐我们在吃这饼、喝这杯之前当省察自己(林前11:28)。我对这话的解释是:保罗要求每一个人从心里反省,并好好地思考他是否确信基督所买赎的救恩;他是否口里承认这事实;是否以单纯和圣洁的热心渴慕效法基督;他是否下决心效法基督的榜样而为弟兄舍己,并愿意与其他人在基督里交通;他是否因自己被视为基督的肢体,也将众弟兄视为基督的肢体;他是否愿意爱弟兄,保护和帮助他们如同自己身体的肢体一样。并不是说这些出于信心和爱的本分现今能够在我们里面完全,而是说我们要全心全意地追求这目标,好使我们的信心日渐加增。

41.谁是“配得”的?

从前,当教会帮助人使他们配领圣餐时,曾经用各式各样的坏方法虐待和折磨人的良心;然而他们所做的一切丝毫未能帮助他们达成这个目标。他们说所有在恩典之中的人都配领圣餐,然而他们对在“恩典之中”的解释是纯洁、除净一切的罪污。但这样的教义会禁止历史上所有的人领圣餐,因我们若靠自己配领圣餐,我们就完了,这会令我们绝望,至终灭亡。即使我们尽自己的全力,仍不会有任何进步,反而在我们劳力地寻求配得之后,仍然完全不配领圣餐。

为了医好这病,教会曾经炮制了某种获得配得的方式:我们当尽量省察自己,并要求自己对一切的行为负责,之后再以懊悔、认罪,以及赎罪的方式除掉自己的不配。我们在上面已经解释过这是怎样的除罪方式,然而我肯定地说这除罪的方式太软弱,不足以使灰心、沮丧,以及对自己的罪感到恐惧的良心得到任何帮助。因为主若禁止一切不义和有罪的人领圣餐,我们就当非常谨慎,好确信自己拥有神所要求我们的义。我们凭什么相信那些尽自己力量行善的人,被神看为尽了本分呢?然而我们即使能够尽责任,难道谁能够确信他真的尽了自己的力吗?我们既然不能完全确信自己配得,主可怕的禁令——即若不按理吃、喝,就吃喝自己的罪(林前11:29)——就永恒地把我们锁在圣餐的门外。

42.信心和爱是必需的,然而主不要求我们完全

我们很容易就能判断在天主教中占主导的是什么教义,也可以知道是什么人捏造的。因为这教义严厉到夺去在恐惧战兢和愁苦中可怜的罪人从这圣礼而来的安慰;然而圣餐把福音一切带给人的福乐都摆在罪人的面前。这的确是魔鬼所采用最快速毁灭人的方式,因为它叫人发疯,让人无法尝到慈悲的天父喜悦为他们安排之饮食的美味。那么,为了避免匆忙地自取灭亡,我们就当记住这圣洁的聚餐对病人是药剂,对罪人是安慰,且对穷人是施舍,然而它对一切健康、公义以及富足的人毫无益处。即使有这样的人存在,既然圣经提供基督做我们自己的饮食,这教导我们:在基督之外我们必定衰残、饥荒,并昏厥,因为饥荒夺去身体的活力。此外,既然神赏赐基督是为了使我们得生命,这就告诉我们:若没有基督,我们是死的。因此,这就是神所要求的配得——也是神唯一所接受的配得——将自己的污秽和不配献给神,神的怜悯使我们成为配得。我们要对自己感到绝望,好让我们能在基督里得安慰;要谦卑自己为了被基督高举;责备自己好让基督能称我们为义;除此之外,我们要渴慕基督在圣餐中所提供给我们的合而为一;且既然基督叫我们在他里面合而为一,我们就当渴慕与众信徒一心、一口。我们若认真地思考这些事情,我们的思想将令我们感到惊讶,却不致使我们绝望。我们穷困、毫无良善,以自己被玷污、半死半活的身体,怎能吃主呢?我们反而会这样想:我们是穷人就靠近慷慨的赏赐者;我们是病人就靠近医生;我们是罪人就靠近称人为义的主;e最后,我们是死人就靠近那给人生命的神。我们将会思考到a神所要求的配得主要在乎信心,且信心在凡事上仰望基督,并承认自己一无所有;其次,这配得也在乎爱,神也要我们将这不完全的奉献给他,好让神叫它越来越增加,因为我们无法将完全的爱奉献给神。

又有人虽然同意配得在乎信心和爱,然而他们完全弄错这配得的准则,因为他们要求人拥有他们无法得到的完全信心,并要求人拥有基督向我们彰显的同样的爱。然而他们这样做,就如上面提到的人那样,令人不敢接近圣餐。因为他们的教导若被接受,没有一个人配领圣餐,因为每一个人在主的面前都是有罪的、不完全的。且我们若要求达到完全才能领圣餐,这圣礼将完全失效,所以这是极为愚笨和愚蠢的立场。因为主设立圣餐是为了软弱的人,是要唤醒他们、激发他们、刺激他们,以及操练他们的爱心和信心,而不是为完全的人设立的。

43.如何正当地领圣餐

至于外在仪式——不管是信徒手里拿着饼,掰开分着吃,或每一个人各自吃所领到的饼;不管他们将杯还给执事或直接交给下一个人;不管是无酵饼或有酵饼;不管是红色的,或白色的葡萄酒——这一切都是无关紧要的,这些事情都交给各教会决定。

然而,我们确定古代教会的习惯是每一个人在自己的手中拿饼。且基督说:“大家分着吃”(路22:17,Vg.)。历史上,在罗马的亚历山大监督(Bishop Alexander)之前,教会用有酵的饼。亚历山大是头一个开始用无酵饼的人。然而我并不晓得他为何这样做,除非他要以这新的习惯吸引百姓的注目,而不是为了教导他们正统基督教的信仰。我请问所有略微渴慕敬虔的人,他们是否清楚看到,教会自由地领圣餐,远比遵守那些毫无生机、矫揉造作的繁文缛节更彰显神的荣耀,更带给信徒甜美的属灵安慰,因为这些虚空的行动不过是在欺哄麻木的百姓。他们任意牵着愚昧的、被欺哄的百姓的鼻子,并称这种控制为信仰。若有人企图利用古代教会的历史为这些发明辩护,我要提醒他们:在洗礼中用圣油也是古代教会的习惯,且在使徒时代之后,过没有多久就有许多的迷信败坏了主的圣餐。这就证明人的顽梗和悖逆,人甚至无法禁止自己玩弄以及败坏神的奥秘。然而,我们要记住神看重对他话语的顺服,甚至要让我们用他的话语来审判天使和世界(林前6:2—3;加1:8)。

那么,为了除掉教会众多的仪式,如果教会经常领圣餐,至少一个礼拜领一次,就能最合宜地施行圣餐之礼。我们应该以公祷开始领圣餐。在公祷之后,接下来是证道。在饼和杯摆在桌上时,牧师当诵读圣餐经文。之后,他应该重申神在圣餐中给我们的应许;他同时也要警告一切主所禁止领圣餐的人。接下来,牧师当求告神以他用来赏赐我们这圣餐的慈爱,教导我们并叫我们以信心及感恩的心来领受。且既然我们生来不配领这样的聚餐,牧师也当求告神以他的怜悯使我们配得。祷告完之后,会众当唱诗,或诵读圣经,牧师掰饼分杯,这样信徒就能规规矩矩地吃饼、喝杯。当圣餐结束之后,牧师当劝勉众信徒真诚地相信神、见证自己的信仰,以及彼此相爱,与所蒙的恩相称。最后,众信徒都要感谢神,并唱诗颂赞他。这一切完成之后,聚会要安静地散会。

44.教会要经常施行圣餐

我们上面对圣餐的一切教导,充分地证明神设立这圣礼不是要我们一年才施行圣餐一次,也不是要我们敷衍了事,像现在常见的那样。主反而要众信徒经常领圣餐,好让他们能常常记念基督的降卑,从而使信心得以保守和坚固,并且激励自己向神歌颂,献上自己的感恩,以及宣扬他的慈爱;最后,他们要领圣餐,为了培养彼此相爱,并彼此见证这爱,且因基督身体的合而为一,经历到我们与基督彼此的联合。因为我们每逢领受那代表主身体的象征,为主所给我们的证据,我们众信徒彼此献身,尽一切爱所要求我们尽的本分,免得我们容许任何伤害弟兄的事,或忽略任何能够帮助他的事,这就是我们必须照自己的能力行的事。

路加在《使徒行传》中记载这就是使徒教会的习惯,他说众信徒“都恒心遵守使徒的教训,彼此交接、掰饼、祈祷”(徒2:42,参阅Vg.)。之后,这就变成教会常规,即教会每一次聚会都有证道、祷告、领圣餐以及施舍。根据保罗的教导,我们也知道这是哥林多教会的习惯(参阅林前11:20),这习惯也维持了好几百年之久。

之后,阿纳克里图(Anacletus)和卡里克斯图(Calixtus)颁布了那些古代教会的法规。当牧师将饼和杯祝谢之后,一切不愿意被排斥在教会范围之外的人都要领圣餐。他们称这些法规为“使徒的”。其中一条是:“一切没有等到聚会结束和没有领圣餐的人,会被视为搅扰教会者而受惩戒。”安提阿会议命令对那些加入教会、听道却不领圣餐的人要革除教籍,直到他们改过为止。虽然这教令在第一次托莱多会议(First Council of Toledo)被削弱,但他们仍然命令那些虽然参加聚会,却不领圣餐者要被警告;在这警告之后,他们若继续这样行,就要被革除教籍。

45.奥古斯丁以及克里索斯托教导:领圣餐是众信徒的本分

显然,敬虔的人之所以颁布这样的法规,是要保持以及保护教会经常领圣餐的习惯,因为这是直接来自使徒本身。他们知道领圣餐对信徒有极大的帮助,但由于人们的忽略,圣餐被渐渐废弃不用。奥古斯丁见证他自己时代的情况:“主合而为一的身体这个圣礼,有的教会天天施行,其他的教会在固定的时候施行。领圣餐叫一些人得生命,却叫其他人灭亡。”在他写给雅努雅流(Januarius)的头一封信中,他说:“有人天天领主的身体和主的血,其他的人在固定的日子领圣餐;有的地方毫不例外地天天领圣餐;有的地方只有礼拜六和礼拜天领圣餐;还有的地方只有礼拜天领圣餐。”然而,就如我们以上所说,既然百姓习惯忽略这仪式,敬虔的人严厉地斥责他们,好避免被看待成忽视这冷漠的行为。克里索斯托在他名为《论〈以弗所书〉》(On the Letter to the Ephesians)的解经书里面有很好的比方:“那侮辱筵席的人没有被问:‘你为何不坐下吃?’他反而被问:‘你为何进来?’(太22:12)不领圣餐的人是恶人,且他参加聚会是他的羞辱。那请问:若有人被邀请参加筵席,他到了餐馆、洗手、坐下来,且似乎看起来准备用餐,却至终不吃,难道这不是侮辱筵席和举办筵席的主人吗?所以,当你在那些以祷告预备自己的心领这圣洁的饮食的人中间时,你没有离开,就表示你是他们当中的一位,然而到最后你没有吃!难道你不去参加不是更好吗?你说:我不配。然而,这样看起来你也不配那预备众信徒之心领圣餐的祈祷交通。”

46.一年领一次圣餐的习惯被斥责

显然,那劝人一年领一次圣餐的习惯的确是魔鬼的诡计,不管它利用什么人开始这个习惯。据说这是泽菲里努斯(Zephyrinus)所设立的法规,但是我不能相信当时的情形与现今的一样。也许他的这法规对当时教会的情况有所帮助。因为毫无疑问,当时的教会每一次聚会都领圣餐,且可以肯定多半的人都领圣餐;然而,既然很少所有的人一起领圣餐,且既然那些与不敬虔和拜偶像的人混合在一起的信徒,需要以某种外在的象征见证自己的信仰,这敬虔的人为了教会的秩序和治理,专门设立了一天,好让众信徒在那个日子能够借着领圣餐见证自己的信仰。他们正式地颁布一年领一次圣餐的法规,可泽菲里努斯的后裔却滥用了这原本很好的仪式。其结果是,几乎所有的人在他们领一次圣餐之后,就很得意地表示他们已经尽了一年的本分,且之后对圣餐不闻不问。圣餐的施行本当截然不同,我们应当给教会的众信徒至少一个礼拜一次施行圣餐,好让神在圣餐中所给我们的应许,成为他们属灵的滋养。我们不应该强迫人,但我们却仍要劝诫和激励众信徒,也要斥责人的懒惰所造成的漠不关心。众信徒应当如饥饿的人踊跃参加如此丰盛的聚餐。所以,我从一开始宣称这习惯是来自魔鬼的诡计是不无道理的。因为人若一年只领一次圣餐,就造成他们三百六十四天的懒惰。c事实上,到了克里索斯托的时代,这恶习已经潜入;然而我们也知道他对这习惯非常不满意,因为在我上面引用的话中他埋怨教会在这事上完全不平衡,因为一年中有些时候他们预备好了,也常常不领圣餐;可在复活节他们没有预备好,也去领圣餐。因此他这样叹息:“哎呀!习惯!哎呀!任意妄为!这样我们天天将自己献于神是徒然的;我们站在他的祭坛前也是徒然的。没有人与我们一起领圣餐。”(147)这就充分证明克里索斯托完全不赞同这习惯。

斥责把主的杯从百姓的手中夺去(47—50)

47.反驳神甫取代百姓领圣餐

从魔鬼的众诡计中也出现了另一个法规,且这诡计把一半圣餐从大部分百姓的手中夺去了。教会将杯的象征从平信徒和世俗之人[他们竟敢给神的产业取这样的名称(彼前5:3)]的手中夺去,反而将领受主的杯当作少数剃头和被膏抹之人的特权。永生神的诫命是众信徒都要喝这杯(太26:27),然而人竟敢以自己所立的新法则抵挡、取代神的命令,颁布法令说不是每一个人都应该喝主的杯。

为了证明自己所颁布的法规并非违抗神、出于自己的不理智,他们就教导众人:领受主的杯将会造成某些危险的情况,仿佛神在他永恒的智慧当中,预先不知道或没有思考这些危险发生的可能性。

他们之后狡猾地推论一个象征足以代表两个象征,他们说:“我们若吃主的身体,就是他的整个身体,且基督与他的身体是分不开的。所以,根据共存的原则,身体也包括血。”可见我们的思想非同神的思想,只要神稍微放松缰绳,人立刻开始变得放荡和野蛮!主拿着饼说这是他的身体;他拿着杯将之称为自己的血。然而人的理智竟敢反过来大声说,饼是血,酒是身体,仿佛主毫无理由地以言语和象征,将自己的身体和血区别开来,或仿佛教会曾经教导过基督的身体或他的血,被称为神和人。显然,主若愿意表示他整个的自我,他也能说:“这是我”,就如他在其他的经文中说的那样(太14:27;约18:5;路24:39);然而他说,“这是我的身体;这是我的血”的意思并非如此。为了坚固我们软弱的信心,主分别设立饼和杯。这教导我们:主不但满足我们所吃的,也满足我们所喝的。若一个部分被夺去,我们就只能够在主里面寻找我们一半的营养。因此,即使他们的教导没有错,即根据共存的原则,饼里面包括血,杯也装着身体,然而他们仍然欺哄敬虔之人,从他们身上夺去基督所视为必需的信心的坚固。因此,我们当完全不理会他们的遁词,而紧紧地抓住基督以双重凭据所为我们设立的福分。

48.谬论:基督只容许使徒喝杯,因他们是“献祭者”

我也知道魔鬼的仆人(因他们习惯嘲笑圣经)喜欢在这事上争辩。他们首先教导:教会不应当从单一的行为上推出教会当永远遵守的规则。然而当他们称之为单一的行为时,他们是在说谎,因为基督不但提供这杯给门徒,他甚至也命令使徒在这事上效法他的榜样。因为基督所吩咐我们的话是:“你们都喝这个。”(太26:27,参阅Vg.)且保罗将这行为视为一条固定的命令(林前11:25)。

他们的另一个逃避方式是:当时主已经拣选了使徒,并吩咐他们做“献祭者”。因此基督只允许他们领圣餐。

然而,我要请他们回答我五个问题,因为他们一回答,自己的谎言将立刻被揭露出来。

首先,他们的这法规来自哪一处圣言——既然这教导完全违背圣经?圣经记载十二个人与基督一同坐着吃(参阅太26:20),然而圣经没有因称他们为“献祭者”(我们将在恰当的时候更详细地讨论这名称。而贬损基督的尊严。虽然基督亲自将圣餐分给十二使徒,然而他同时吩咐他们也这样做,即在他们中间分发。

第二个问题是:为何从那更纯洁的时代到使徒之后的一千年,教会毫不例外地维持了领受饼和杯(两个象征)的习惯呢?难道古代教会不晓得基督邀请了什么人参加他的圣餐吗?不回答这问题或用逃避的方式回答,难道这不是厚颜无耻吗?教会历史及教父著作都充分地证明这事实。)特土良说:“基督的身体和血喂养人的肉体,好让他的灵魂能够被神滋养。”安波罗修对狄奥多西说:“你哪有勇气用自己的手接受主圣洁的身体呢?你又哪有勇气用自己的嘴唇喝他自己的宝血呢?”耶柔米说:“神甫施行圣餐并将主的血分给众百姓。”克里索斯托说:“在律法的时代中,祭司吃了一部分,百姓吃了另一部分;然而如今主的身体和他的血提供给所有的人。整个圣餐都是祭司和百姓一同领受的。”奥古斯丁在多处有同样的见证。

49.平信徒一直到最近都在喝杯

那么我为何在这么普遍的事上争辩呢?只要我们阅读一切的希腊和拉丁作者,他们的作品就能充分证明这事实。只要教会还保留一点自己的正直,这习惯就不会被废除不用。格列高利(罗马的最后一个监督)见证教会在他的时代仍有这个习惯:“你现在知道羔羊之血是什么,不是因为听到,而是因为喝下去”、“基督的血被倒在众信徒的嘴巴里”。事实上,格列高利死了四百年以后,虽然教会在各方面已经堕落了,但他们仍保持这习惯。且他们不仅仅将之视为习惯,乃是视为不可玷污的法规。显然,信徒直到那个时代仍尊敬基督所设立的圣餐,他们也确信将主所配合的两个象征分开,是亵渎神的行为。这就是格拉修(Gelasius)所说:“我们看过一些人只领受主圣洁的身体,而拒绝他的杯。毫无疑问,他们被某种迷信所捆绑。他们应该或完整地领圣餐,或完全被禁止领圣餐。”因为人若分开这奥秘,他们就是在大大地亵渎神。当时的人听从了西普里安的劝勉,他的劝勉应当对众信徒很有说服力。我们若拒绝给那些即将为真道作战的人喝基督的血,那么我们怎能教导他们,或要求他们为基督的缘故流自己的血呢?若非教会在圣餐中允许他们喝主的杯,我们怎能让他们喝殉道(者)的杯呢?然而教会的领袖将格拉修的教令局限于祭司,如此幼稚的做法实在不值一驳。

50.圣经的话明确地教导主的杯要提供给众信徒

第三个问题是:为何基督在拿饼的时候只吩咐我们吃,但当他拿杯的时候反而说:“你们都喝这个”?(可14:22—23;太26:26—27)基督似乎在有意防备撒旦的诡计。

第四个问题是:若主(就如他们所说)在圣餐中只尊荣“献祭者”,有什么人敢在之后允许主排斥在外面的人领主的圣餐呢?因为这等于是领受主的恩赐,然而在主的吩咐之外,这恩赐没有使我们蒙福的大能。事实上,他们凭什么到如今仍在主的吩咐或榜样之外,任意妄为地将主的饼提供给平信徒呢?

第五个问题是:当保罗告诉哥林多信徒,他当日传给他们的原是从主领受的,难道他在说谎吗?(林前11:23)因为他之后宣告他从主所领受的吩咐就是:众信徒当毫无差别地领受两个象征(林前11:26)。若保罗从主领受的吩咐是,众信徒当毫无差别地领圣餐,那么请问那些几乎排斥神所有百姓在外的人,他们的吩咐是从哪一位来的?因为他们不再能够假装他们的吩咐来自神,因神的吩咐“总没有是而又非的”(林后1:19)。然而,他们仍然用教会的名义掩饰这亵渎的行为,也用教会的名义为这亵渎辩护!好像这些敌基督的,轻率地践踏、扰乱甚至废掉基督的教导和吩咐的人就是教会,或者说信仰最复兴的使徒教会不是教会!

第十六章 婴儿洗礼最符合基督所设立的圣礼,以及这记号的性质

婴儿洗礼(根据它所预表的真理)与割礼相应,并在神与亚伯拉罕所立的约中受公认(1—6)

1.对婴儿洗礼的攻击

然而,既然在这时代,某些狂执的灵在婴儿洗礼问题上不断严重地搅扰教会,我就不能不在此面对他们的狂言。如果我以下的解释对任何人看来太长,我劝他稍微思考,在这样重要的事上,我们应当看重教义的纯正以及教会的和睦,不要过分挑剔地反对任何有益于这两者的事。此外,我会好好安排这一次的讨论,好尽量更为清楚地阐明洗礼的奥秘。我们的敌人以某种看似合理的论据攻击婴儿洗礼。他们说这教义没有任何神设立的根据,而是出于人的任意妄为和堕落的好奇心,最后被轻率、愚昧、自满地接受到教会里面来。因为圣礼除非建立在神话语这坚固的根基之上,否则就不具任何基础。然而,当我们好好地思考这问题之后,如果我们证明这有害的指控是错误的和不公正的,是对神圣洁之圣礼的攻击,那怎么办呢?所以我们当查考婴儿洗礼的来源。我们若发现这教义是出于人轻率的捏造,就要弃绝它,并单单以神的旨意来衡量洗礼的正确做法。但我们若证明这教义一点都不缺乏神确实的权威,我们就应当谨慎,免得因废掉神神圣的命令就犯了忤逆神的罪。

2.对于洗礼含义的解释

首先,洗礼的教义在一切敬虔的人当中是众所周知的。大家都承认,正确地考虑记号的意义不仅仅在于外在的仪式,而主要在乎神的应许,以及神设立这些仪式所要代表的属灵奥秘是什么。所以,我们若想要完全明白洗礼的价值、它的对象以及它的整个性质,就不可专注于材料和物质的外观,而要思考神在洗礼中所提供给我们的应许和洗礼能代表的内在奥秘。能明白这些奥秘的人已经获得了洗礼的可靠真理,可以说,它的整个实底。而且据此我们也能认识外在洒水的原因和用处。然而另一方面,我们若出于藐视神的应许和奥秘,而完全定睛在那可见的仪式上,将会完全误解洗礼的力量和性质,甚至也不会明白水的意义和它的用处。我的这话有许多清楚经文的根据,所以我暂时不用继续谈。我现在的目的是要思考神借洗礼所给我们的应许,并发现洗礼的力量和性质。圣经宣告洗礼首先表示我们的罪借着基督的血被洗净;它接下来表示要治死肉体。治死肉体是通过在死上与基督联合,并借此重生,在复活上与基督联合。除了洗礼也做我们在人面前见证自己信仰的象征之外,这是圣经所有关于洗礼教导的总纲。

3.洗礼和割礼

既然在神设立洗礼之前,他首先为自己的百姓设立割礼,那么我们就应当思考这两种记号彼此的差别,以及它们在哪些方面相似。这样我们就可以理解两者之间在属灵上的相应关系。在主吩咐亚伯拉罕行割礼之前,早就应许做他和他后裔的神(创17:7、10),也应许他将拥有万有的丰盛(创17:1、6、8)。神这样做的目的是要亚伯拉罕相信他一切的益处都来自神的手。神对永生的应许包括在基督的这句话当中:“神原不是死人的神,乃是活人的神。”(路20:38;太22:32)因为基督说这话证明信徒的不死和复活。且当保罗根据以弗所信徒被排斥在割礼的盟约之外,证明主救他们脱离何等可怕的灭亡时,这事实告诉我们:他们当时“在所应许的诸约上是局外人,并且活在世上没有指望、没有神”(弗2:12)。因为这一切都包括在盟约之内。然而,赦罪使人能够进到父面前,也引领人得永生。因此,这与洗礼使我们得以洁净的应许相对应。之后,主与亚伯拉罕立约,叫他在神面前做完全人(创17:1),这对应于治死肉体或重生。且为了避免任何人仍有疑惑,当摩西吩咐以色列人将心里的污秽除掉(原文作将心里的阳皮割掉)时(申10:16),他在别处更为明确地解释割礼是对治死肉体的记号,这圣礼表示以色列人是神从万国中所呼召出来的选民(申10:15)。就如神选择亚伯拉罕的后裔做他的子民时,吩咐他们受割礼,摩西宣告他们也当受心里的割礼,这便解释了肉体的割礼的真正意义(申30:6)。此外,为了防止有人想要靠自己的力量获得这心里的割礼,摩西教导我们这是神恩典所成就的事。这一切的事先知重复教导,圣经这类的经文不胜枚举(耶4:4;结16:30)。由此可见,神在割礼当中赐给族长属灵的应许,就如他在洗礼里面给我们属灵的应许一样,因为割礼代表他们的罪得赦以及肉体被治死。此外,就如我们在上面教导基督是洗礼的根基,且赦罪以及肉体被治死都在他里面,他显然也是割礼的根基。因神向亚伯拉罕应许基督,并应许在基督里叫地上的万族都得福(创12:2—3)。为了印证这恩典,主加上了割礼的记号。

4.区别只在乎外表

我们现在就能清楚地看见两个记号彼此的差别和共同点。神的应许(而且我们已证明两个记号的力量都出于这应许)在两个记号上没有两样,即神应许他父亲般的恩慈,赦免我们的罪,并赐给我们永生。除此之外,这两个记号所代表的也一样,即重生。这两个记号将来得以应验也是建立在同样的根基上。因此,这两个圣礼内在的奥秘也没有两样,且圣礼的整个力量和性质都是由这奥秘所决定。两者之间的差别都在乎外在的仪式,而且这是无关紧要的因素,因为最主要的部分是神在这两个圣礼中的应许,以及它们所代表的真理。我们因此得出结论,除了外在的仪式之外,一切属乎割礼的,同样也属乎洗礼。保罗吩咐我们要照着信心的大小来考察所有对圣经的解释(罗12:3、6)。保罗的原则引导我们理解割礼与洗礼的预示关系和对比。在这个问题上,真理几乎触手可及。因为割礼对犹太人而言,是他们入教的仪式,因为割礼证明神接受他们是自己的百姓和家人,且他们借着割礼宣告自己决定一生一世侍奉神。同样地,我们借着洗礼将自己献与神,好被算作神的百姓,我们也同样向神承诺将对他忠心到底。这就毫无疑问地证明洗礼取代了割礼,它们的职能完全一样。

5.婴儿在盟约里有分

在考察教会是否应该为婴儿施洗时,如果我们唯一的考虑是水以及这仪式的外表,而完全不考虑这圣礼之属灵的奥秘,难道这不是很荒唐吗?我们若对这属灵的奥秘有任何思考,就会确信应当为婴儿施洗。因在古时候,主让婴儿受割礼时,同时也让他在割礼所代表的真理里面有分(参阅创17:12)。否则,主吩咐他们施行毫无意义的象征,就是在玩弄他们了,这听起来是多么可怕的事。因为主清楚地宣告,给刚出生的婴儿行割礼是主在这盟约里所赏赐他们之应许的印记。但若这盟约直到如今仍是坚定不移,这盟约现今适用于基督徒的小孩就如它在旧约里适用于犹太人的小孩一样。且他们若在所代表的真理上有分,又怎么可能被排斥在象征之外呢?若真理属于他们,他们怎能与代表这真理的象征无关呢?无论如何,在圣礼中,处在的记号和真道是密不可分的;然而,即使我们能将两者分开,请问:我们应该更看重哪一个?显然,我们既然知道记号服务于真道,我们就能说这记号在真道底下,并因此会更看重真道。因此,既然“洗礼”这个词的意义被运用在婴儿身上,那么为何那附属于真道的记号,就不能施予婴儿呢?即使没有其他的理由,这一个理由也足以反驳一切反对的人。有人反对说,在旧约里神指定行割礼的日子,这纯粹是遁辞。我们承认现今不像犹太人被限制在某一日施行洗礼;然而既然主(虽然没有专门指定一个日子)宣告他喜悦以极为庄严的仪式接受婴儿到他的盟约里,我们还要求什么吗?

6.两者不过是不同印证的方式

然而,圣经赐给我们对这真理更明确的认识。事实上,主在古时候与亚伯拉罕所立的约(参阅创17:14),现今对于基督徒就如在旧约时代对于犹太人一样,也有同样的意义。除非我们以为基督的降临削弱或除掉了父神的恩典——但这不过是可憎恶的亵渎!与此相似,犹太人的小孩,因为做盟约的后嗣,且从不敬虔之人的孩子中被分别出来,被称为圣洁的种类(拉9:2;赛6:13)。因同样的缘故,基督徒的孩子们也被视为圣洁;而且即使他们出生时父母当中只有一个是信徒,保罗的见证证明,他们与拜偶像者的不洁儿女不同(林前7:14)。那么既然主在与亚伯拉罕立约之后,立刻吩咐这约要以外在的圣礼为婴儿身上的记号(创 17:12),难道现今基督徒还有什么借口可以拒绝在自己的婴儿身上见证这盟约并以洗礼作为印证吗?

我也不希望任何人反对说:主唯独喜悦以割礼这象征肯定他的盟约。主早就废掉了那圣礼。我们能毫不犹豫地回答:在旧约的时代中主设立割礼做他盟约的印记,然而在他废掉了割礼之后,印证他的盟约(我们与犹太人一同享受的盟约)仍是必需的。因此,我们必须总是思考两者的共同点以及两者的差别。盟约是一致的,且肯定这盟约的理由也是一致的,只是肯定的方式不同——我们的洗礼取代了他们的割礼。否则,神若夺去那使犹太人确信他们的后裔将蒙救恩的见证,基督的降临必定叫我们对神恩典的观念,比旧约的犹太人更模糊和不确定。然而,这样说对基督是很严重的诽谤,因父神无比的慈爱在基督的身上比以前更清楚、更丰盛地彰显出来。既然如此,我们必须承认,比起在律法昏暗的影子下,至少神的慈爱既不会被更恶意地隐藏,也不会被更模糊地彰显。

基督邀请并祝福小孩子,我们不应当将他们排斥在洗礼的记号和祝福之外(7—9)

7.主耶稣和小孩子

因这缘故,主耶稣——因他愿意在世人面前证明:他来是要扩大而不是要限制神的怜悯——很温柔地拥抱、对待那些被带到他面前的小孩,并且斥责他的门徒拦阻小孩接近他,因他们这样做等于将天国之子排斥在天国之外(太19:13—15)。但(也许有人会说)洗礼与基督拥抱小孩到底有何关联呢?因为圣经没有记载基督为他们施洗,而是说他拥抱和祝福他们。他们因此推断,我们若想效法基督的榜样,就应当以祷告帮助婴儿,却不要为他们施洗。然而,我们应当让这些人更认真地思考基督的行为。因我们不可忽略基督吩咐门徒将小孩带到他面前时,解释说:“因为在天国的,正是这样的人。”(太19:14)而且他之后的行动证明他自己对他们的心意如何,因为基督拥抱着他们,并借着祷告和祝福,将他们交托父神。若婴儿被带到基督面前是对的,为何为他们施洗是不对的呢?因为洗礼是我们与基督相交的象征。既然天国属于他们,我们为何排斥他们在那为他们开门到教会里面来的记号之外呢?因为在他们加入教会之后,他们的名字就能被记在天国之后嗣的名单上。我们若将基督所召来的人赶走,这是极其不公正的事!我们是在排斥他所奖赏的人!我们将他乐意迎接的人关在门外!但我们若坚持说洗礼与基督这里的行动差别很大,难道我们不应当将洗礼视为比这行动更为宝贵吗,因为我们借洗礼证实婴儿被包括在神的盟约之内,但主当时只迎接他们、拥抱他们、按手在他们身上,并为他们祷告,虽然基督亲自这样做,即宣告他们属于他,并且是他所分别为圣的。他们其他企图怀疑这经文的狡辩,不过证明他们自己的愚昧。因他们说基督的这句话:“让小孩子到我这里来”,证明这些小孩已经是大孩子,能自己走到他那里去。然而,福音书作者却称他们为“婴孩”(路18:15;参阅太19:14;可10:13),希腊文原文指的是仍吃奶的婴儿。因此,“来”这一词的意思不过是“得以进到他面前”。可见那些已经对真理硬着颈项的人不得不织出何等诡诈的网罗来!他们说天国并没有交付婴儿,乃交付像婴儿那样的人,因基督说的是“这样的人”,并没有说“这些人”,这也是一样站不住脚。因我们若这样说,我们如何解释基督所说婴儿不因年龄小就被排除在外呢?当他吩咐门徒让小孩子到他那里去时,他指的是婴儿,实在没有比这更清楚的事了。为了不使他的这话被视为不可思议,基督接着说:“因为在天国的,正是这样的人。”(太19:14)他的这话清楚地表示:“这样的人”指的是婴儿本身以及如同婴儿的人。

8.圣经没有直接教导婴儿洗礼

由此可见,既然婴儿洗礼是建立在稳固的圣经基础之上,它就不是人所捏造的。他们愚蠢的反对一点儿都不合理:圣经没有记载使徒为任何婴儿洗礼过!因为虽然这不是福音书作者直接的教导,然而,当圣经记载整个家庭时,有什么理智的人会推断这不包括婴儿在内呢?若这是合理的论证,那么我们也应当禁止妇女领圣餐,因为新约圣经也没有记载任何的妇女领过圣餐(徒16:15、32);然而我们仍满足于信心的原则,因当我们思考基督设立圣餐的含义时,我们很容易就能推断什么样的人被允许领圣餐。洗礼的教义也是如此。事实上,当我们考虑到设立洗礼的目的时,显然婴儿和大人受洗是一样合理的事。因这缘故,我们若将婴儿排斥在洗礼之外,就是公开地违背神,即洗礼的创始者。反对婴儿洗礼的人在单纯的信徒中教导说,从基督的复活开始,教会过了许多年才开始为婴儿洗礼。但这是极为羞耻的谎言。事实上,所有的作者(包括最古老的)都相信婴儿的洗礼是在使徒的时代开始的,这是不容怀疑的事实。

9.婴儿洗礼的福分

接下来,我们应当扼要地来解释,洗礼对于让自己的孩子受洗的信徒和那些受这圣洁之水洗礼的婴儿本身有怎样的福分,免得有人藐视这教义,并将它视为毫无用处。然而,若任何人因这缘故嘲笑婴儿洗礼,他就是在取笑主对割礼的吩咐。因为他们一切用来攻击婴儿洗礼的论据,同样也能用来攻击割礼。如此主惩罚那些凭自己属血气的思想所不能理解而立刻谴责婴儿洗礼之人的傲慢。然而,神另外给我们其他能攻击他们愚昧的武器。因神所设立的圣洁仪式,大大地造就我们的信心,也不应当被称为多余的。因神的这记号,就如文件上的封印那样被传给婴儿,肯定他所赏赐给敬虔父母的应许,并确认主不但要做信徒的神,同样也要做他后裔的神;并教导主不但喜悦向他们彰显自己的慈爱和恩典,同样也喜悦向他们的后裔彰显这恩典到千代(出20:6)。神在这里彰显他无限的慷慨,并因此给人很好地传扬他荣耀的机会,同样也叫敬虔之人的心充满快乐,而且这快乐激励他们更进一步地爱他们慈悲的天父,因他们看见神对他们后裔的关怀。

若有人反对说,神的应许本身应当足以确认我们儿女的救恩,我不以为然!因神自己的教导并非如此,神因知道我们的软弱,在这事上俯就我们。因此,那些相信神怜悯的应许延伸到自己儿女的人,就当把儿女奉献给教会,让怜悯的象征印在他们身上,并因此激励自己更相信神,因他们亲眼看到主的盟约印在儿女的身上。另一方面,儿女在自己的洗礼上也得益处:他们因被接到教会的身体之中,就更能够被其他的会友接受。然后,在他们长大之后,就更被激励认真地敬拜神,因他们知道自己在还不能承认神为父的时候,就早已借这收养的庄重象征蒙悦纳为儿子。最后,我们应当大大地惧怕神所给我们的警告,即神必定报应任何藐视让孩子接受洗礼这盟约象征的人;因他借这样的藐视拒绝,甚至弃绝神所提供的恩典(创17:14)。

回应重洗派的论证,即洗礼与割礼不同(10—16)

10.错误的区分

我们现在要考虑某些疯狂的野兽用来不断攻击神这圣洁仪式的论证。首先,他们既然认为教导洗礼和割礼具有相似性,是对圣经的强解,便极力将这两个记号解释成有极大的区别,使人认为二者没有任何的共同点。因他们说这两个记号所代表的不同,其中所含的约也不同,甚至对孩子的称呼所指也不同。但当他们开始证明第一个重点时,他们以为割礼是治死肉体而不是洗礼的象征。我们乐意接受这教导,因它与我们的教导完全一致。甚至我们证明自己立场的唯一证据是:洗礼与割礼都是对治死肉体的记号。由此可见,我们教导主以洗礼取代割礼,好向我们彰显割礼对古代犹太人所彰显的同样真理。当他们宣称这两个约不同的时候,这是一种可怕、任意妄为的削弱和败坏圣经的行为!他们不只是强解一处经文,更是不顾一切地强解整本圣经的教导!因他们将犹太人描绘成属血气到像野兽而不像人的地步。神与他们立的约只包括今生的生活,且神所给他们的应许只在乎地上和物质的福分。我们若接受这教义,这不就表示神在一段时间之内丰盛地祝福犹太人(就如人到猪窝里面喂猪那样),但他们至终受永远的灭亡?因当我们提到割礼与它所带给人的应许时,他们立刻回答说:割礼是字面的记号,且它所带来的应许是属血气的。

11.应许是属灵的

显然,若割礼是字面的记号,我们必须将洗礼同样视为字面的记号。因使徒保罗在《歌罗西书》第2章中并没有教导洗礼比割礼更属灵。因他说我们在基督里受割礼,脱去肉体的情欲时,这并不是人手所行的割礼。他反而将之称为“基督的割礼”(西2:11)。之后,为了解释这话,他说我们“受洗与基督一同埋葬”(西2:12)。他所说这话的意思难道不就是:洗礼的应验和真理与割礼的应验和真理是一模一样的,因它们所代表的是同一回事吗?因保罗在极力说明:洗礼对基督徒与割礼对古时的犹太人有同样的含义。我们既然已经充分证明两个记号与它们所代表的奥秘没有两样,我们就不再费时费力地探讨这问题。我只要劝众信徒,即使我没有教导,他们也不应该将一个代表属灵和天上之事的记号,视为属地和字面的。然而,我们要在此反驳他们用来掩饰这无耻谎言的教导,免得他们迷惑了单纯的基督徒。我们非常确定神在旧约里与以色列人立约的最初应许,是属灵和关乎永生的应许;且先祖们极为妥当地接受这些应许为属灵的应许,以便他们在这些应许中获得对来世的确据,因他们全心全意地渴慕来世。然而,我们并不否认主以地上和物质的福分,证明他对以色列人的好意,因他们借着这些福分,坚固了他们对属灵之事的应许的盼望。譬如,当神向他的仆人亚伯拉罕应许永恒的祝福时,为了让他亲眼看见神对他的恩惠,他加上了另一个应许,即以色列人将得迦南地为业(创15:1、18)。我们应当这样理解神给犹太人一切属世的应许,即他们应当留意,这些属世的应许所指向的属灵的应许应当永远居于首位。e既然我在上面对旧约和新约做区分时,已经详细地探讨这件事,我现在不再继续讨论。

12.肉体和属灵的幼年时代

他们对圣经所使用的“儿女”一词做区分:在旧约的时代,一切从亚伯拉罕生的人被称为亚伯拉罕的儿女,然而,现今一切效法他信心的人,被称为亚伯拉罕的儿女。他们因此说:那借割礼被嫁接进入盟约的肉身的婴儿,预表新约时代属灵的婴儿,他们是借神的话语重生得永生之人。我们的确在这句话里面看到某种程度的真理。然而那些善辩的人,虽然他们应该详细地思考这教义的各部分,却抓住他们所看到的第一件事情,并因此顽梗地坚持一个词的意思,因此犯大罪。这只不过证明他们不断地受欺哄,因他们没有为了获得更为完整的知识而认真地研究任何事。其实,我们承认亚伯拉罕属肉体的子孙,在一段时间之内占据着属灵的子孙的位置,就是一切借着信心接在他身上的人的位置。虽然我们与亚伯拉罕没有与生俱来血肉的关联(加4:28;参阅罗4:12),但他们若说(而且这是他们清楚的教导)神属灵的福分从未应许给亚伯拉罕肉体的后裔,这是很严重的错误。因此我们要有更为正确的教导,即圣经确定无疑地引领我们相信的教导。因此,主应许亚伯拉罕要借他的后裔使万国得福(创12:3),并同时告诉他神要做他和他后裔的神(创17:7)。一切借信心接受基督是这福分的创始者之人,都是这应许的后嗣,并因此被称为亚伯拉罕的儿女。

13.亚伯拉罕是众信徒之父

当基督复活之后,神国度的边界开始延伸到万国,好让基督的话——即信徒将从世界各地来,在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席(太8:11)——能够得以应验。然而在许多世代之前,主已经向一切的犹太人怀抱同样的大怜悯。且主既然在万国之外,暂时将自己的恩典局限于一个国家之上,他就称这国为自己所买赎的百姓(出19:5,15:16)。

神赏赐犹太人割礼,为了证明他对他们的慈爱,好借此象征教导犹太人他是他们救恩的创始者。神借这知识激起他们的心盼望永生。因为被神永远接受到他保守中的人,难道他们可能有所缺乏吗?因此,为了证明外邦人与犹太人一样都是亚伯拉罕的儿女,保罗这样说:亚伯拉罕在未曾受割礼的时候,借着信心称义。他之后“受了割礼的记号,作他未受割礼的时候因信称义的印证,叫他作一切未受割礼而信之人的父,使他们也算为义;又作受割礼之人的父,就是那些不但受割礼,并且按我们的祖宗亚伯拉罕,未受割礼而信之踪迹去行的人”(罗4:10—12)。难道这不表示两种人在尊荣上同等吗?因在神借他的预旨所定的时间之内,亚伯拉罕是受割礼之人的父。当神拆毁了外邦人与犹太人之间隔断的墙(弗2:14)之后,神的国就开始包括外邦人,且亚伯拉罕因此也成为他们的父;而且这是在割礼的记号之外,因为洗礼取代了割礼。但为了破碎那些毫不在乎敬虔而以自己的仪式为傲之人的傲慢,保罗明确地否定亚伯拉罕只是受割礼之人的父(罗4:12)。今天,对于那些在洗礼中只寻求洗礼之水的人,我们也同样可以驳倒他的虚妄。

14.神与犹太人所立的约没有失效

但他们一定企图用保罗的另一处经文反驳这教导(罗9:7)。保罗在这段经文中教导说:“不因为是亚伯拉罕的后裔就都作他的儿女……唯独那应许的儿女才算是后裔。”(罗9:7—8)他的这话好像暗示做亚伯拉罕肉体上的后裔算不得什么,我们却认为这有某种意义。

但我们要更为详细地解释保罗在此的教导。为了向犹太人证明神的慈爱并不局限于亚伯拉罕的后裔,事实上做他后裔的这关系本身并不能使他们蒙福,保罗举以实玛利和以扫的例子(罗9:6—13),因他们被弃绝就如外邦人一样,他们虽然按肉体是亚伯拉罕真正的后裔,但神的祝福临到以撒和雅各身上。我们以此得出结论,保罗之后清楚地教导,即救恩依靠神的怜悯,且他将这怜悯赐给他所喜悦的人(罗9:15—16);除非犹太人遵守这盟约的律法,即顺服神的话语,他们毫无理由以神与他们所立的约为傲。

然而,当保罗除掉他们对自己祖先虚妄的自信以后,另一方面他仍明白神从前一次与亚伯拉罕的后裔所立的约是不能取消的。因此,他在11章中宣告:我们不可夺去亚伯拉罕肉体后裔的尊严。他在那里教导犹太人是福音最初的和自然的后嗣,只是因忘恩负义而被弃绝,不配得神的应许;但在神弃绝他们时,属天的祝福并没有完全离开他们的国家。因这缘故,虽然他们是顽梗和违背盟约的人,保罗仍称他们为圣洁(罗11:16)(他将这尊荣赐给神所视为配得他圣洁盟约的圣民);但保罗称我们(若与他们相比)为亚伯拉罕去世后的儿女或早产的儿女,而且我们是被收养的儿女而非自然出生的——就如树枝从一棵树上被锯掉之后接在另一棵树上(罗11:17)。因此,为使他们的特权不被剥夺,福音首先传给了他们。因他们是神家庭的长子。由此可见,神赏赐他们这尊荣直到他们拒绝,并因他们忘恩负义,神便将这尊荣转移到外邦人身上。然而,虽然他们仍然非常顽梗地抵挡福音,我们却不可藐视他们,因我们晓得神的祝福因他所赐给他们的应许,仍在他们身上。保罗清楚地见证这祝福永远不会从他们身上被夺去:“因为神的恩赐和选召是没有后悔的。”(罗11:29,Vg.)

15.神的应许将不会在寓意上,反而要在字面的意义上得以应验

我们在此可以看见神赐给亚伯拉罕后裔的应许有多么大的价值,也知道怎样衡量这价值。我们在区分天国的后嗣与私生子和局外人的时候,无疑知道这唯独是神白白拣选的主权所决定的。然而,我们知道神喜悦以自己的怜悯特别恩待亚伯拉罕的后裔,且为了更清楚地证明他对他们的怜悯,神在他们身上以割礼作为印记。如今基督教会的光景完全一样。就如使徒保罗在一处经文中,教导犹太人因自己的父母被分别为圣,他同样在另一处经文中,教导基督徒的儿女也因他们的父母被分别为圣(林前7:14)。他同样也推断,那些行恶事的人(林前7:15)要被公义地分别出来。

那么,谁会怀疑我们敌人的结论是完全错误的,即在古时候,受割礼的婴儿只不过预表因神的话语使人重生而为他们带来属灵的幼年时代?保罗告诉我们:“基督是为了神的真理,作了受割礼人的执事,要证实应许列祖的话。”(罗15:8 p.)保罗这么说,并不是用哲学在狡辩,仿佛在说:“既然神与亚伯拉罕所立的约在乎他的后裔,基督为了叫他父的应许得以应验,降世拯救犹太人。”在基督的复活之后,保罗仍教导神盟约的应许,不只在寓意的意义上得以应验,同样也将在字面的意义上得以应验,即在亚伯拉罕肉体的后裔身上得以应验。彼得对犹太人的宣告也有同样的含义(徒2:39),福音所带来的福分,根据神与他们所立的约,属于他们和他们的儿女;彼得在下一章经文中也说他们“承受神所立的约”(徒3:25),即后嗣。与此相似的是我们上面所引用的保罗的话。他在这经文中教导,那在婴儿身上做印记的割礼,见证他们与基督的相交(弗2:11—13)。

但我们若相信敌人的胡说,这难道不表示主在第二诫中所给他仆人的应许,即他必向他们的后裔发慈爱直到千代将落空吗(出20:6)?难道我们要以寓意的解释来逃避吗?这逃避未免太轻率了吧!难道我们要说这应许已被废掉了吗?但这等于拆毁神的律法,然而基督来反而是要成全律法(太5:17),因为这律法叫我们得永远的益处。我们毫不犹豫地相信神善待自己的子民,并对他们十分慷慨,为他们的缘故甚至乐意将他们的后裔称为自己的子民。

16.其他关于洗礼和割礼表面的差别

此外,他们极为勉强地捏造关于洗礼和割礼之间的差别,这不但荒谬、毫不理智,甚至是互相矛盾的。因当他们宣称洗礼是在属灵争战的头一日所施行的仪式,但割礼要等到第八日,在治死肉体之后,他们立刻就忘了这一切,改变他们的调子,称割礼为治死肉体的隐喻;却称洗礼为埋葬,而唯有已死的人才有资格被埋葬。难道疯子的胡言乱语会比他们更快速地背乎自己吗?因根据前面一句,洗礼应该先于割礼;然而根据第二句,割礼才先于洗礼。但这不是什么新的方法。我们不是第一次看到人的思想反反复复,把自己所想象的东西作为神最确定的真道来敬拜。

我们因此说这所谓的差别不过是出于他们的幻想。他们若想以寓意的方法解释第八天,他们的解释仍然是错误的。根据古时的神学家们,八这数字更适合指复活(因为复活是在第八天发生的),因为新生命是建立在复活的基础上;或指我们的一生,因为我们一生需要不断治死肉体,直到生命的终结。我们死了之后,这事工才得以完成。然而,神把割礼拖到第八天的意思,可能是神对婴儿的关怀,因为这样的伤口对刚出生的小孩太危险。

圣经上宣称,我们已死的人借着洗礼被埋葬(罗6:4),这比他们的解释合理得多,因为圣经明确地说,我们借着洗礼归入死,就是要不断治死肉体。

类似的把戏是他们找茬说:若洗礼与割礼相应,那么女孩就不应当受洗。我们确实知道割礼在旧约里,是将以色列子民分别为圣的象征。因此,毫无疑问这仪式表示男女的分别为圣。只是男性较适合这肉体上的记号,然而女性则通过男性来做他们受割礼的同伴。因此我们不去理会他们的谬论,而要强调洗礼和割礼之间的共同点。这些共同点在乎内在的奥秘、神的应许、两者的用途,以及功效。

对于婴儿无法相信这一观点的回应(17—20)

17.婴儿也应当在基督里有生命

当我们的敌人说婴儿因在这年龄,无法明白洗礼所代表的奥秘,即属灵的重生,就没有资格受洗时,他们以为这是很有说服力的话。因此,我们的敌人推断小孩在他们到达恰当重生的年纪之前,只能被视为亚当之子。然而神的真道却反对这说法。因我们若承认他们是亚当之子,他们仍在死亡中,因为在亚当里的人只能死(罗5:12及以下)。相反地,基督吩咐小孩要被带到他面前(太19:14)。为什么呢?因为基督是生命。因此,为了重生他们,基督叫他们在他里面有分,但这些人却审判他们,让他们被弃绝而灭亡。

因他们若犹豫,说婴儿不至于灭亡,虽然他们被视为亚当之子,但圣经清楚地反驳这谬误。因既然圣经宣告在亚当里众人都死,那么我们就能推断,我们在基督里才有得生命的盼望(林前15:22)。因此,为了承受生命之恩,我们必须与基督相交。此外,既然另一处经文记载我们本为可怒之子(弗2:3),并在母腹中就有罪(诗51:5),而且神必定定我们的罪,那么我们必须离开自己的本性,神国度的门才能向我们敞开。而且血肉之体不能承受神的国,难道有比这更确实的事实吗?(林前15:50,参阅Vg.)所以,一切属于我们的东西都要被拆毁(而且这在重生之外不可能发生);这样我们才能承受神的国。简言之,基督说他自己就是生命(约11:25,14:6),若这句话是真的,我们就必须被接到他身上去,才能从死亡的捆绑当中得释放。

然而(我们的敌人问),那些未曾拥有善恶之知识的婴儿怎能重生呢?我们的答复是:神的工作,即使超过我们的理解力,仍不落空。显然,那些要得救的婴儿(而且我们确定某些人从这年龄就得救了)是主之前所重生的。因他们既然从母亲怀胎的时候,就开始拥有这与生俱来的败坏,那么在进入神的国之前,那污秽必须先被洁净,因为凡不洁净的,总不得进天国(启21:27)。他们若生来做罪人,就如大卫和保罗所声明的那样(弗2:3;诗51:5),那么他们或继续做不蒙神悦纳和为神所憎恶的人,或他们被称义。而且我们的审判官自己明确地宣告,唯有重生的人才能获得这属天的生命(约3:3)。

而且为了叫这些顽梗的人闭口不言,神在施洗约翰的身上证明这事,因他“从母腹里就被圣灵充满了”(路1:15),他也能在别人身上成就这事。他们嘲笑说,这不过是一个人的经验,我们不能因此推断这是主在婴儿身上的惯常做法,这样的遁词对他们毫无益处。但这也不是我们的论证。我们的目的不过是要证明,毫无圣经根据极为狭隘地限制神的大能,是不公正和邪恶的事。他们的另一个异议同样站立不住。他们说根据圣经通常的表达方式,“从母腹里”与“从小的时候”意思相同。但天使向撒迦利亚所说的这话,显然表示约翰在未曾出生前,就被圣灵充满。因此,我们不可把我们的规定强加于神,因此拦阻他随己意使人成圣,就如他使母腹中的约翰成圣那般,因神的力量是无限的。

18.基督幼年时代对我们的启发

的确,基督从很小的时候被分别为圣,好叫他能够在他自己里面,叫他各个时代的选民毫无区别地分别为圣。为了除掉我们在肉身上的不顺服所给我们带来的罪,基督取了我们的肉身,好为我们的缘故,并代替我们成就完全的顺服。因此,他因圣灵感孕,好让他在他所取的肉身上,既因充满圣灵所赏赐的圣洁,就能够将这圣洁赐给我们。如果我们在基督身上看到神赏赐他儿女一切恩赐最完全的典范,那么,他在这方面也证明婴儿时期并非完全不可以成圣。

无论如何,神的灵先成圣和重生神一切的选民,他们才脱离旧的生命。他们反对说:在圣经上,圣灵教导我们人唯有借着神的真道(那不能坏的种子)才能重生(彼前1:23)。然而,他们这样说是强解彼得的话,因他在那里的话指的不过是那些借着传福音受教训的信徒。我们当然相信对这些人而言,神的话语是他们属灵重生唯一的种子;但我们不接受他们因此推断婴儿不能借神的大能重生,因为虽然对我们来说,这是某种奥秘,也是奇妙的事,但对神来说,成就这事却是轻而易举的。此外,我们若这样说,等于夺去神照自己的意思向他所喜悦的人彰显他自己的主权,这是站不住脚的。

19.异议:婴儿无法明白正道

然而,我们的敌人说信道是从听道来的(罗10:17),但婴儿还不能听道;他们也不能认识神,因根据摩西的教导,他们不知善恶(申1:39)。但这些人不明白当保罗将听道视为信心的开始时,他不过在描述主用来呼召他自己百姓的一般方式,他的意思并不是要为神立下某种毫不动摇的规定,并禁止他用另一种方式。他的确用过其他呼召的方法,用内在的方式,即圣灵在传道之外的光照赏赐人对自己真正的认识。但他们既然认为婴儿能对神有任何程度的认识是很荒谬的教导(因为摩西说他们不知善恶),那么请问:我们若说婴儿现在领受了一部分他们将来要完全得享的神的恩典,难道这是不可思议的说法吗?因为若丰盛的生命等于某种对神完全的认识,那么当某些选民在婴儿时期被死亡夺去而进入永生,他们必定立刻被接到神面前得以直接面见他。因此,只要神喜悦,他为何不能以火星般的亮光照耀他预定之后要四面受光照的人,特别是如果他决定在救他们脱离肉体的捆绑之前不除掉他们的愚昧?我不敢轻率地坚持主赏赐他们与我们一样程度的信心,或说他们拥有我们信心所依靠的知识——我不敢这样大胆地教导——但我恨不得至少能在某种程度上抑制那些照自己的意思自高自大教导者的傲慢。

20.异议:婴儿无法悔改或相信

然而,为了进一步强调自己的重点,他们接着说洗礼是悔改和信心的圣礼。因此,既然婴儿不能悔改,也无法相信,我们必须不顾一切地禁止婴儿受洗,免得洗礼的意义变成虚无。然而,他们更多是在攻击神而不是我们。因为许多不同的经文都明确地教导我们割礼也是悔改的圣礼(耶4:4,9:25;参阅申10:16,30:6)。保罗自己称之为借着信心称义的印证(罗4:11)。那么,他们或许也当要求神自己解释他为何吩咐犹太人为婴儿行割礼。既然洗礼和割礼是类似的圣礼,我们的敌人归给割礼的事,他们同样也要归在洗礼之上。他们若用他们所惯用的方式来回避,即婴儿期代表现今属灵上的婴孩,他们已经根本行不通,我们因此推论:既然神吩咐以色列人将行割礼,那悔改和信心的圣礼施行在婴儿身上,我们对他们受洗不应当感到稀奇,除非人想要悖逆地攻击神所设立的圣礼。但和神在一切所吩咐的事上一样,神在这仪式上所彰显出来的智慧和公义,足以反驳不敬虔之人的干涉。因为虽然婴儿在受割礼时不理解这仪式的意义,他们的割礼是为了治死他们败坏和污秽之本性,且到了成熟的年龄之后,他们将操练治死肉体。综上所述,反驳这异议并不困难:婴儿受洗归向将来的悔改和信心,且虽然这两个恩赐未曾运行在他们心里,这两个恩赐的种子已经借着圣灵隐秘的工作栽种在他们心里。

这答案就足以彻底反驳他们一切对洗礼的曲解。他们所曲解的经文中,有一条是《提多书》3:5,保罗在这经文中教导:洗礼是重生的洗和圣灵的更新。他们以此推论我们只被许可将这圣礼唯独施行在能够经历两件事情之人的身上。但我们同样也可以说:既然割礼也代表重生,我们也只被允许唯独施在已重生之人身上。然而,这样做等于弃绝神所设立的圣礼。因此,根据我们以上的教导,一切可能动摇割礼的论证,在攻击洗礼时都失去其力量。

而且他们也不能因另一个说法逃避,即一切建立在神确实权威上的事,即使没有任何理由,也是确定无疑的,但我们不能这样尊敬婴儿洗礼和其他神的话语没有直接吩咐我们的事;然而他们一旦陷在自己的网罗里,就永远无法自拔。神对婴儿割礼的吩咐,要么合乎律法因此不能怀疑,要么应该斥责。那么,若割礼没有任何荒谬或与圣经的教导不一致的地方,那么婴儿洗礼同样一点儿都不荒谬。

圣灵在受洗礼的小孩身上的运行(21—22)

21.孩子越来越明白自己的洗礼

如此我们便除掉了婴儿洗礼这个问题上的荒谬诋毁。若那些主所拣选的人,领受重生的圣礼,却在长大之前离世而去,主照他自己的美意,以圣灵的大能重生他们,虽然这是我们无法理解的事。他们若成长到能被教导洗礼这教义之意义的年龄,就会更加热心地追求生命的更新,因发现神在他们的幼年时代,就赏赐他们重生的标记,好叫他们能够一生一世地默想这福分。

保罗在两处经文中的教导,即我们受洗与基督一同埋葬(罗6:4;西2:12),也应该这样理解。保罗在这里的意思不是受洗的人必须先与基督一同埋葬;他是在宣告洗礼的教义基础,并且是向已经受过洗的人宣告这教义。因此,就连疯子都不敢推断这经文教导埋葬先于洗礼。摩西(申 10:16)以及众先知(耶4:4)以同样的方式提醒百姓割礼的意义,虽然他们在婴儿时早就经历过这仪式。

保罗写信给加拉太信徒,大意也是如此。当他们受洗的时候,同时穿戴了基督(加3:27)。他的目的如何呢?叫他们从受洗之后为基督而活,因他们在受洗之前并没有为他而活。虽然在成人身上明白这奥秘应当先于领受记号,然而我们即将解释婴儿的次序并非如此。

我们也当以同样的方式解释彼得的那处经文,虽然我们的敌人以为这经文支持他们的立场。彼得说:“这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽,只求在神面前有无亏的良心。”(彼前3:21)事实上,他们居然引用这经文说,根据这教导,婴儿洗礼就变成虚无,也就是说,没有真理。然而出于他们迷惑的观念,即真理必须在时间上先于代表这真理的记号,他们不断地犯错。因为割礼的真理同样也被建立在无亏的良心之上。但若这真理必须先于代表它的仪式,那神必不会吩咐以色列人为婴儿行割礼。然而,神表示割礼是建立在无亏的良心之上,且同时吩咐以色列人为婴儿行割礼,这就清楚地教导:割礼对他们而言,在乎未来的事。而且,只要婴儿洗礼这仪式确认神与他们所立的约,它就拥有现今的功效。这圣礼之后的意义是由神照他自己的美意,按他所预定的时间决定的。

22.婴儿洗礼是孩子的安慰;所以,我们不可夺去这记号

到目前为止,我想所有人都能清楚地明白,我们敌人一切的辩论都是对圣经的曲解。我们要更为简洁地面对他们其他的异议。我们的敌人提出异议说,洗礼是为了赦罪而设立的。我们承认这一点,它充分支持我们自己的立场。因我们生来就是罪人,甚至在母腹里就需要蒙赦罪。既然神没有夺去小孩对蒙怜悯的盼望,而是赐给他们盼望的确据,我们凭什么要夺去这记号,它远不如它所代表的实质?因此,我们就能用他们自己的话来反驳他们:婴儿蒙赦罪;所以,不应剥夺他们洗礼的记号。

同时,他们引用《以弗所书》中的这句话:“要用水借着道把教会洗净,成为圣洁。”(弗5:26)然而,没有什么比这话更能够反驳他们的谬论了!因我们用这话就能充分证明自己的立场。既然基督预定洗礼要见证他对教会的洁净,那么他若不在婴儿身上做见证,就显得不公平。因为他们被正确地视为教会的一分子,同样被称为天国的后嗣(太19:14)。因保罗说用水洗净教会,这句话指的是普世的教会。

他在别处说:“我们受洗,成了一个身体”(林前12:13),我们同样可以说:我们当为婴儿施洗,免得他们从基督身上被割掉。

由此可见,我们的敌人是用曲解的方式和许多不同的武器攻击我们信心的城堡!

初代教会的婴儿洗礼(23—24)

23.圣经指着成人所说的话,不应当毫无根据地运用在婴儿身上

我们的敌人之后开始谈到使徒时代教会的习惯。他们说当时只有宣告自己信心和悔改的人才有受洗的资格。因当彼得的听众觉得扎心,就问他说:“我们当怎样行”时,彼得说:“你们各人要悔改,奉耶稣基督的名受洗,叫你们的罪得赦。”(徒2:37—38)与此相似,当太监请腓利为他施洗时,腓利说只要他一心相信,就可以了(徒8:37)。这两处经文看来似乎支持他们的立场,即除非人首先相信福音以及悔改,否则教会没有资格为他施洗。然而我们若接受这样的说法,我们可以说上面的第一处经文既然没有提到信心,就证明人只要悔改就够了;那么第二处经文没有提到悔改,也因此证明人只要有信心就够了。他们的答案必定是这两处经文互补,因此信心和悔改必须连在一起。我也接着说:我们应当把它们与其他的经文做比较,这样对问题的解决会有些帮助。许多经文的上下文决定其含义如何。而且这经文是很好的比方:因为在这两处经文中,彼得和腓利的对象,年纪大到能够悔改和相信。我们也完全同意成人除非将自己的归正和信心见证出来,至少在人可以判断的范围内,否则他们就不应该受洗。但显然婴儿是另一种情况。在古时候,若有人想要加入以色列的宗教信仰,他必须被教导主的圣约以及他的律法,否则他没有受割礼的资格,因他是外国人,即他是以色列的局外人,并且神与以色列这一国立约,给他们割礼印证这盟约。

24.亚伯拉罕和以撒清楚地表示成人和婴儿的差别

此外,当主收养亚伯拉罕时,他没有先为他行割礼,而因此暂时隐藏这记号的意义。神首先向他宣告他即将与他所立的约的内容(创15:1);然后当亚伯拉罕相信神的应许之后,主就允许他在这圣礼里面有分(创 17:11)。为什么在亚伯拉罕那里信心先于圣礼,但在以撒身上圣礼则先于他对这圣礼的理解呢?因为那从前对神盟约完全陌生的人到了成人的年纪被迎接到这盟约里面,他首先明白这盟约的条件,才对他公平;然而对他的婴儿而言并非如此。后者因继承权的缘故,根据这应许的条款,自从他母亲怀胎的时候,就早已包括在这盟约之内。或(更清楚和简洁地说)若信徒的儿女在自己的理解之外,能够加入神与他们立的约,那么他们为何因无法接受盟约的条件,而被排斥在盟约的记号之外呢?的确,这就是为何神有时宣告以色列人所生的儿女就是为他所生的(结 16:20,23:37)。因神无疑将他所应许做他们父的人(参阅创17:7)的儿女们,算为他自己的儿女。但那从不敬虔父母所生的非信徒,在他借着信心与神联合之前,被视为在神盟约之外的局外人。这人与神盟约的记号无分是不足为怪的事,因为这记号与他没有任何关联,对他而言是虚无的!保罗也这样教导:外邦人,只要他们仍然被捆在自己的偶像崇拜之下,便在神的盟约之外(弗2:12)。我想我们可以用这短短的一句话对这教导做结论。那些长大之后才相信基督的人,既然他们从前对盟约是局外人,在他们向神悔改、信靠基督之前,没有资格领受洗礼这标记,因为只有洗礼能使人进入盟约的群体。但那些基督徒所生的婴儿,既然他们出生就被神悦纳为承受盟约的后嗣,就也要受洗。我们也应当这样解释马太所说的话,即约翰为承认自己之罪的人施洗(太3:6)。我们深信教会仍应效法这榜样。因若土耳其人想要受洗,除非他有教会所能接受的见证,否则我们不能为他施洗。

对某些用来反对婴儿洗礼经文的反驳,未曾受洗而离世的人不都受咒诅(25—30)

25.“从水和圣灵生的”

此外,他们引用基督在《约翰福音》3章中的话,证明重生是受洗的条件:“人若不是从水和圣灵生的,就不能进神的国。”(约3:5)由此可见(他们说)主亲口将洗礼称为重生。既然婴儿显然无法重生,那么我们有什么为他们施洗的理由?因为施洗与重生有密不可分的关系。

首先,他们错误地将这经文中的“水”解释为洗礼。因当基督向尼哥底母解释人败坏的本性,并教导他们因此必须重生之后,尼哥底母想到的是肉体的生育,基督在此教导他神重生我们的方式,是借着水和圣灵。他仿佛在说:神借着圣灵使人重生,圣灵在浇灌以及洁净信主之时,发挥了水的功用。我因此将“水和圣灵”解释为“如水的圣灵”。这也不是全新的隐喻,因它的含义与《马太福音》第3章中的话是一样的:“在我以后来的……要用圣灵与火给你们施洗”(太3:11;路3:16;参阅约1:26、33),因此,就如用圣灵与火施洗等于将圣灵赐给人,因他在重生的事工上像火。同样地,从水和圣灵生的意思不过表示领受圣灵的大能,因圣灵在灵魂里的功能与水在身体上的功能一样。我知道其他人有不同的解释,但我毫不怀疑这是这些经文真正的含义,e因为基督在此唯一的目的就是要教导一切想要进天国的人,必须脱去他原来的本性。

但我们若愿意与他们一样吹毛求疵,我们可以(当我们向他们的立场让步时)干脆解释说:既然基督说洗礼先于圣灵,这就证明洗礼先于信心和悔改。圣经的确教导洗礼先于圣灵的恩赐,人若在受洗之后才领受圣灵的恩赐,我就证明了我的观点是正确的。然而,撇开这一切的争吵,我们必须相信我极为简单的解释:除非一个人被活水,那就是圣灵更新,否则就不能进神的国。

26.并不是一切未曾受洗礼的人都失丧了

因此,我们必须完全拒绝那些教导:一切未曾受洗的人都将下地狱。假设根据他们的大前提,唯有成人才有受洗的资格。若一对父母正当以及合乎圣经地教训自己的小孩成为敬虔的人,而那小孩刚好在预备受洗的那日离世,那么他们如何解释这小孩的未来呢?主的应许十分清楚:“信差我来者的,就有永生,不至于定罪,是已经出死入生了。”(约5:24)圣经没有一处经文教导神咒诅任何未曾受洗的人。同时我也不希望任何人因此推断我的意思是:我们可以藐视洗礼而不受罚,因为我相信这藐视违背主的盟约;我以上的教导就是要证明:受洗的必要性没有大到这种程度,以致没有机会受洗离世的人都直接被视为失丧。但我们若接受他们的谎言,我们必须毫无例外地咒诅一切没有机会受洗而离世的人,虽然他们的信心大到完全接受基督。此外,他们同时也咒诅一切他们说没有资格受洗的婴儿,因为根据他们的教导,受洗对蒙救恩是必需的。那么,他们应当好好思考自己的立场与基督亲口所说的话是否一致,因为主说年龄幼小的人可以承受天国(太19:14)。此外,即使我们接受他们对这经文相关的所有理解,除非他们首先反驳我们早已建立起的关于婴儿重生的教义,他们仍一无所得。

27.基督关于洗礼的教导

然而,我们的敌人自夸:基督在设立洗礼时所说的话是对他们立场最大的支持。在《马太福音》的最后一章中,基督差派使徒去给万民传福音,先吩咐他们教导这些人,然后才吩咐使徒要为他们施洗(太28:19)。我们的敌人同样也用马可最后一章经文来反驳我们:“信而受洗的,必然得救。”(可16:16)他们误以为再没有比这更清楚的教导,因主自己亲口教导我们必须教导信在施洗之前,况且基督也教导信心先于洗礼。他们接着说基督自己做了极好的榜样,因他等到三十岁才受洗(太3:13;路3:21—22)。

唉呀!他们在这里的教导何等互相矛盾,且显露自己的愚昧!他们教导这经文是基督对洗礼的设立,实在太幼稚。因为基督从他刚开始传福音就给使徒洗礼的吩咐。因此,他们毫无根据地说洗礼的原则和根基都来自这两处经文,好像这是基督头一次吩咐洗礼。

然而,即使我们接受他们的谬论,他们的辩论有多大的说服力呢?当然,如果我们想要逃避,可藏身的地方非常之大。他们紧紧地抓住基督话语的次序:“去……传……施洗”(可16:15)或“信而受洗的”(可16:16),而推断我们必须先传福音,再为人施洗,而且在受洗之前必须先相信。那么,我们为何不能答复说:基督吩咐我们先给人施洗,再教训他们遵守基督一切的吩咐呢?我指的是基督所说“为他们施洗。凡我所吩咐你们的都教训他们遵守”(太28:19—20 p.)。我们发现,上面所引基督论到从水和圣灵重生的话(约3:5)也是一个道理。因为我们若接受他们的解释,就应当说洗礼先于属灵的重生,因主先提到洗礼,再提到重生。基督的教导不是“从圣灵和水”,乃是“从水和圣灵”。

28.《马可福音》16:16不是指婴儿说的

现在他们以为无可反驳的论据已经开始摇动了。然而,既然真理能以简明的方式得到辩护,我不想用烦琐的技巧来回避问题。所以我向他们挑战给我一个坚定不移的答复。基督在这经文中主要的吩咐在乎传福音,他把洗礼的仪式加在后面。然后他谈到洗礼的目的是要教导:这仪式没有教导的职分那样重要。因基督差派使徒将福音传遍天下,好让他们能够借着对救恩的教导,从世界各地呼召许多从前失丧的人进入神的国。然而这些人是谁,而且是怎样的人?他显然只提到那些能够接受教导的人。他之后加上在这些人受教导之后,就当为他们施洗,且加上这应许:“信而受洗的必然得救。”(可16:16)难道这整个教导里有关于婴儿的一句话吗?那么他们用来攻击我们的理由是什么呢?就是成人为了相信要受教导,然后才有资格受洗;因此,不应该让婴儿也受洗!即使他们的争吵大声到身体爆开的地步,这经文只能用来说明那些能够受教导的人,必须首先听福音,才能够受洗。因这经文只讨论这些人。如果他们有本事的话,看他们如何能用这经文抵挡婴儿洗礼的教义。

29.基督是成人洗礼的预表

然而,为了让瞎子都能看出这些人的诡计,我要以十分清楚的比较来揭露这些诡计。若有人奸诈地教导我们不要喂养婴儿,因为保罗教导“若有人不肯做工,就不可吃饭”(帖后3:10),难道这人不应被众人唾骂吗?为什么呢?因他将针对某一类以及某一年龄段的人的教导,毫无分别地运用在所有人身上。我们敌人的伎俩狡诈至极!因他们将众所周知唯独指成人的话,运用在婴儿身上,并因此把原本给成人的规则加在婴儿身上。

至于基督受洗的榜样,这一点都不支持他们的立场。基督直到三十岁才受洗(路3:23;太3:13),这的确是真的,而且其理由十分清楚:基督决定借他自己的传道,立好洗礼坚固的根基,或叫施洗约翰不久以前所立好的根基更为坚固。因此,既然他有意要借自己的教导设立洗礼,为了使他所设立的这仪式获得更大的权威,基督就以自己的身体将它分别为圣,且他选在最恰当的时候,即在他刚开始教导的时候。简言之,他们只能因基督的这榜样,教导洗礼是借着福音的传讲得以设立和开始。那么他们若喜悦定三十岁为受洗的年龄,他们为何不让所有的人都等到三十岁,而是根据他们猜测这人已经够明白真理了?然而,就连塞尔维特——他们一位杰出的教师——虽然他坚持主张三十岁才能受洗,到了二十一岁也已经自夸地称自己为先知了。我们岂能信任未曾成为教会的会友之先,就已开始夸耀自己是教师的人呢!

30.洗礼和圣餐

此外,他们也反对说:为婴儿施洗与允许他们领圣餐一样没有根据,因为他们不被允许领圣餐。仿佛圣经没有教导这两个圣礼在各方面都有极大的不同!其实,根据西普里安和奥古斯丁的作品,古代的教会习惯允许婴儿领圣餐,然而教会之后逐渐停止这习惯。这也是应该的,因我们若留意洗礼特殊的性质,就明白这仪式是某种加入教会的仪式,我们也因这仪式被算为神的百姓。洗礼代表我们成为神的儿女——那属灵的重生的记号。另一方面,圣餐则是给年纪比较大的人,因他们过了婴儿的时代就能吃固体的食物。

圣经清楚地将这两个圣礼区分开来。就洗礼而论,主没有立定任何固定的年龄。但他并不喜悦所有的人领圣餐,只允许那些能分辨主的身体和血、能够省察自己的良心、能够表明主的死,以及明白主在圣餐中所发挥的大能的人。保罗劝每一个人自我省察之后吃饼以及喝杯(林前11:28),难道有比这更清楚的教导吗?因此,神吩咐我们在领圣餐前要自我省察。但我们不可能要求婴儿这么做。保罗接着说:“人吃喝,若不分辨是主的身体,就是吃喝自己的罪了。”(林前11:29)既然唯有那些能分辨是主的身体的人才有资格领圣餐,难道我们喜悦用毒药喂养自己的小孩,而不是给他们那赏赐生命的粮食吗?另外,还有主的这吩咐:“你们也应当如此行,为的是记念我。”(路22:19;林前11:25)保罗从此吩咐又推出另一个吩咐:“你们每逢吃这饼,喝这杯,是表明主的死,直等到他来。”(林前11:26)难道我们能要求婴儿记念他从未理解的事吗?既然他们还不能明白十字架的道理,难道他们能领圣餐而表明主的死吗?然而,主在设立洗礼时,并没有给我们类似的要求。由此可见,根据以上的教导,这两个圣礼有极大的不同。旧约的割礼与我们的洗礼相应,且当时主吩咐婴儿受割礼(创17:12)。但主的圣餐所取代的逾越节,并没有允许所有的人参加。唯有成熟到能明白这仪式含义的人才被允许吃(出12:26)。我们的敌人若有丝毫的理智,难道他们会如此不明白这么清楚和明显的事吗?

对塞尔维特异议的反驳,以及结论(31—32)

31.塞尔维特的异议

我真不想用一大堆烦琐的论述来搅扰我的读者们。然而我会很快反驳塞尔维特似是而非的理由,他是重洗派中的佼佼者,是这群人的骄傲,他束上腰准备与我们争战。

(1)他辩称:就如基督在设立圣礼时所给我们的象征是完美,或有完美的可能性,那么主也要求完美的人参加他的圣礼。然而回应这点并不困难:洗礼所要求的完美是到死为止的要求,所以我们若说这只限于一个时间点,这是错误的!此外,我们若要求人在头一天成就洗礼所表示一辈子才逐渐达到的完美,这是极其愚昧的事。

(2)塞尔维特反对说:基督设立这些象征的目的,是为了纪念的缘故,好让每一个人都能纪念他已经与基督一同埋葬。我的答复是:我无须反驳塞尔维特在心里面所捏造的邪说;事实上,他把运用在洗礼上的话运用在圣餐上。这是保罗的话所证明的:“人应当自己省察”(林前11:28);但圣经上没有一处这样描述洗礼。我们以此推断那些因年纪的关系仍无法自我省察的人,还是能够合宜地受洗。

(3)塞尔维特的第三个异议是:一切不信神儿子的人仍然是死的,且神的愤怒常在他们身上(约3:36)。因此,那些无法相信的婴儿仍然被定罪。我的回应是:基督的这话指的不是亚当后裔与生俱来的罪行,他在那里不过在威胁那些藐视福音的人,就如那些顽梗不化拒绝神所提供之恩典的自高自大者。但这与婴儿无关。我同时提出反驳:一切为基督所祝福的人就是他所拯救脱离亚当咒诅以及神震怒的人。那么,我们既然知道基督曾经祝福过婴儿(太19:15;可10:16),我们就能推断他同时也救他们脱离死亡。之后,塞尔维特错误地引用圣经上没有的话:“凡从圣灵生的人都听到圣灵的声音。”(参阅约3:8)但我们即使接受这是圣经所记载的话,他唯一所能证明的是:圣灵在信徒心中运行叫他们顺服神。但我们若将仅指着某些人所说的话,运用在众人身上,这完全不合理。

(4)他的第四个异议是:既然是我们的身体先成长(林前15:46),我们必须等一段时间,因为洗礼是属灵的。但我们虽然承认亚当一切肉体的后裔生来就被定罪,但我仍然否认这拦阻神立刻为他们提供直接的补救。塞尔维特无法证明神预定每一个人必须等候好几年,才能获得神属灵的新生命。根据保罗的见证,虽然信徒的小孩生来就失丧,然而神超自然的恩典将他们分别为圣(林前7:14)。

(5)塞尔维特之后打了个比喻。他说大卫占领耶路撒冷时,拒绝准许瞎子和瘸子作战,他坚持用强壮的士兵(撒下5:8)。但我若念神邀请瞎子和瘸子参加他天上宴席这故事(路14:21),塞尔维特如何解决这难题呢?我也可以问他:大卫难道不曾用过瘸子和残疾人?然而,这异议根本不值一提,因它根本没有圣经根据。

(6)接下来他利用圣经捏造另一个比喻:使徒是得人如得鱼的(太4:19),并不是得婴儿如得鱼的。我反问他:基督说网撒在海里聚拢各样水族是什么意思(太13:47)。然而我不想要为比喻争来争去。我只要说:当基督交付使徒教导的职分时,他绝对没有禁止他们为婴儿施洗。然而我仍知道当马太称他们为 ἀνθρώπουϛ(而且这术语毫无例外地包括全人类),为何塞尔维特想否认婴儿是人。

(7)他的第七个异议是:我们既然负责将属灵的话解释属灵的事(林前2:13—14),那么婴儿不属灵,因此不适合受洗。但他很严重地曲解保罗这话是显而易见的事。保罗这话指的是教义:当哥林多信徒因自己虚妄的聪明自夸时,保罗责备他们的愚昧,因这证明他们还得让人将神圣言小学的开端另教导他们。那谁能因这教导推断我们不可为婴儿施洗?因为他们虽然是从肉身生的,神却以他白白的收养将他们分别为圣。

(8)他又反对说:既然基督徒是新造的人,那么我们必须以灵食喂养他们。这答案很简单,他们借着洗礼被迎接到基督的羊群里,且他们蒙收养的这象征,够他们现在的需要,直到他们长大而能吃干粮。然而,他们应当等到能省察自己的年龄才领圣餐,因这是神清楚的吩咐。

(9)之后,他反对说:基督呼召他一切的百姓领圣餐,但显然他只允许那些心里预备好记念他的死的人。由此可见,基督在世时所拥抱的婴儿,直到成熟的年龄仍然是小孩,但他们却不是局外人。他反对说:人在出生之后没有吃东西是不可思议的事。我的回应是:在圣餐中除了外在的吃喝之外,人的灵魂领受不同的喂养;所以,对婴儿而言,基督仍然是他们的食物,虽然他们还不能领受这象征。但洗礼是另一回事。神借这圣礼开门让他们进到教会里。

(10)塞尔维特又反对说:好的管家按时喂养自己的家庭(太24:45)。我虽然乐意承认这一点,但我想问他用什么准则决定受洗年龄,如何能证明幼时不是恰当的时间呢?此外,他将基督对使徒的吩咐——叫他们趁庄稼已熟的时候赶快去收割(约4:35)——运用在这事上。但基督在此指的不过是使徒既看见最近的丰收,就应当更努力地装备自己传福音,但谁能以此推断收割的时候也是适合受洗的时候呢?

(11)他的第十一个异议是:在使徒时代,基督徒和门徒没有两样(徒 11:26);但我们已经看过他是在以偏概全。新约时代的门徒是成人,也已经在基督的旗帜之下受过教训,就如在旧约时代,犹太人必须做摩西的门徒那样,但没有人以此正确地推断神称为自己家人的婴儿是局外人。

(12)他接下来宣称所有的基督徒都是我们的弟兄,但只要我们不允许小孩领圣餐,他们就不能算是弟兄。然而,我仍然提醒诸位我们本来的原则,即唯有基督的肢体才是天国的后嗣;那么这样看来,基督的拥抱(太19:13—15;可10:13—16;路18:15—17)是儿子名分可靠的证据,且婴儿当时借着基督的拥抱进入众信徒的团契里,他们虽然暂时不领圣餐,并不表示他们不属于教会——这基督的身体。事实上,在十字架上那蒙救恩的强盗(路23:40—43),虽然没有领过圣餐,也必定不表示他不是众信徒的弟兄。

(13)他之后接着说:唯有从圣灵那里得蒙儿子名分的人,才能成为我们的弟兄(罗8:15),然而儿子的名分唯有因听信福音而得来(加3:2)。我的回应是:他总是陷入到同样的错误推论,因他极其荒谬地将神仅指着成人所说的话运用在婴儿身上。保罗在那里教导(罗10:17;加3:5)这是神呼召人的一般方式,即吸引他的选民信服真道,而同时给他们兴起对真理忠心的教师,且神将这些教师当作他自己引领选民的膀臂。谁敢根据这教导硬为神设立一条呼召人的准则,说他不能用另一种方式将婴儿接到基督的身体里面来呢?

(14)他反对说:哥尼流在领受圣灵之后才受洗(徒10:44—48)。但他错误地从一件事情上推断一般的原则,这一点从太监和撒玛利亚人的例子中可以清楚地看出(徒8:27—38;8:12)。主在他们身上的事工与他一般的顺序稍微不同,因他们的洗礼先于神赏赐圣灵的恩赐。

(15)他的第十五个异议更是荒谬。他说我们借着重生成为神(gods),而神是“承受神道的人”(约10:34—35;参阅诗82:6),但就婴儿而论,这是不可能发生的。他想象信徒具有神性,这是他的谬论之一,但我们现在没有时间来研究它。然而,我们至少可以说:将《诗篇》里的一节经文(诗82:6)曲解到这么荒谬的地步是极端无耻的行为。基督在此说先知之所以将君王和官员称为“神”,是因他们的职分直接来自神。但这老练的解经家,为了将婴儿排斥在教会之外,居然将先知单单指着一些人关于统治的话,运用在福音的教义上。

(16)他之后宣告:我们不应当将婴儿视为新造的人,因神没有用真道生他们。然而我现在再说一次我之前常重复的话,即福音的教义是那重生我们的不能坏的种子(彼前1:23),只要我们长到能接受这种子的年龄;但我们若还不到这年龄,神照他自己的方式和时间重生我们。

(17)塞尔维特之后又回到他的寓意里面来。他说在旧约里,绵羊和母山羊不是在刚出生的时候用来献祭的。我若愿意以寓意的方式解释这现象,我也能说一切头生的动物在刚出生的时候,就被神分别为圣(出13:2),而且神吩咐他们把一岁的公羔羊献为祭(出12:5)。这就告诉我们:神不喜悦我们等到人力气最大的时候,他反而喜悦刚出生并还幼嫩的婴儿。

(18)他另外宣称:唯有施洗约翰所预备的人,才能归入基督。仿佛约翰的职分不是暂时的似的!我们略而不提这话,的确,基督所拥抱和祝福的婴儿并没有这样的预备(太19:13—15;可10:13—16;路18:15—17)。他的谬论站不住脚!

(19)他之后利用特利斯墨吉忒斯(Trismegistus)和西比尔(Sibyls)的见证,证明圣洁的洁净对成人才合适。可见他藐视基督所吩咐的洗礼,因他教导:基督教的洗礼与外邦人亵渎的仪式有关,甚至主张洗礼只有讨特利斯墨吉忒斯的喜悦才能施行!然而我们更看重神自己的权威,而且他喜悦将婴儿献给他自己分别为圣,且以洗礼那圣洁的象征迎接他们,虽然他们未曾明白洗礼在他们身上的作用如何。而且我们相信,从外邦人的赎罪方式中借用任何会在洗礼中更改神借割礼所设立他的永恒和无法受玷污的律法,都是神所不准许的。

(20)他最后推断:若没有理解力的婴儿可以受洗,那么小孩子在玩耍时嘲笑施行洗礼也是一样合理的事。我欢迎他在这事上与神自己争吵,因为是神亲自吩咐以色列人为没有理解力的婴儿行割礼。难道因此割礼就是孩子玩耍时嘲笑的,所以他们可以推翻神所设立的圣礼吗?然而,那些被神弃绝的人极为不理智地采用最粗鲁和最荒谬的说法为自己的谬论辩护,这不足为怪。因为他们的不理智证明神对他们傲慢和顽梗的报应。我相信我已经充分地证明塞尔维特对他重洗派兄弟的辩护完全站不住脚。

32.我们当因神对我们婴儿的关怀而感谢他

我深信现在没有任何有理智的人,会怀疑这些人在婴儿洗礼的教义上,是以纷争和争议极其轻率地搅扰基督的教会。然而,同时我们也应当留意撒旦企图利用这奸诈的方式成就什么。它想要从我们身上夺去神喜悦借这圣礼赏赐我们的确据和属灵的喜乐,并在某种程度上窃取神因他的慈爱所应得的荣耀。因为神不但借他的话语,也借着可看见的见证,使一切敬虔的人确信天父对他们的祝福,大到连他们的后裔都在他的关怀之下。对他们来说,这是何等甜美的事。我们在这仪式上,可以看到父神对我们极大的护理,因甚至在我们去世之后,他对我们的关怀仍然没有停止,因为他继续看顾我们的孩子。难道我们不应该效法大卫的榜样,并以欢喜快乐的心,因神向我们这样特殊地彰显他的慈爱感谢他吗?(诗48:10)撒旦用这样多的人攻击婴儿洗礼的目的就是:在夺去这关于神恩典的见证之后,它希望这仪式彰显的应许一点点地消失。这不但会导致对神怜悯亵渎的忘恩负义,也会使我们忽略对孩子关于敬虔的教训。因当我们思想从我们的孩子一出生,神就将他们视为自己的儿女时,这会大大激励我们训练他们敬畏神和遵守他的律法。因此,除非我们想要恶毒地抹去神的慈爱,我们就当将自己的儿女奉献给神,因神叫他们成为他家中的人,即教会的会友。

第十五章 洗礼

洗礼代表我们的罪得赦免,也代表我们在基督的死、复活以及他的祝福中有分(1—6)

1.洗礼的含义

洗礼是加入教会的记号(sign)。我们借洗礼被迎接到教会的团契里,好让我们因接在基督里,能够被视为神的儿女。神为我们设立洗礼有以下的目的(以上我教导说它们是所有圣礼共同的目的):首先,为了造就我们在神面前的信心;其次,让我们在人面前宣告自己的信仰。我们将按次序来解释神设立洗礼的每个方面。洗礼在三方面造就我们的信心。第一方面是主喜悦洗礼作为我们已蒙洁净的标志和证据;或者更清楚地解释我的意思,洗礼就如已盖章的文件,好向我们证明我们一切的罪都已被除掉、赦免,以及抹去到一个程度,它们再也不能被神看见,被他记念或归在我们身上,因主喜悦一切相信的人受洗,叫他们的罪得赦免(太28:19;徒2:38)。

因此,如果将洗礼仅仅看成是向人见证自己的信仰的记号,就如军人带着他们指挥官的标记代表自己的身份那般,就还没有真正明白洗礼的要点,即我们受洗时,同时也领受这应许:“信而受洗的,必然得救。”(可16:16)

2.洗礼的价值不在于在真道之外的水

我们应当在这个意义上理解保罗的话:基督——我们的新郎“用水借着道把教会洗净,成为圣洁”(弗5:26 p.)。另一处经文说:“他便救了我们……是照他的怜悯,借着重生的洗和圣灵的更新。”(多3:5)彼得也见证:“这水……拯救你们。”(彼前3:21 p.)

保罗的意思不是我们的洁净和救恩是水成就的,或水本身拥有洁净、重生、更新的大能;他的意思也不是洗礼是我们救恩的原因。他的意思是说,信徒唯独在圣礼中知道和确信自己拥有这些恩赐。这些经文很清楚地表明这个意思。因保罗将叫人重生的真道以及洗礼的水联合在一起,仿佛是说:“借着福音,我们就领受到关于自己洁净和成圣的信息;这信息借着洗礼得以印证。”彼得立刻加上:这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽,只求在神面前有无亏的良心(彼前3:21 p.),这无亏的良心来自信心。事实上,洗礼应许我们的只是借基督所洒的血而来的洁净。这血用水来代表,因为水有洗净的作用。那么,谁能说是这水本身洁净我们?因水不过以确实的方式证明基督的血才是我们唯一真实的洗涤盆。所以,反驳那些将洗礼所成就的一切都归在水的大能之上的自欺者的最有力的论据,莫过于洗礼本身的含义,因为它能使我们转离眼所能见的水,以及其他一切可见的媒介,单单定睛在基督身上。

3.洗礼表示一生的洁净!

我们不可认为神赐予我们洗礼只是为了过去,我们之后所犯的罪必须在其他的圣礼中得洁净,就好像洗礼的大能已经耗尽了。在古时候,有人因这谬论拒绝受洗入教,非要等到他们面临生命的危险或在奄奄一息时受洗,这样他们一生的罪就能被赦免。古时的监督经常在自己的作品中斥责这荒谬的告诫。然而我们必须明白:不管我们什么时候受洗,我们一辈子都得以洁净。因此,每当我们跌倒时,就应当想起自己的洗礼,使自己刚强起来,好让我们总是确信自己的罪已得赦免。因为虽然洗礼(既然是一辈子一次的仪式)看起来似乎已经过去了,却并不被受洗之后犯的罪所废除。因为在洗礼中,基督的纯洁被提供给我们;且他的纯洁一直兴旺,这纯洁不被任何事物所玷污,反而埋葬和洁净我们一切的污秽。

然而,我们不能因此以为我们在受洗之后就有犯罪的自由,因为这并非教导我们任意妄为。这教义唯独赐给那些被罪压伤、为自己的罪愁烦叹息的人,使他们获得鼓励和安慰,免得陷入迷惑和绝望。保罗说基督为人先时所犯的罪做了挽回祭(罗3:25)。保罗的这话并不否认我们在基督里得蒙持续不断的赦罪,直到死为止;他的教导是:父神只为那些被良心的责备压伤而渴慕医生的可怜罪人差遣基督。他只为这些人提供自己的怜悯,那些因确信将不受处罚而寻求机会放纵自己肉体的人,必承受神的愤怒和审判。

4.洗礼与悔改的真实关系

我非常清楚地知道有另一个很普遍被接受的观念,我们重生的时候,单单通过洗礼罪得赦免;受洗之后,我们要借忏悔和天国钥匙才能获得赦免。然而那些捏造这观念的人是错误的,因他们不明白钥匙的权柄是建立在洗礼之上,因此不能与洗礼分割。罪人借着教会的事工得蒙赦罪,不是在福音的传扬之外蒙赦罪。然而,其传扬的内容是什么呢?就是基督的血洁净了我们的罪。然而,这洁净的象征和见证难道不就是洗礼吗?可见赦罪与洗礼有密不可分的关系。

他们从这个谬论捏造出忏悔的圣礼。我之前稍微讨论过这件事,且将在适当的时候结束这讨论。然而,人出于污秽的本性,因过多地看重外在的事,同样也犯了这个错误,即他们既然不满足于神纯粹的教导,就为自己捏造新的蒙赦罪方式,这是不足为怪的事!仿佛洗礼本身不是忏悔的圣礼!但如果忏悔是一辈子的事,那么洗礼的权能也应该长达一生之久。因此,毫无疑问,一切敬虔的人在一生中当被罪的意识困扰时,就可提醒自己他们已经受过洗,好让他们能因此更确信唯一以及一辈子的洁净方式,即基督的宝血。

5.洗礼是我们在基督里治死肉体、生命更新的表征

洗礼也带给信徒另一个益处,因它向我们见证我们在基督里的死亡以及在他里面的新生命。事实上(就如保罗所说),“我们受洗归入他的死”,“归入死,和他一同埋葬……叫我们一举一动有新生的样式”(罗6:3—4 p.)。保罗的这段话不但劝诫我们跟从基督的脚步,仿佛在说洗礼劝我们照着基督死的样式向自己的私欲而死,且照着他复活的样式向义而活。即基督借着洗礼叫我们在他的死亡里有分,使我们在他死的形状上与他联合(罗6:5,参阅Vg.)。且就如树枝从它所接上的树根里得滋养,那些借着真实信心受洗的人,在治死肉体上,真正感受到基督之死的果效。他们在圣灵更新上,同样也感受到基督复活的果效(罗6:8)。保罗以此劝勉我们:我们若是基督徒,就应当向罪死并向义活(罗6:11)。他在别处也采用同样的辩据:当我们借洗礼在基督里埋葬之后(西2:11—12),我们就受割礼脱去那旧人。保罗在《提多书》中,在同一意义上称洗礼为重生的洗和圣灵的更新(多3:5)。由此看来,借着洗礼,神先应许赐给我们白白的赦罪,以及基督所归给我们的义,之后应许我们圣灵所赐的更新生命之恩。

6.洗礼表示我们与基督的联合

最后,洗礼造就我们的信心,使我们确信我们不但与基督的死与生连接,洗礼甚至见证我们与基督联合,直到我们在基督一切所赐的祝福里有分。因基督亲自将洗礼分别为圣(太3:13),使得洗礼成为我们大家彼此联合以及相交最稳固的纽带,而这种联合和相交正是基督屈尊俯就我们的目的。因此,保罗以我们在洗礼中披戴了基督来证明我们是神的儿女(加3:26—27)。可见洗礼的完成是在基督里,我们也因此称基督为洗礼的正确目的。因此,圣经记载使徒奉基督的名为人施洗是不足为怪的(徒8:16,19:5),虽然基督也吩咐他们奉父和圣灵的名为人施洗(太28:19)。因神在洗礼里提供人一切的恩赐,唯独在基督里面。但除非那奉基督的名施洗的人同样也奉父和圣灵的名施洗,否则人就无法领受这些恩典。因我们之所以被基督的宝血洁净,是因我们慈悲的天父出于他无比的慈爱,喜悦将我们接到他的恩典里,就赐给我们这中保,好叫我们因他在神面前蒙悦纳。b但除非圣灵将我们分别为圣,并赐给我们新的属灵本性,否则我们无法因基督的死和复活获得重生。因此可以说,圣父是赦罪和重生的起源,圣子是赦罪和重生本身,圣灵将两者运行在我们的心里面。所以施洗约翰先为人施洗,之后众使徒也都为人施洗,这是悔改赦罪的洗礼(太3:6、11;路3:16;约3:23,4:1;徒2:38、41)——“悔改”指的是重生,而“赦罪”指的是洁净。

约翰的洗礼与众使徒的洗礼没有两样;以色列人出埃及时经历到洗礼的含义(7—9)

7.约翰的洗礼以及基督教的洗礼

我们因此确信约翰的事工与基督之后所交付使徒的事工是一样的。因为有不同的人施行洗礼,并不表示他们的洗礼不同,而是教义相同表明洗礼也相同。施洗约翰和使徒的教义一样:两者都为悔改、赦罪的缘故为人施洗,两者都奉基督的名为人施洗,因为悔改和赦罪都来自基督。约翰说基督是神的羔羊,他将除去世人的罪孽(约1:29)。他这话表示基督是蒙神悦纳的祭物,平息神的愤怒而使人称义,也是救恩的创始者。使徒在此之上还能加添什么呢?

所以,我们不要因古时的作者企图对这两种洗礼做区分而受搅扰。我们不可过于看重他们的权威以至动摇圣经的确定性。因为谁宁愿接受克里索斯托的教导,即否认约翰的洗礼包括赦罪,而不接受路加相反的教导,即“施行约翰宣讲悔改的洗礼,使罪得赦”(路3:3)?我们同样也必须拒绝奥古斯丁复杂的推论,即在约翰的洗礼中,人的罪在盼望中得赦免,然而在基督的洗礼中,人的罪真正地得赦免。因既然福音书的作者明确地见证约翰宣讲他的洗礼使人蒙赦罪,我们为何要毫无理由地削弱他的陈述呢?

然而,若有人想知道圣经是否教导这两种洗礼有所不同,圣经所教导的唯一差别是:约翰奉那即将来之基督的名施洗,但使徒们却奉那位已向世人彰显自己之基督的名施洗(路3:16;使19:4)。

8.施洗者不同,但洗礼却是一致的

基督复活之后,信徒们领受了圣灵更丰富的恩赐,这并不能证明约翰和使徒的洗礼不同。因为基督仍在世上时,使徒所施行的洗礼被称为基督的洗礼。但这洗礼并没有比约翰的洗礼带给人圣灵更丰富的恩赐。甚至在基督升天之后,撒玛利亚人虽然奉基督的名受洗,却没有比以前的信徒领受圣灵更丰富的恩赐,一直到彼得和约翰被差派按手在他们身上(徒8:14、17)。

我相信当早期的作者说约翰的洗礼只不过是为基督的洗做预备时,被迷惑的唯一原因是他们发现那些受约翰之洗的人之后又受了保罗的洗(徒 19:3、6)。然而,我们在适当的时候将充分地说明他们是何等的错误。

那么,约翰的这段话到底是什么意思呢:“我是用水给你们施洗……但那在我以后来的……要用圣灵与火给你们施洗。”(太3:11;路3:16)我用几句就能解释他的话。约翰的意思不是要对这两种洗礼做区分,他是在将他自己本身与基督做比较——他是用水施洗的,然而基督却将圣灵赐给人;且基督在差派圣灵给使徒时,将以可见的神迹彰显圣灵的大能,那神迹就是有舌头如火焰显现出来(徒2:3)。难道使徒仍夸耀有比这更伟大的洗礼吗?难道今天的施洗者能这样夸口吗?因他们不过施行外在的记号,但基督却赐给人内在的恩典。古时的作者几乎都这样教导,尤其是奥古斯丁。他在与多纳徒派争辩时,多半强调这一点,不管是谁为人施洗,唯有基督掌权。

9.在旧约里对洗礼的预表

我们以上所说关于治死肉体和洁净的事,早就在以色列人身上预表了。因此,保罗说以色列人“都在云里、海里受洗归了摩西。”(林前10:2)主为了救他的选民脱离法老的捆绑,在红海中为他们开一条道路,并将穷追他们、威胁要毁灭他们的法老及埃及军兵淹死,这就预表治死肉体(出14:21,26:28)。因在洗礼的记号中,主也给我们同样的应许。主借着他的大能救我们脱离埃及的捆绑,即罪恶的捆绑;而我们的法老、魔鬼已被淹死,尽管它不断地搅扰我们并使我们感到疲倦。就如埃及人没有在大海的深处沉下去,反而死在海岸上,并因其可怕的样式,仍令以色列人感到恐惧,却不能伤害他们(出14:30—31),我们的仇敌仍威胁我们,向我们挥剑,却无法胜过我们。

云(民9:15;出13:21)是洁净的象征。就如主用云遮盖他们,并叫他们感到凉快,免得他们在大太阳下变得软弱和衰残,我们在洗礼中被基督的血所遮盖和保护,免得神的震怒,那真正令人无法忍受的火焰,临到我们身上。

虽然这奥秘当时很模糊并被不多人知道,然而因在这两种恩典之外并无其他救恩之道,神不愿从他收养做自己后嗣的古人身上夺去这两种记号。

洗礼仪式并不救我们脱离原罪,但我们借洗礼在人面前宣告自己的信心(10—13)

10.洗礼、原罪,以及新的义

由此可见,那从前被传扬很长一段时间,且直到如今仍被人坚持的教导是完全错误的,即洗礼救我们脱离原罪及从亚当那里遗传到一切后裔身上的败坏;叫我们重新获得亚当若保存他与生俱来的正直将获得的义和纯洁。因为这种教师从来不明白原罪、原来的义或洗礼所带给人的恩典是什么。我们在上面已经论述,原罪是我们本性的堕落和败坏,a它首先使我们容易招致神的愤怒,然后导致圣经所说“情欲的事”(加5:19)。我们必须留意这两点。

既然我们本性的各部分都败坏了,我们因此被定罪是该当的,因为在神面前,唯有公义、单纯以及纯洁才蒙神悦纳。就连胎儿在母腹中都受咒诅,因他们虽然未曾结出不义的果子来,然而这种子已种在他们心里。

事实上,他们的整个本性都是罪恶的种子;因此,它不能不受神的憎恨。借着洗礼,神使信徒确信这咒诅已经从他们身上挪去,因(就如以上所说)主借这象征向我们应许:他已完全除掉那当归于我们的罪行,以及我们因这罪行所当受的惩罚。他们也获得义,但这神的选民在今生所能获得的义,只是归给他们的义,因主出于他的怜悯,视他们为义和无辜。

11.我们必须竭力地克服顽固的罪

我的另一个重点是这邪恶仍与我们同在,并不断地结新的果子,即我们以上所说的“情欲的事”(加5:19),就如已点燃的火炉不断地溅出火星,冒出火焰,或泉源不断地涌出新的泉水。因为人心里的情欲永不被灭绝,直到这取死的身体灭绝,它们才完全脱去自己。洗礼的确向我们应许我们的法老将淹死(出14:28),我们的罪将被治死,但这并不表示这罪已经不存在或不再搅扰我们,只是应许这罪无法胜过我们。因只要我们仍被关在这监牢般的身体中,罪的残余仍会住在我们里面;但我们若忠心和紧紧地抓住神在洗礼中所给我们的应许,罪便无法在我们身上做王。

但人不要自欺,我们不可因听见罪一直住在我们心里,便在罪中自己欺哄自己。我们这样教导的目的,不是要那些早就过于倾向犯罪的人,毫不烦扰地安睡在自己的罪中,而是要鼓励那些被肉体困扰和攻击的人,免得他们灰心丧胆。他们当相信自己仍在主的道路上,当他们感受到自己一天比一天更脱离情欲,就确信他们是在长进,直到他们到达目的地,即在死的时候情欲完全被治死。同时,他们不可停止勇敢地争战,要鼓起勇气,勇往直前,直到最后的得胜。因当他们争战很长一段时间之后,必发现自己的道路上仍有许多艰难,这就当激励他们更加努力地前进。我们必须相信:我们受洗,是要治死肉体。我们从受洗时开始治死肉体,之后日日都在治死肉体,直到我们离世归主。

12.保罗内心的争战(《罗马书》7章)

我们这里的教导与保罗在《罗马书》7章明确的教导一样。在他讨论过神白白赏赐公义之后,有一些不敬虔的人由此推论:神既然没有因我们的功劳悦纳我们,我们就能随意犯罪(罗6:1、15)。保罗接着说:一切披上基督之义的人,同时也被圣灵重生,且洗礼给了我们这重生的凭据(罗6:3及以下)。因此他劝信徒不可容罪仍在他们身上做王(罗6:12)。他知道信徒都有某种程度的软弱。因此,为了避免他们因这软弱感到灰心,他宣告他们已经不在律法之下(罗6:14),以此安慰他们。或许有人认为基督徒已不在律法的捆绑之下,就能任意妄为,所以保罗讨论律法被取消的意义是什么(罗7:1—6),并同时教导律法有何用处(罗 7:7—13)。保罗两次拖延了这个问题的讨论(罗2:12—24)。(21)他主要的意思是我们已从律法严厉的捆绑里得释放,其目的是要我们专靠基督。然而,律法的目的是叫我们发现自己的堕落,因此承认自己的软弱和悲惨,那么,既然属世的人很不容易明白自己的堕落(因他不敬畏神并放纵自己的私欲),保罗用一位已经重生的人即他自己举例。保罗说他不断地与自己的肉体作战,且他很悲惨地受捆绑,以至于他无法将自己完全地献给神、顺服律法(罗7:18—23),他因此不得不喊叫:“我真是苦啊!谁能救我脱离这取死的身体呢?”(罗7:24 p.)然而,如果神的儿女一生一世被关在这监牢中,他们必定因这危险感到焦虑,除非他们能克服这恐惧。保罗因此加上了这句安慰的话:“如今,那些在耶稣基督里的就不定罪了”(罗8:1),他在8章中教导那些蒙主恩典,被接到与基督的相交里,并借着洗礼被纳入教会里的人,只要他们对基督的信心坚忍到底(虽然他们常被罪攻击,身上仍带着罪),神便会除掉他们的罪债,也不再定他们的罪了。若这是对保罗教导简单和真实的解释,那么我们的教导就不应该被看作稀奇古怪。

13.洗礼是宣告的标记

然而,洗礼也是我们在人面前的宣告。事实上,这是我们公开表明自己喜悦被称为神百姓的记号;我们借洗礼见证自己决定与众基督徒同心合意地敬拜同一位神,相信同一个真道,最终借洗礼公开宣告自己的信仰。如此不只是我们的心赞美神,我们的舌头以及身上的众肢体都以各种方式颂赞他。这样,我们的一切都被用来荣耀神,因为一切的荣耀都属于他,我们也当以榜样激发别人归向他。当保罗问哥林多信徒他们是否奉基督的名受洗,他就是这个意思(林前1:13)。他暗示他们既奉他的名受洗,就应把自己完全奉献给他,发誓将为他而活,并在人面前宣告自己对基督的信心。除了基督以外,他们不能再承认另外一位主,除非他们决定弃绝他们在洗礼中的宣告。

在洗礼中,信徒当信靠洗礼所代表的应许,并且不可重新受洗(14—18)

14.记号和真理

我们既已经解释主设立洗礼的目的,现在解释我们应当如何接受和使用洗礼就更为简单。既然主设立洗礼是为了激发、培育以及坚固我们的信心,我们就应当相信是主亲自为我们施的洗。我们也应当确信主借此记号亲口与我们说话;是主自己洁净我们,洗净我们的罪,不再记念它们;是主叫我们能在他的死上有分,破坏撒旦在我们身上的王权,削弱我们情欲的权势;事实上,是主亲自与我们联合,使我们因披戴基督,就能被神视为他自己的儿女。我说基督实实在在地为我们的灵魂成就了这一切,就如我们看见我们的身体,被水洗净,浸在水中,被水包围那样实在。因为这比喻是圣礼最确实的准则,即我们当在物质上看到属灵的事,就如在我们眼前那般。因主喜悦用这些物质代表属灵的事,这并不表示他的恩典被封限在圣礼之中,以至于圣礼本身带有恩典的大能,乃是主借这方式宣告他对我们的心意,即他喜悦丰盛地赏赐我们这一切。且他也不仅仅以外表的样式来满足我们的眼睛,而是引领我们明白洗礼所代表的真理,并把这真理成就在我们身上。

15.洗礼坚固信心

我们以百夫长哥尼流为例来证明这一点。他虽然已经蒙赦罪,并以可见的形式领受了圣灵的恩赐,但他却仍然受洗(徒10:48)。他没有借着洗礼寻求更有效的赦罪方式,而是寻求更确实的信心表达。事实上,他寻求的是借这凭据增加他的信心。也许有人会反对说:如果洗礼本身无法赦免人的罪,为何亚拿尼亚要求保罗借着洗礼洗净他的罪呢(徒22:16;参阅9:17—18)?我的答案是:我们被说成是接受、获得、得到主照我们信心的看见所向我们彰显的事,不管这是他头一次向我们彰显,还是之后使我们更确信他从前向我们彰显的事。亚拿尼亚的意思不过是:“保罗,为了确信你已得蒙赦罪,你就要受洗。因主在洗礼中应许罪得赦免,所以你要接受洗礼而获得这确据。”

然而,我的意思并不是要借着将洗礼的真理与洗礼的记号分开而削弱洗礼的能力,因神习惯借着外在的方式运行在人心里。但在这圣礼中,就如在其他的圣礼中那样,我们得着的和我们的信心所领受的完全一样多。我们若缺少信心,这就证明我们忘恩负义。这表明我们在神面前有罪,因我们没有相信神在洗礼中所给我们的应许。

然而,既因洗礼代表我们的宣告,我们应当借洗礼见证我们相信神的怜悯,且我们的纯洁出于基督所为我们成就的赦罪,并见证我们进入神的教会是为了在同样的信心和爱心中与众信徒和谐地相处。保罗的这句话证明最后这一点:“我们都从一位圣灵受洗,成了一个身体。”(林前12:13 p.)

16.洗礼不依靠施行洗礼之人的功劳

假设我们的教导是正确的,即圣礼的果效不在乎那施行之人的手,乃在乎神自己的膀臂,因它无疑是神所设立的。我们以此推论,施行圣礼之人的素质不加增或减少圣礼的价值。在人与人的联络上,只要一封信带有作者的笔迹和封印,收信的人不在乎邮差是谁或什么样的人。同样地,只要我们在圣礼上能看到主的手和他的印记,我们便满足,不管施行的人如何。

这理由充分地反驳了多纳徒派的谬论,因他们以牧师的素质衡量圣礼的果效和价值。今世的重洗派(Catabaptists)也有同样的立场。他们反对我们的洗礼是真实的,因为是不敬虔和偶像崇拜者在天主教的制度之下为我们施洗的,他们因此激烈地坚持重洗。

只要我们认为自己受洗不是归入任何人的名下,乃是归入父、子、圣灵的名下(太28:19),我们就有充分的理由反驳他们的愚昧;因此洗礼属于神而不属于人,不管是谁施行的。不管那些为我们施洗的人对神有多无知、亵慢和不敬,然而他们没有施洗使我们与他们的无知和亵渎联合,乃是使我们在信心中与耶稣基督联合,因他们并没有奉自己的名,乃唯独奉神的名为我们施洗,也没有把我们归入其他的名下。那么,它若是神的洗礼,就的确包括赦罪的应许、对肉体的治死、属灵的重生,以及与基督的相交。e与此相似,在旧约时代,不洁和背道的祭司为犹太人施行割礼,对他们并没有任何的危害;这圣礼也没有因此失效,以至于犹太人必须重新受割礼,只要他们明白这圣礼的意义就够了。

他们反对说:洗礼应当施行在敬虔之人的集会中,但这不表示因为它有一些缺陷就完全无效。因当我们教导人为了保持纯洁以及避免一切的污秽而应当怎样施行洗礼时,我们并没有废掉神的圣礼,无论偶像崇拜者如何玷污它。因在古时候,当割礼被众多的迷信败坏时,这圣礼没有停止被视为恩典的象征。且当约西亚和希西家王将一切离弃神的人从以色列人中召出来时(王下22章,23章,18章),他并没有吩咐他们重新受割礼。

17.洗礼并没有因在洗礼之后才悔改而失效

我们的敌人问:难道我们不是受洗之后过了一些年,才真正获得信心吗?他们这样说是为了证明我们的洗礼落空,因唯有当人以信心接受神在洗礼中所给我们的应许时,这洗礼才将我们分别为圣。我们的答复是:我们的确在受洗之后过了很长一段盲目和不信的时间,才接受主在洗礼中所赏赐我们的应许;但那应许既然出于神,就一直是稳固和可靠的。即便所有人都是骗子和不信实的,然而神仍是信实的(罗3:3)。就算众人都失丧,基督仍是救恩。我们因此承认:在那一段时间里洗礼对我们毫无益处,因我们完全忽略神在洗礼中所提供我们的应许,洗礼在这应许之外毫无意义。那么,当我们出于神的恩典开始悔改时,就因自己盲目、刚硬的心开始自责——我们这么长时间对他的大慈爱都不知感恩。但我们相信神的应许并没有落空。我们反而相信神在洗礼中向我们应许赦罪,他毫无疑问会为一切信徒叫这应许得以应验。神在洗礼中提供我们这应许;因此,我们当以信心迎接它。事实上,这应许之所以在那样长久的时间内向我们隐藏着,是因为我们的不信,所以我们当以信心接受它。

因此,当主劝犹太人悔改时,他并没有吩咐(就如我们所说)那些由不敬虔和亵渎之人施行割礼,并且之后自己在一段时间中也生活在同样的不敬虔中的人重新受割礼,他只吩咐他们从心里归正。不管他们多悖逆地违背神与他们所立的约,然而这约的象征仍是稳定和无法破坏的,因为它是主自己所设立的。因此,只有在悔改这唯一的条件下,他们重新回归到神从前借割礼与他们所立的盟约里去;而且这约是他们从一位违背盟约的祭司那里领受的,且他们自己在受割礼之后竭力玷污并使之失效的盟约。

18.保罗没有给人重新施洗

然而,当他们说保罗为那些被约翰施洗的人重新施洗时,他们以为这是我们无法抵挡的火箭(徒19:2—7)。假设我们承认约翰的洗礼和我们的洗礼没有两样,那么当那些之前受错误教导的,在他们被教导正统信仰之后,重新受洗归于这信仰时,那在真道之外的洗礼必须被我们看作无效,且我们应当重新受洗,归于我们刚刚品尝到的真信仰。

有人认为这些人是施洗约翰不懂真理的门徒施洗的,且这人为他们施洗,使他们归于迷信。他们的这猜测根据当时受洗者的见证,即他们对圣灵完全无知,而约翰绝不会差派不懂真理的门徒出去。然而,连没有受过洗的犹太人,也不太可能对圣灵完全无知,因旧约圣经中多处经文都颂赞圣灵。他们说自己未曾听见有圣灵,大概是他们没有听说过保罗所说的圣灵恩赐已经临到基督门徒身上。我相信这些人所受的是施洗约翰真实的洗礼,与基督的洗礼一模一样,但我否认他们当时重新受洗。那么,“他们奉主耶稣的名受洗”这句话是什么意思呢?有人将它解释为他们当时受保罗正确的教导;但我自己的解释更为简单,即这指的是圣灵的洗,即保罗借着按手给他们圣灵的恩赐。用“洗礼”这一词,代表圣灵的恩赐并不是新的观念。就如在五旬节,圣经记载使徒们想起主关于火和圣灵之洗所说的话来(徒1:5)。且彼得也告诉我们:当他看到圣灵降临到哥尼流、他的家人,以及他的亲戚身上时,他也想起主的话来(徒11:16)。

且这与圣经之后的记载也毫无冲突:“保罗按手在他们头上,圣灵便降在他们身上。”(徒19:6 p.)路加在此并没有记载两回事,他反而用希伯来人熟悉的叙事方式,首先对事情进行总结,之后才更详细地解释这事情。任何人都可以看到这就是上下文的意思。因路加说“他们听见这话,就奉主耶稣的名受洗。”当保罗按手在他们身上时,圣灵就降临。“圣灵就降临”表明这是怎样的洗礼。

然而,若无知使从前的洗礼失效,以至于受洗的人必须重新受洗,连使徒们都要重新受洗,因在受洗之后,他们过了三年才听到正统的教义。而且在我们中间,我们若因自己的无知需要重新受洗,需要多少的河水才够!因为我们每日需要主的怜悯来纠正的无知实在太多了。

对多余的仪式以及妇女施洗的反对(19—21)

19.错谬的和正确的洗礼

到目前为止,我相信诸位都明白洗礼这奥秘的力量、价值、益处以及目的。至于洗礼外在的仪式,但愿我们仍保持基督所设立那纯洁的洗礼,好抑制人的胆大妄为。有人炮制了祝福语——毋宁说是咒语——来玷污真正的水洗之礼,仿佛根据基督吩咐用水为人施洗是可憎嫌的事。他们之后又加上了蜡烛和圣油。他们甚至开始认为赶鬼是对受洗妥当的预备。虽然我知道这外来的大杂烩是很古老的习惯,但我和一切敬虔的人都有权利拒绝人加增在基督设立的这圣礼之上的一切。当撒旦发现世人因他们愚昧的天真,几乎从福音一开始就乐意地接受它的诡计时,它就用更恶劣的方式愚弄教会。因此,神甫们便唾沫横飞地胡言乱语,污辱了洗礼。这经验就应当教导我们,唯独满足于基督的权威是最圣洁、最好且最安全的原则。

在洗礼中,除掉一切吸引单纯之人的华丽才好,因这一切只不过叫他们麻痹。人受洗时,要把他带到信徒的会中,全教会作为他受洗的见证,为他祷告,将他献给神;背诵慕道者当学过的信仰告白,重述神在洗礼中所给我们的一切应许;奉父、子、圣灵的名为他施洗(太28:19);最后,以祷告和祝谢散会。我们若这样做,重要的事就不至于被忽略;且神所设立的这仪式,因不陷入各种离奇古怪的污染,便将极明亮地照耀出来。

那么,受洗的人是否应当完全浸入水中,且是浸一次还是三次,或是否当用洒水的方式,这一切细节都是无关紧要的事,也应当由教会在各国家里做自己的决定。然而“受洗”原文的意思是浸入水中,且古时候的教会也采用这方式。

20.反对“紧急的”洗礼

我们在此若指出个人在私底下担任施洗的职分是错误,这是很贴切的事,因为施行洗礼和圣餐都是属于教会的事工。因为基督并没有吩咐妇女或各式各样的人施洗,而是吩咐他所差派做使徒的人。且当主在施行圣餐时,吩咐门徒照他自己所做的去做时——因他当时是正当施行的人(路22:19)——他的意思无疑是他们应当效法他的榜样。

过去好几个时代,且几乎从教会的一开始,若牧师不在,一般的信徒习惯为弥留之际的人施洗。然而,我并不认为我们能有充足的理由为这习惯辩护。连古时的神学家们,虽然他们也这么做或宽容这种做法,也不十分清楚这么做是否正确。奥古斯丁的这话表示他自己的疑惑:“即便平信徒因迫切的需要为人施洗,我怀疑我们能敬虔地说以后应该继续这么做。因为若不是紧急的状况,则施洗的人是在僭越另一个人的职分;然而若是情势所迫,平信徒这样做或算无罪或算犯可赦之罪。”就妇女而论,迦太基会议(Council of Carthage)毫不例外地禁止妇女施洗。

但(你或许会说)若这病人没有受洗就去世了,他会有被夺去重生的危险。当然不是!当神向我们应许做我们和我们后裔的神时,他就在宣告在我们的儿女出生之前他早已收养他们做自己的子民(创17:7)。他的这一句话证实他们的救恩。没有人悖逆到否认神的应许本身有功效。

很少人明白错误地解释“洗礼对救恩是必需的”这教义在历史上造成了多大的伤害。结果,他们施洗不够谨慎。我们若相信一切没有受过洗的人都失丧了,那么我们的光景远不如以前的犹太人,仿佛现今神的恩典比在律法底下更有限!我们若这样教导,人会以为基督来并不是要使应许得以应验,乃是要废掉神的应许(太5:17),因为这样看来,神的应许(这应许本身是有效的,即便在婴儿受割礼之前都能赏赐他救恩)(创17:7;参阅17:12)若没有这圣礼记号的帮助必定落空。

21.不允许妇女施洗

在奥古斯丁出生前,教会习惯受特土良的影响。他教导妇女不可在教会里说话、教导、施洗或施行圣餐。这是为了避免妇女宣称自己能担任神所交付男人的任何职分,当然不用说牧师的职分了。伊比芬尼(Epiphanius)也是这事的可靠见证人。他斥责了马西昂(Marcion),因马西昂允许妇女为人施洗。

我也知道反对这教导之人会怎么回答,即一般的习惯以及紧急的情况是两回事。然而,既因伊比芬尼宣告允许妇女在任何情况下施洗是亵渎,他显然教导这习惯在任何情况之下都是神所禁止的。而且在他的第三册中,当他教导连基督圣洁的母亲都不被允许施洗时,他毫无保留。

22.西坡拉为他儿子施行割礼并不支持妇女的施洗

我们的论敌在此提到西坡拉极不妥当(出4:25)。她拿石头为自己的儿子施行割礼而平息了神使者的怒气。但我们的敌人错误地推论她的这行为蒙神悦纳。我们若这样说,就必须同样说那些从叙利亚迁移到撒玛利亚的各族对神的崇拜也是蒙神悦纳的(王下17:32—33)。

然而,我们还有其他可靠的理由能证明效法这愚昧的妇女是不合理的事。我若说这是例外,不能当作一般的准则,并且(特别是因圣经没有专门吩咐祭司施行割礼)割礼与洗礼是两回事,这应当是充分的理由。因基督的话十分清楚:“你们要去使万民作我的门徒。”(太28:19)既然主设立同样的人做福音的使者和施洗者,且(根据使徒的见证)唯有被呼召的人才能担任这职分(就如亚伦那样)(来5:4),任何在神呼召之外为人施洗的人,是在僭取别人的职分(参阅彼前4:15)。

即使在最次要的事上,譬如饮食上,一切不是出于信心的,保罗宣称都是罪(罗14:23)。因此,妇女施洗是更为严重的罪,因这显然违背了基督所颁布的准则,因为圣经教导神所配合的人不可分开(太19:6;可10:9)。

但我无须继续探讨这件事。我只要读者们留意西坡拉在这事上一点都没有服侍神的意图。在她看到自己的儿子在危险中,她埋怨而恼怒地将他的阳皮扔在地上,并咒骂自己的丈夫,甚至同时也向神发脾气。简言之,这一切都出于她的激动,因她向神和自己的丈夫怒吼,她被迫使自己的儿子流血。此外,即使她在其他所有的事上都表现不错,但她居然在自己丈夫的面前给自己的儿子施行割礼,这都是无可推诿、任意妄为的罪。因她的丈夫不是一般人,乃是摩西——神最伟大的先知,甚至是历史上最伟大的以色列人。她所做的是不被允许的,就如现今妇女在监督的面前施洗不被允许一样。

以下原则能充分地解决这争议:婴儿若在受洗之前离开这世界,并不表示天国的门向他们关闭。但我们已经充分地证明:我们若不认同此观点,就是在大大地违背神与我们立的约,就好像这约本身是软弱的一样,但它的果效完全不依靠洗礼或任何仪式。神在与我们立约之后,还给我们这圣礼加上印记,并不是为了使他的应许生效,好像他的应许本身不足够似的。神为我们设立这圣礼,反而是要我们确信他的应许。由此可见,信徒的儿女之所以受洗,并不是让那些从前做教会局外人的,能够开始做神的儿女,相反,既然他们从前出于神所应许的这福分,早就属于基督的身体,他们就以这庄严的记号被迎接到教会里面来。

据此,当这圣礼没有施行时,只要不是出于人的懒惰、藐视或忽略,我们仍然平安无事。由此看来,尊敬神所设立的仪式是更为圣洁的行为,即我们应当唯独接受神所呼召的人施行圣礼。当我们无法在神的教会里领受圣礼时,我们应当记住神的恩典没有被它们如此限制住,我们可以靠信心直接从主的话语上蒙恩。

第十四章 圣礼

“圣礼”一词的解释:圣礼是神盟约的记号(1—6)

1.定义

与真道的宣讲相关,圣礼是另一个增加人信心的方法。教导人关于圣礼的教义十分重要,这样我们就能知道神设立圣礼的目的如何,并知道在这时代圣礼有何用处。

首先,我们必须思考何为圣礼。我想一个既简单又正确的定义是,圣礼就是某种外在的记号(sign),而主用之将他祝福我们的应许印在我们的良心上,为要支撑我们软弱的信心;我们相应地通过圣礼在神、天使和人面前见证我们对神的敬虔。更为简洁的定义是:圣礼是神对我们恩典的见证,且神借外在的记号以及我们对他敬虔的见证确认这恩典。不管你喜欢前一个定义还是后一个定义,其含义都与奥古斯丁的定义没有两样。他教导圣礼是“神圣事物的可见表记”或“一种不可见恩典的可见形式”。但我自己的定义对圣礼本身是更好和更清楚的解释。奥古斯丁的定义非常简洁,有些模糊之处,因此一些比较没有学问的人搞不清楚。所以我说得比较详细,使人毫无疑问。

2.“圣礼”这个词

古代的神学家们为何使用这个词,是十分清楚的事。当时的翻译将希腊文μυστήριον(奥秘)翻成拉丁文时,特别当这个词指的是神圣的事物时,他将其翻成“圣礼”(sacrament)。譬如,在《以弗所书》里:“叫我们知道他旨意的‘奥秘’。”(弗1:9)以及“想必你们曾听见神赐恩给我,将关切你们的职分托付我,用启示使我知道福音的‘奥秘’。”(弗3:2—3 p.)在《歌罗西书》中:“这道理就是历世历代所隐藏的奥秘,但如今向他的圣徒显明。神愿意叫他们知道这‘奥秘’。”(西1:26—27 p.)以及在《提摩太前书》中:“大哉敬虔的‘奥秘’,无人不以为然!就是神在肉身显现。”(提前3:16 p.)他翻译时不想用“秘密”这个词,免得他不能充分表达它的伟大。所以他以“圣礼”代替“秘密”,但它却是指神圣的事物。该词的这个含义常出现在教父的作品中。e且拉丁人称为“圣礼”,希腊则称之为“奥秘”。只要我们知道这一点就不至于误会。因这缘故,圣礼逐渐被用来表示那些庄严地代表崇高和属灵的事物。奥古斯丁也教导圣礼有这个含义,他说:“如果要讨论各种不同的用于代表神圣事物的‘圣礼’,实在是令人厌烦的。”

3.真道和记号

根据我以上的定义,可见圣礼总是与神曾给我们的应许有关。圣礼是神某种应许的附加物,且其目的是要肯定和印证神的应许,并使我们更明白这应许,以及在某种意义上认可神的应许。神以这方式俯就我们的愚昧和迟钝,然后也俯就我们的软弱。然而,准确地说,与其说需要圣礼确认神的圣道,不如说需要圣礼坚固我们对圣道的信心。因为神的真理本身坚定不移,所以他的自我确认是最可靠的确认。但既然我们的信心既小又软弱,它会颤抖、摇摆、动摇,甚至最后坍塌,除非用各种方式从各方面支撑它。所以我们慈悲的主,根据他无限的仁慈,俯就我们的软弱。既然我们是行走在地上、专靠肉体,甚至没有任何属灵思考的受造物,主屈尊俯就,以这些物质的东西,引领我们归向他自己,以肉身的形式在我们面前设立一面属灵祝福的镜子。我们若是没有身体的灵(就如克里索斯托所说),主就必定以属灵的方式赏赐我们这些。但既然我们的灵魂披上了身体,主就借有形之物赐我们属灵之事。这并不代表那些圣礼本身拥有它们所代表的属灵福分的性质,而是说神赋予了它们意义。

4.真道必须解释记号

对此一般的解释是说:圣礼包括真道和外在的记号。然而,我们不应当将真道视为某种毫无意义并在信心之外被悄悄说出来的一句话、一种声音,就如某种能叫饼或杯发挥力量的魔咒。相反,这真道在传扬时,应当叫我们明白那有形记号所代表的意义。

由此可见,在天主教的专制之下所施行的圣礼,不过是某种对神的奥秘的可怕亵渎。因他们认为只要神甫含糊不清地念叨祝圣的套语就够了,即使百姓满脸疑惑,一点都不明白。事实上,他们有意要确保在施行圣礼时,百姓学不到任何教义,因为神甫在没有学问的人面前都用拉丁文。之后,他们更加迷信,甚至以几乎无人听到的微声施行圣礼。

然而,奥古斯丁对于在圣礼中之真道的教导截然不同:“在有形之物上加上真道,就成为圣礼。因为水一旦碰到身体,就洗净他的心,难道这大能不就是来自神的真道吗?这并不是因为真道仅仅被说出来,而是因为他被相信。真道被说出来的声音是一回事,他所带来的大能则是另一回事。保罗说:‘这是我们所传信主的道。’(罗10:8)同样《使徒行传》中也说:‘借着信洁净了他们的心。’(徒15:9)使徒彼得也见证:‘这水……拯救你们;这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽,只求在神面前有无亏的良心’(彼前3:21 p.)、‘这是我们所传信主的道’(罗10:8),而且这道将洗礼分别为圣,使它能洁净人。”

由此可见,圣礼需要借传道才能产生信心。我们也无须费力地证明这一点,因为基督所做的,所给我们的吩咐,以及使徒和较纯正的教会所做的十分清楚。事实上,从创立世界以来,我们都晓得当神给敬虔的族长任何记号时,这记号与教义有密不可分的关系,不然我们的肉眼看到这些记号就毫无意义。因此,我们每当听到牧师在圣礼中证道时,我们当明白牧师以清晰的话语所宣告的应许,引导会众明白这记号所指的真正含义。

5.圣礼是印证

我们不可理会那些企图用狡猾的辩论攻击我们的人。他们说:我们可能明白也可能不明白那先于圣礼的真道是神真正的旨意。若明白,那么接下来的圣礼就不会带给我们任何新的教导。若不明白,那圣礼(因它所发挥的力量完全在乎真道)也不会教导我们神的旨意。我们简洁的答复是:政府文件上的封印和其他公共行为本身毫无意义,因为若纸上面没有字,盖章在上面也没有意义。但当它盖在文件上时,文件便生效了。我们的论敌不能说这比方是我们最近才编造出来的,因为保罗自己也举同样的例子,他将割礼称为“印证”(罗4:11)。保罗在那一节经文里明确地教导亚伯拉罕的割礼没有叫他称义,乃是印证那早已借着信心叫他称义的盟约。且我们若教导圣礼印证神的应许,怎么会大大冒犯人呢?因为显然神的应许是互相印证的。证据越清楚,越能够支持我们的信心。但圣礼教导我们神最清楚的应许,且圣礼在另一方面比真道占优势,因为圣礼十分清楚地表现神的应许,使之清晰如画。且人常用盖印的文件与圣礼彼此的区分,反对我们用这比方。他们说既然两者都包括世上的物质,前者不足以印证神的应许,因他的应许是属灵和永恒的,后者则被用来印证君王的敕令,但这些敕令完全在乎暂时的事物。但这样的反对不应该搅扰我们。其实,当信徒亲眼看到圣礼时,他不只停留在眼睛看见它们,而会以我上面所解释的步骤,敬虔地默想那些隐藏在圣礼中的神的奥秘。

6.圣礼是盟约的记号

既然主称他的应许为“约”(创6:18,9:9,17:2),也将他的圣礼称为与人立约的“证据”,我们就能用人的合约代表这真理。因为杀猪不能成就什么,除非伴随着有意义的信息,甚至除非这信息先于这个仪式。因为人经常在没有任何内在或崇高奥秘的情况下杀猪。与人握手能成就什么吗?因为人经常在战争中抓住他仇敌的手。然而,当言语先于合约时,合约中的法律被这类的记号所认可,虽然这些法律首先是用言语表达、设立及颁布的。因此,圣礼是某些使我们更相信神话语的可靠性的仪式。既然我们有肉体,神以物质的方式教导我们真理,好俯就我们的迟钝和软弱,并因此手把手带领我们,就如教师带领小学生那般。奥古斯丁将圣礼称为“可见的道”,因为圣礼就如一幅摆在我们面前的画,以形象和生动的方式表现神所给我们的应许。

我们可以用其他的比方更清楚地描述圣礼。我们可以称它们为“信心的柱石”,因为就如建筑物被建造在自己的根基之上,但若用柱石,这建筑物就更为稳固,照样信心被建立在神的话语的根基之上,但当加上圣礼时,我们的信心就更坚定不移。或我们可以将圣礼称为镜子,我们在这镜子中看到神赐给我们的丰盛恩典。因神借着圣礼向我们彰显他自己(就如我们上面所说),他俯就我们的迟钝,借着圣礼更明确地证明他的美意和对我们的爱。

圣礼坚固信心,因为不是圣礼本身,乃是圣礼随着真道坚固信心;圣礼也是我们在人面前见证自己信仰的方式(7—13)

7.恶人领受圣礼并不证明圣礼不重要

有人主张圣礼不可能见证神的恩典,因为他们也提供给恶人,但恶人没有因此更蒙恩,反而更被定罪。但这些人不够理智,因为我们可以同样推论,说福音被传给许多不相信的人,而且许多人看到基督,却很少人接受他,所以福音和基督都不能见证神的恩典。

政府的文件也是如此。因为多半的人嘲笑和藐视政府的封印,虽然他们知道是君王自己盖章在上面来表明他的意志。有人不理会它,因为这与他无关;有人甚至咒诅它。那么既然我的比方能运用在这两件事上,它就更该被领受。

因此主确实在他圣洁的话语以及圣礼里面,赐给我们怜悯和他恩典的印证;然而,唯有那些以真信心接受主的话以及他的圣礼的人,才能明白神的怜悯和恩典,就如父神向万人提供和宣告基督为救主,但并不是所有的人都承认和接受他。奥古斯丁在一处为了表明同样的含义,说真道的有效性在圣礼中被发挥出来,并不是因为这真道被宣扬,乃是因为它被相信。

因此,保罗在向信徒谈到圣礼时,也说其中包含与基督的交通。譬如,保罗说:“你们受洗……都是披戴基督的”(加3:27,参阅Vg.),以及“基督也是这样。我们……都从一位圣灵受洗,成了一个身体”(林前12:12—13)。但当他提到对圣礼的滥用时,他教导说它们不过是索然无味和空洞的象征。他的意思是:不管不敬虔和假冒为善的人多恶劣地企图在圣礼中压制或抹去神恩典的作用,(无论何时何地神乐意)他的恶行都不能拦阻它们确实地见证信徒与基督的交通,不能拦阻它们体现神在圣礼中的应许,也不能拦阻圣灵成就它们所应许的。如此我们已经确定,圣礼名副其实是神的恩典的见证,它们就像是神向我们所怀好意的印证。它们既然证明神对我们的好意,就因此保守、滋养、肯定以及增加我们的信心。

通常反驳这观点的理由既琐屑又站不住脚。他们说我们的信心若是好的,就不可能更好,因为除非它毫不动摇、坚定不移地仰望神的怜悯,否则它就不是信心。这些人应当与使徒一同求主加增他们的信心才好(路17:5),而不是这样夸口,以为自己的信心过去和将来都无人能比。

请他们告诉我们那对主说:“我信!但我信不足”(可9:24)的人有怎样的信心?因他的信心,虽然才刚开始,是好的,但当他的不信被除掉之后,必定变得更好。然而,他们自己的良心是最有力的反驳。因他们若承认自己是罪人(而这是他们无法否认的),他们必定相信这是因自己的信心不足。

8.圣礼能坚固信心到怎样的程度?

然而他们反对说:腓力对太监说,你若一心相信就可以受洗(徒8:37)。既然信心充满他的心,那么洗礼怎能坚固他的信心呢?另一方面,我问他们是否感觉自己心中有一大部分缺乏信心,且他们是否承认自己的信心每天有所长进。一位伟大的聪明人宣称他活到老、学到老。同样,基督徒若不是随着年岁的增长不断长进,我们就非常可悲,因为我们的信心应当一辈子都进步,直到长成基督的身量(弗4:13)。由此看来,在这处经文中,“一心相信”的意思并不是指信基督到完全的程度,而是要真诚地、从心里面相信基督;我们不可对自己所拥有的感到满足,而要以热忱的爱饥渴地仰望基督,圣经习惯用“一心”表示真诚和深刻的意思。譬如:“我一心寻求了你”(诗119:10)、“我要……一心称谢耶和华”(诗111:1,138:1 p.)。另一方面,当大卫斥责不诚实和诡诈的人时,他习惯用这句话责备他们:“心口不一。”(诗12:2)

他们接下来反对说:若圣礼能增加信心,那么神差遣圣灵是徒然的,因圣灵的力量以及他事工的目的就是要赏赐、保佑以及完成信心。我的确承认信心是圣灵的工作,并且唯独是圣灵所给的。我们靠圣灵的光照认识神及他丰富的仁慈。若没有这光照,我们的心会盲目到什么都看不见,并迟钝到无法感觉任何属灵的事。但在他们所宣传的神的一个祝福当中,我们反而看到三个不同的祝福。因主首先以自己的真道教导我们,其次以圣礼坚固我们的信心。最后,圣灵的亮光光照我们的心,并开导这心,使得他的话语和圣灵进来,因为在这光照之外,他的话语和圣灵只能被我们的耳朵听到,被眼睛看到,却完全不能感动我们的心。

9.圣灵在圣礼里面

b关于信心的坚固和加增(我相信我已经解释得很清楚),我要在此提醒读者们,这是圣礼特别的工作。这并不是说我认为圣礼带有某种神秘的力量,借这力量圣礼本身能够有效地坚固信心。相反,我相信主为我们设立圣礼的目的,是要借助它们建立以及加增我们的信心。

但只有在圣灵——那内在的教师随着圣礼而来,它们才能发挥自己的作用。因为唯有圣灵才能刺入、感动并开导我们的心,好让圣礼能够进来。若圣灵没有随着圣礼而来,这些圣礼便如太阳照在瞎子的眼睛上,或在耳聋的人旁边叫喊一样无效。如此,我们对圣灵和圣礼做这样的区分:行动的大能在于前者,后者只是事工本身,若没有圣灵的感动,圣礼是虚空和无用的事工,但当圣灵在内心运行以及发挥自己的大能时,这事工便大有果效。

根据这教导,敬虔之人的信心如何借圣礼得坚固是十分清楚的。换言之,虽然眼睛借着太阳的亮光看见,或耳朵借着喉咙所发出的声音听见,然而若眼睛没有与生俱来能被光照看见的能力,就不会对任何光有反应;若耳朵不是受造能听见,他对声音也不会有任何反应。然而,假设这是真的(我们应当十分清楚、明白的事),即眼睛内在的视力以及耳朵内在的听力与圣灵在心里的工作相似——圣灵在心里赏赐、保守、滋养以及坚固信心。若是这样,我们就能得出这两个结论:圣礼若无圣灵的大能就完全无效;但对于那已经受过圣灵教导的心而言,没有任何事物能拦阻信心的坚固和加增。唯一的差别是:耳朵的听力和眼睛的视力是与生俱来的,但基督借他超乎自然的特殊恩典在人心里做成同样的事。

10.用人的劝说来说明

这样,那些困扰人的反对意见就立刻被消除了。我们若将信心的加增和坚固归于受造物,这就冒犯神的灵,因为圣灵是信心唯一的创始者。因我们并没有窃取圣灵因坚固和加增信心所应得的荣耀;相反,我们坚持认为:圣灵借他内在的光照,预备人的心接受圣礼所带来对信心的坚固和加增。

我的解释到此为止若仍旧模糊不清,在我打以下的比方之后,这教义必定变成显而易见的。你若想要用言语说服人做某件事情,你就会想到一切论据来使他接受你的观点,甚至在某种程度上不得不听从你的建议;然而除非你的对象拥有敏锐的判断力,叫他能好好地思考你的论据是否有道理,否则一切都是枉然的;且除非他有受教导的心,而且他相信你是可靠、有智慧的人,否则你一切所说的话都毫无果效,因为有许多顽固的人对理智毫无反应。即使他有受教导的心,他若不相信你的可靠性和权威,你的说服不会成功。然而你的对象若拥有这一切条件,他必定被吸引听从你的劝勉,否则他会嘲笑之。圣灵在人心里的工作也是如此。圣灵开启我们的心,使我们看见,在圣礼当中,是神亲自对我们说话,除掉我们心里的顽梗,并使之顺服它本当顺服的主的真道,免得我们的耳朵徒然听到神的话语,我们的眼睛徒然看到圣礼。最后,圣灵叫外在的言语以及圣礼,从我们的耳朵和眼睛进入灵魂中。

因此,当神的话语和圣礼将父神对我们的美意摆在我们眼前时,我们的信心就得以坚固,因我们对神的认识坚固并增加我们的信心。且当圣灵将这确据刻在我们的心版上,他就使我们的信心有果效。且在这情况下,没有任何事物能拦阻那众光之父(参阅雅1:17)借着圣灵光照我们的心,就如他借着太阳的光线光照我们的肉眼那般。

11.神的话语和圣礼在信心的坚固下一同运行

当主在譬喻中将他外在的话语称为“种子”时,他就在教导真道有坚固的能力(太13:3—23;路8:5—15)。因若一粒种子落在田里荒地里,它必定死;但它若被种在耕耘好的土壤里,它必定丰盛地结果子。神的道也是如此,它若落在硬着颈项者的身上,就必定不结果,就如落在沙土上;但它若落在早已被圣灵培养的人心里,就必定丰盛地结果子。若种子与神的道在这方面相同,就如我们说五谷由种子发芽、生长,以及成熟,难道我们不能说信心是由神的道开始、加增,以及得完全吗?

保罗在不同的经文中奇妙地解释这道理。当他特意要提醒哥林多信徒神何等重用他的侍奉时,他强调这是圣灵的工作(林前2:4;林后3:6),仿佛在光照和感动人的内心上,他的传讲与圣灵的大能有密不可分的关系。但当他在别处想要教导那被人传扬的真道大有功效时,他将传道者与农夫做比较,因当农夫劳力地耕种之后,他们就没有可做的事了(林前3:6—9)。然而,耕种和浇灌若没有天上的祝福,一切都是枉然的。保罗因此得出结论:“可见栽种的算不得什么,浇灌的也算不得什么,只在那叫他生长的神。”(林前3:7 p.)所以,正因神使用他所预定的器皿彰显他属灵的恩典,使徒们在传道时才发挥出圣灵的大能。然而,我们仍要这样分辨:我们当记住人所能做的是什么,以及什么是只有神能做的。

12.圣礼所采用的物质,其唯一的价值只在乎做神的工具

再者,圣礼对信心有极大的坚固作用,以至有时主若要除去人对他在圣礼中所应许之祝福的信心,他就废掉圣礼本身。当主夺去他早已赏赐亚当的永生这福分时,他说:“现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃,就永远活着。”(创3:22 p.)这是什么意思呢?难道那水果能重新赏赐亚当他所丧失掉的永不衰残的光景吗?绝对不能,然而主好像在说:“免得他借抓住这应许的象征,而享有虚妄的确据,我就要从他的手中夺去那能带给他任何对永生之盼望的事物。”因这缘故当使徒劝以弗所信徒当记住他们从前“在所应许的诸约上是局外人,并且活在世上没有指望,没有神”(弗2:12)时,他就说到他们以前是未受割礼的(弗2:11)。他在此用转喻表示那些未曾领受神应许之预表的人与应许本身无关。

对于他们的另一个异议,即我们教导神的光荣和大能归于受造物,并因此减损了神的荣耀,我们立刻就能回应:我们并没有将大能归于受造物。我的意思不过是:神使用他自己所看为妥当的方法和工具,使万物都将荣耀归给他,因为他是主也是万有的主宰。他用面包以及其他的饮食喂养我们的身体,他用太阳光照地球,并用太阳的热使之温暖;然而,除非神喜悦借这些工具祝福我们,否则面包、太阳以及火都算不得什么。同样地,主借圣礼滋养我们属灵的信心。这些圣礼唯一的用处是要将主的应许摆在我们面前,使我们能用肉眼看见神的应许,更确切地说,是作为他应许的保证。我们不可信靠神出于他自己的慷慨和慈爱所赐给我们使用的受造物。神借着他的受造物丰盛地赏赐我们他自己的恩惠,但我们不可赞扬它们或宣告我们的益处来自这些东西。同样地,我们不可将圣礼本身当作信心的对象,也不可将神所应得的荣耀归给它们。相反,我们应当将这一切放在一边,并相信而宣告神自己才是圣礼以及万物的创造主。

13.“圣礼”这个词

又有人想用“圣礼”这个词的词源来证明自己的立场,但根本没有说服力。他们说虽然圣礼在许多不同作者的作品中有很多含义,然而它只有一个意思与“记号”相合,即这个词表示士兵在他开始服兵役时对长官所发的誓言。就如新兵用誓言对自己的长官表示他的忠心,并宣誓要在军队服务,我们借着圣礼的记号,宣告基督是我们的元帅,并见证我们在他的旗下侍奉他。他们也举其他的例子,以便更清楚地表达自己的意思。就如罗马人的宽长袍,这穿着将他们与希腊人区别开来,且就如在罗马地位是以徽章来区别(参议员穿紫色的袍子以及月亮形状的鞋子,将自己与骑士区别开来,而骑士则戴戒指,将自己与百姓区别开来),我们也有自己的象征,能将我们与亵渎的人区别开来。

然而,从前面的论述我们可以清楚地看到,这些古代的人用“圣礼”这个词来指记号,完全不理会拉丁作者的用法。他们为了自己的方便创造了新的定义,单单用它来指神圣的记号。

但如果我们更仔细地考察就会发现,他们使用这个词的意思变成了现在的用法,就像他们改变“信心”(faith)一词的用法一样。因虽然信心的定义是人履行诺言的可靠性,然而他们将这含义改成人对真理本身的确信。同样地,虽然他们本来对“圣礼”的定义是新兵向长官宣誓,但他们把它改成长官接受军人到他军队里的意思。因主借着圣礼向我们应许“我要作你们的神;你们要作我的子民。”(林后6:16;结37:27)

然而,我们略而不提这样的细节,因我深信以上的论证十分清楚,即古代的信徒唯独用“圣礼”表记神圣和属灵的事物。我们的确接受敌人将圣礼与外在记号相比较,但我们无法接受他们将圣礼次要的方面视为它主要的意思,或甚至唯一的意思。最主要的是圣礼应当造就我们在神面前的信心;其次是帮助我们在人面前见证自己的信仰。就第二个作用而言,这些比较是有效的,e但我们不能忘记第一个用处;否则圣餐中的奥秘(我们前面已经看到),若没有造就自己的信心和辅助我们的教义,将会完全丧失意义,因为它们的用途和目的便在于此。

圣礼本身不赏赐恩典,而像神的真道一样彰显基督(14—17)

14.将圣礼视为神秘是错误的

相反地,我们也当提醒自己,就如这些人削弱圣礼的意义,并因此完全抛弃它们的用途,同样地,在另一方面,有一些人教导圣礼有某种神秘的力量,虽然这教导完全没有圣经根据。这谬论危险地蒙蔽了许多无知和幼稚的人,因他们被教导当在错误的地方寻求神的恩赐,并因此逐渐地离开神而接受纯粹的虚妄而不是他的真道。许多经院派几乎完全一致地教导新律法的圣礼(即现今基督教会的圣礼)使人称义并将恩典赐给人,只要我们没有极恶大罪妨碍它们。言语无法表达这教导有多大的害处,特别因为最近几百年几乎在世界各地,它都是很普遍的教导,因此成为教会极大的损失。这教导的确来自魔鬼。因这教导是人能在信心之外称义,因此将人引向灭亡。其次,既因它教导人称义在乎圣礼,便将人可怜的思想捆在这迷信中(因人本来就倾向于世俗的观念),使得他们专靠可见的物质,而不是仰赖神本身。但愿我们没有太多这两方面的经验,这样我们就不必长篇大论地证明这一点!在信心之外领圣餐,难道这不是毁坏教会最有效的方法吗?因为在应许之外,我们无可指望,而神的应许不仅赐恩给相信的人,也降怒于不信的人。由此可见,人以真信心相信圣经对神圣礼的教导才能蒙福。我们若相信圣礼在这信心之外能赏赐我们什么,就被欺哄了。

我们也能得出另一个结论:就像参与圣礼无法使人称义,照样它也无法带给信徒蒙恩的确据。因我们知道称义唯独在乎基督,人被称义,借传讲福音不亚于借圣礼的印证,而且没有圣礼的印证,称义也不受影响。奥古斯丁所说的话也是真的:在没有可见记号的情况下,可以经历看不见的成圣;另一方面,在有可见记号的情况下,也可以经历不到真正的成圣。他说人(这也是在别处的教导)有时披戴基督得以领圣礼,又有时披戴他得以成圣。前面的光景是好人和坏人的共同经验;然而后面的经验局限于敬虔的人。

15.真理和记号的区别

奥古斯丁也经常将圣礼和圣礼所代表的真理区分开来。他的区别不但表示圣礼包括记号和真理,同样也教导两者没有密不可分的关系;且就连在联合中我们也必须辨别真理和记号,免得将两者混为一谈。

他的这句话教导两者的区别:“圣礼唯独在选民身上成就他们所代表的真理。”他谈到犹太人时也说:“虽然他们毫无分别地都参与圣礼,但并不是每一个人都蒙恩,因为恩典是圣礼的大能。照样那代表重生的洗涤盆(多3:5),也是他们所共享的;然而恩典本身,就是神所用来重生基督之肢体的福分,并不是众人都领受的。”他在别处对圣餐的教导也是如此:“我们今天领肉眼所看见的饮食,然而圣餐是一回事,圣餐的大能则是另一回事。为何许多领圣餐的人到最后死了,甚至在领受时就死了呢?因主的饮食对犹大而言是毒药,并不是因为他领受坏东西,而是因坏人以邪恶的方式领受圣洁的食物。”他接着说:“关于基督的身体和血之间的联合这圣礼,有的教会天天领受,其他的教会则有一个固定的时间;有人的领受使他得生命,有人的领受反而叫他死。然而,一切领受这圣礼所代表之真理的人,都因此得生命,且没有任何人因此灭亡。”他在此前曾这样说:“吃主身体的人不至于死,意思是说那领受圣餐所带来大能的人,不是领受圣餐的物质本身;这是内在的,而不是外在的用餐;是从心里用餐,而不仅仅用牙齿用餐。”他到处这样教导,领圣餐者的不配将使圣礼与它所代表的真理区别开来,以至于对他而言,这只不过是某种徒然、毫无用处的饮食。人若想避免在圣礼中仅仅获得毫无实意的记号,他就必须以信心接受圣礼所带来的真理。如此看来,你愈借圣礼与基督相交,就愈在圣礼上得益处。

16.圣礼对于我们信靠基督有益处

若以上的教导因简洁而不清楚,我将会更详细地解释。基督是一切圣礼的实质,因它们在基督里是实实在在的,但在基督之外不向我们应许什么。因此,伦巴德的谬论更不能忍受,因他以他的学识教导圣礼能带给人公义和救恩,虽然它们不过是公义和救恩的一部分。因此,我们必须离弃一切人所捏造的关于蒙救恩的方式,而持定这唯一的根据。c由此看来,圣礼有多能帮助我们保守和增加自己对基督的认识,它们就有多能帮助我们获益;我们越完全地拥有基督,便越享有他丰盛的生命。这就是以信心领受主在圣礼当中所提供给我们的。

你或许会问:是否恶人因自己的忘恩负义,叫神的圣礼完全失效呢?我的答复是:我上面的教导并不是说圣礼的力量和真实性,取决于领受圣礼者属灵的光景或选择。因神所预定的一切,不管人怎样改变,都是立定的,性质不会改变。因既然提供是一回事,领受则是另一回事,没有任何的事物能改变神的道所分别为圣之象征的性质,或叫它失效。但这圣礼对恶人和不敬虔的人毫无益处。奥古斯丁以短短的一句话解决这问题:“你若以属肉体的方式领受,圣礼并不会变得不属灵,只是对你而言不属灵。”

但就如奥古斯丁在上面所教导的,圣礼若与它所代表的真理分开,它便是虚空的,但他在别处提醒我们:在将两者联合时,我们必须做区分,免得我们过于依靠外在的记号。他说:“正如人拘泥于外在的记号,忘了记号所指向的实质,暴露出人奴性的软弱;同样,将记号视为无益,也是大错特错。”他指出人当避免的两种罪。第一种罪是领受这些记号,仿佛神赐下它们毫无意义,而我们因心怀敌意,削弱和毁坏了圣礼隐秘的意义,使它们完全失去果效。第二种罪是因没有定睛于这圣礼所代表的真理,而将基督借着圣礼所赐给人的福分,完全归于记号。这些福分是圣灵所赐给我们的,因圣灵使我们在基督里有分;圣灵的确借着外在的记号将之赐给我们,只要这些记号吸引我们归向基督,但当这些记号被我们曲解时,它们的整个价值就完全毁坏了。

17.圣礼真正的用处

因此,我们要坚定地相信圣礼与神的真道有同样的用处:向我们宣告基督,并且在基督里向我们宣告那天上恩典的财宝。然而,除非我们以信心领受,否则圣礼对我们而言毫无益处。正如酒或油或另一种液体,不管你倒出多少来,除非接液体之器皿的口是打开的,否则它不会流入那器皿之中。此外,虽然液体被倒在那器皿之上,然而器皿仍是空的。

再者,我们必须谨慎,免得古时的神学家们为了尊荣圣礼而稍微夸张的作品误导我们接受类似的错误。即以为某种隐秘的力量与圣礼联合,圣礼因此本身就能将圣灵的恩赐赐给我们,就如杯子里面的酒那样,因为神给它们唯一的用处,是要它们证明神对我们的好意。然而,除非圣灵随着它们而来,否则它们对我们毫无益处。因为是圣灵开启我们的心,使我们接受神的见证。我们在圣礼上奇妙地看见神各式各样的恩赐。因为(就如以上的教导)圣礼对我们而言就如报告好消息的使者对人而言一样,或定金对签约一样,圣礼本身没有使我们蒙恩,反而向我们宣告,并(既然是凭据和定金)证明我们必定领受神的福分。圣灵(虽然神在圣礼上没有将圣灵赐给万人,只赐给他自己的百姓)将神的恩赐赐给人,使人能接受这些恩赐,并叫这些恩赐在人身上结果子。

我们并不否认在圣礼当中,神自己借着圣灵的大能与我们同在。然而,为了使神所预定的圣礼到最后不落空,我们声明,圣灵内在的恩典和他外在的工作,必须分开考虑。因此,神实实在在地成就他借记号所应许和代表的福分;这些记号也不无果效,因为它们证明神是信实的。我们在此唯一考虑的问题是:神是否亲自发挥自己的大能,或完全将这职分交给外在的记号。我们的教导是,不管神采用怎样的工具,这些工具并不会减损他原初的活动。

当我们将这原则运用在圣礼之上时,我们就能看出圣礼的价值,能明白它们的用处和宝贵,我们也因此能够在这教义上有极好的平衡,免得我们将它们所不应得的归于它们,或相反夺去它们所应得的。我们同时也能除掉那错误的教义,即称义的原因和圣灵的能力包含在圣礼的元素中,就像包含在器皿中一样,并且那被一些人忽略的重要能力也能被清楚地陈明。

我们也必须留意这一点:当牧师施行外在仪式时,神却把它所代表的真理运行在人心里,免得我们将那唯独属神自己的工作,归在必死的人身上。奥古斯丁也同样智慧地教导:“摩西和神怎样同时使人成圣?不是摩西代替神,而是摩西在他的事工上,借着可见的圣礼使人成圣,而神透过圣灵,借着不可见的恩典使人成圣。这就是可见的圣礼带给我们的一切果实。因为可见的圣礼若不带有这看不见的恩典,我们怎能得益处呢?”

圣礼在圣经上更广泛的意义,以及在教会比较狭窄的意义(18—20)

18.圣礼更广泛的意义

根据我们以上讨论,“圣礼”一般来说包括神曾经用来使人更确信他应许之真实性的记号,他有时喜悦用自然之事,有时也用神迹增加人的信心。

第一类的例子如:神赐给亚当和夏娃生命树,向他们应许,只要他们继续吃这树上的果子,必得永生(创2:9,3:22);神给挪亚和他的后裔设立彩虹,并向他们应许他再也不用洪水毁灭地球(创9:13—16)。亚当和挪亚将这两个现象视为圣礼。这并不表示那棵树赐给他们它所无法赐给自己的不朽;或彩虹本身能避免洪水的发生(彩虹不过是太阳的光线在云上的反射);这两个现象因为是神所设立的记号,就证明和印证神的盟约。在神的应许之前,树不过是树,彩虹不过是彩虹。当它们带着来自神真道的应许时,就有了完全不同的意义,以至于成为它们本来不是的东西。彩虹如今仍向我们见证主与挪亚所立的约,好使人知道神所说出的话不是徒然的。我们每当看见彩虹,就在上面读到神的应许,即他再也不用洪水毁灭地球。因此,若任何哲学家嘲笑我们单纯的信心,而宣告彩虹众多的颜色不过是太阳的光线在云上的反射的一个自然现象,我们会承认这是一个事实,但我们也会笑他的愚昧,因他不承认神是自然界的主宰,并照自己的意旨掌管万物,将荣耀归在自己的身上。神若将类似的意义赋予太阳、星星、地球或者石头,它们对我们而言也是圣礼。为何天然的银子和银币有不同的价值,虽然它们是一模一样的金属?前者仍在自然的状况中,当它有正式的记号盖在上面时,就变成银币并立刻有新的价值。难道神不能用自己的真道将一些受造物分别出来,并因此使它们成为圣礼吗?

第二类的例子如:神使亚伯拉罕看见冒烟的炉和烧着的火把从肉块中经过(创15:17);为了向基甸应许他必得胜,他使露水落在羊毛上,但旁边的地是干的,之后露水落在旁边的地上,羊毛却是干的(士6:37—38);神使日影在日晷上后退十度,为要向希西家王应许神的医治(王下20:9—11;赛38:7—8)。由于这些神迹是为了坚固人软弱的信心,它们也算是圣礼。

19.教会一般的圣礼

然而,我们目前的意图是要专门讨论那些主为自己教会设立的一般圣礼,使他一切的敬拜者和仆人拥有同样的信仰,并一起宣告同样的信仰。就如奥古斯丁所说:“不管是正统的信仰,或虚假的宗教,为了共同的敬拜,必须有一些能看见的记号或圣礼将他们连接起来。”既然我们慈悲的天父预先知道人的这需要,他从一开始为自己的仆人设立一些用来敬拜他的具体仪式。之后撒旦用各种诡计叫这些仪式变成邪恶和迷信的敬拜方式。以后外邦人入教和其他一些败坏的仪式,虽然充满各种谬误和迷信,仍证明在信仰上,外在的记号对人而言是不可少的。然而,既然这些仪式没有圣经根据,又没有宣告一切圣礼所应当宣告的真理,当我们提到神所设立的圣礼,就是未曾偏离原初帮助人敬拜神之目的的圣礼时,它们就不值一提。

这些圣礼不是单纯的记号,就如彩虹和生命树那样,乃是仪式。也可以说,所用的记号就是仪式。但就如我们以上所说的,这些仪式见证从主来的救恩,对我们而言,它们是认信的记号,且我们借此公开的宣信表明要对神忠心到底。因此,克里索斯托在一处称这些仪式为“盟约”。神在这些仪式上与我们立约,我们向神承诺过纯洁和圣洁的生活,因神与我们之间立下了约定。就如主应许除去并抹掉我们因过犯所带给自己的罪咎与刑罚,并应许在他的独生子里,叫我们与他自己和好,同样,我们承诺以寻求敬虔和纯洁来与神联合。因此,我们能正确地说:这些圣礼首先是神用来培养、激发和坚固自己百姓信心的仪式,其次它们是要信徒在众人面前见证自己的信仰。

20.神在旧约的圣礼里面应许基督

圣礼本身也是多种多样的,不同的时代有不同的圣礼,神乐意用各种不同的方式向人启示他自己。神吩咐亚伯拉罕和他的后裔受割礼(创17:10)。他之后加上一些洁净式的圣礼(利11—15章)、献祭以及摩西律法所吩咐的其他圣礼(利1—10章)。这是基督降临前神给犹太人的圣礼。在基督降世时,它们被取消,神设立了两个新圣礼(直到如今),即洗礼和圣餐(太28:19,26:26—28)。c我说的是他为整个教会所设立的圣礼。我并不反对将按立(牧师按牧的典礼)视为圣礼,但我不会将之包括在一般的圣礼里面。我们在下面将解释信徒应当怎样看待现代教会一般视为圣礼的仪式。

然而,古时候的圣礼与现在的圣礼有同样的目的,即引领人,甚至手把手牵他们到基督那里去。或我们可以说,圣礼是代表基督和彰显基督的象征。我们在上面已经教导过,圣礼是某种封印,好向信徒印证神给我们的应许。此外,无疑神所给我们的一切应许,都是在基督里给的(林后1:20)。因此,圣礼若要教导我们关于神的任何应许,它们就必须向我们彰显基督。神在山上向摩西启示的那带有天上样式的帐幕,以及以色列人敬拜的方式都向他们彰显基督(出25:9、40,26:30)。a旧约和新约只有一个差别:前者预表神所应许的基督;后者见证他就是神所差遣和启示的基督。

旧约和新约的圣礼有密切关系,因旧约的圣礼预表神在新约中对基督完整的启示(21—26)

21.割礼、洁净的仪式以及献祭都指向基督

我们要个别解释这些仪式,好让我们能够更明白它们。

神给犹太人割礼这象征,好教导他们一切来自人的东西,甚至人的整个本性都是败坏的,需要修剪。此外,割礼是某种证据,为了提醒犹太人他们仍在神赐给亚伯拉罕的应许中,万国必因亚伯拉罕的后裔得福(创 22:18),他们也要等候这后裔对他们自己的祝福。那么(根据保罗的教导),那救人的后裔是基督(加3:16)并且他们当唯独依靠基督,重新获得他们在亚当身上所丧失的福分。因此,他们对割礼的观念就如保罗所教导的亚伯拉罕对割礼的观念一样,它是因信称义的记号(罗 4:11),就是说割礼是使他们更加确信的凭据,他们相信,他们等候那后裔的信心被神算为他们的义。然而,我们将在更恰当的时候,更详细地把割礼和洗礼做比较。

洗礼和各种洁净的仪式都向他们揭示自己的不洁、污秽和污染,且他们的整个本性都受玷污了;洗礼和洁净的仪式都向他们应许将会有另一个洁净的方式,那时他们一切的污秽将被除去以及洗净(来9:10、14)。而这洁净的方式就是基督。基督用他的血洗净我们(约一1:7;启1:5),我们带着他的洁净到神面前,遮盖我们一切的污秽。

献祭使他们认识自己的不义,并同时教导他们,为了满足神的公义必须付上赎罪的代价。献祭也教导他们,人需要大祭司,即他们与神之间的中保,且这中保必须用流血和献祭的方式满足神的公义,使人的罪得赦。这大祭司就是基督(来4:14,5:5,9:11),他流了自己的血,他自己本身就是祭物,他存心顺服,以至于死,将自己献与天父(腓2:8)。他的顺服除去了那使神震怒者的不顺服(罗5:19)。

22.基督徒的圣礼更为清楚地彰显基督*

至于我们的圣礼,自从父神将所应许的基督完全启示给我们以来,基督越被完全地启示给我们,圣礼就越清楚地向我们呈现基督。因洗礼向信徒见证我们已经被洗净;圣餐则见证我们已经被救赎。水代表洗净;血则代表对律法的满足。水和血都在基督里,因就如使徒约翰所说:基督“借着水和血而来”(约一5:6),即洗净和救赎我们。神的灵也为此做见证。事实上,“作见证的原来有三:就是圣灵、水与血”(约一5:8 p.)。水和血见证洗净和救赎。然而圣灵是主要的见证,他使我们确信这见证。基督的十字架向我们彰显这崇高的奥秘,因为水和血从他的肋旁流出来(约19:34)。因这缘故,奥古斯丁称这十字架为众圣礼的泉源。

然而,我们之后将更完整地解释这真理。我们若将旧约和新约时代的圣礼相比,那么圣灵的恩典在新约的圣礼中,就更为清楚地彰显出来。因为许多经文,特别是《约翰福音》7章(7:8—9、38—39)很清楚地教导圣灵的降临更关乎基督国度的荣耀。这就是保罗在《歌罗西书》中所表达的意思:在律法底下,圣礼是后事的影儿,但基督却是形体(西 2:17)。保罗在此的目的并不是要废去神给旧约信徒对他恩典的见证的效力,因神在古时喜悦借着这些见证,证明他对族长的信实,就如他今日在洗礼和圣餐里向我们见证自己的信实。他的目的是要通过对比使他赐给我们的启示更显为大,免得有人认为基督的来临废去律法的仪式是很奇怪的事。

23.旧约和新约圣礼的相似性和不同

但我们必须完全弃绝那些经院派的教导(简要提一下),因他们过于夸大旧约和新约里的圣礼的区别,仿佛前者只不过是预表神的恩典,后者则实实在在地赏赐我们这恩典。然而,使徒保罗的教导十分清楚。他说我们祖宗所吃的灵粮与我们所吃的一样,且那灵粮就是基督(林前10:3)。谁敢说那启示基督与犹太人真实相交的象征是虚空的呢?且保罗在那里的教导也支持我们的立场。为了不使任何人凭借表面对基督的认识,凭借某种基督教的空洞的称号以及外在的形式,因此藐视神的审判,保罗提醒他们,神对犹太人是何等的严厉,好让我们明白,我们若犯与他们所犯同样的罪,将会受与他们所受同样的审判。那么,为了强调我们的光景与他们的相似,保罗需要证明神赐给我们的祝福和赐给他们的祝福一样,神吩咐我们不要以此夸口。所以他首先使他们与我们在圣礼中是同等的。他不给我们留下任何特权使我们可以犯罪而不受惩罚。他也不许可我们看重自己的洗礼更胜过看重他们的割礼,因保罗称割礼为因信称义的记号(罗4:11)。因此,神今日在圣礼中向我们所启示的,他在旧约里对犹太人也启示了,那就是基督和他丰盛属灵的福分。他们在自己的圣礼中,感觉到的力量与我们一样;这些圣礼向他们印证神对他们的美意,使得他们仰望永恒的救恩。我们的敌人若是对《希伯来书》很内行的解经家,他们不至于这样受欺哄。因为当他们在《希伯来书》中读到律法的仪式不能除罪,古时的影子无法使人称义(来10:1)时,他们忽略了在那里使徒不过是在做比较,且他们只抓住了这一点,即律法本身对于遵守律法的人毫无益处。因此,他们将旧约的仪式视为毫无真理的预表。然而,使徒在那里的目的是要教导:在基督来临之前,礼仪律法毫无果效,因为它的果效完全依靠基督的降临。

24.保罗对割礼价值的教导

但他们会反对而引用保罗的话:“真割礼不在乎仪文”(罗2:29)。他们的解释是割礼对神而言算不得什么,也不赏赐人什么,是虚空的。因为这样的话b似乎教导割礼远不如我们的洗礼(参阅罗2:25—29;加5:6,6:15;林前7:19)。绝对不是的!因为我们也可以这样描述洗礼。事实上,当保罗表示神不在乎我们入教时的洗礼,除非我们从心里受洁净,并在圣洁上坚忍到底,他就是这个意思(参阅林前10:5)。当彼得说,洗礼并不能除掉肉体的污秽,只求在神面前有无亏的良心,也是同样的意思(彼前3:21)。

然而,我们的敌人一定会说,保罗在另一处经文中将基督所行的割礼与人手所行的割礼做比较,这比较表示保罗对割礼的藐视(西2:11—12)。我的回答是:保罗在这处经文中,丝毫没有轻看割礼的尊荣。当时有一些人教导割礼对救恩是必需的,虽然神已经废掉了那仪式。保罗在那里反驳他们。他因此劝诫信徒当弃绝旧约里的影子,并要在神的真道上站稳。他说:这些教师劝你们在身体上受割礼,然而,你们的灵魂和身体都已经经历到那属灵的割礼,因此,神已经向你们启示那仪式所预表的真理,且那真理也超过预表他的影子。然而,另一方面,有人可以反对保罗说,不可轻看象征,因它们拥有它们所预表的真理。因为对古时的犹太人而言,割礼也代表保罗所教导的脱去旧人,然而对他们来说,外在的割礼仍是必需的。但保罗早就想到有人会如此反对,因此,他立刻接着说:歌罗西信徒借着洗礼与基督一同埋葬。这表明洗礼对现在的基督徒就像割礼对旧约的犹太人一样。因此我们若吩咐基督徒受割礼,就是不公正地对待洗礼的仪式。

25.解释新约圣经对犹太人仪式的轻视

然而,他们说保罗接下来的教导——就是我们在上面所指出的——更不容易解释,即犹太人一切的仪式都不过是预表未来的事,但那形体却是基督(西2:17)。事实上,最不容易解释的是《希伯来书》好几处经文的教导,即动物的血与人的良心毫无关联(来9:12及以下);律法不过是对未来祝福的影儿,而不是这些祝福本身的形象(来8:4—5,10:1);摩西律法不能使敬拜者得以完全(来7:19,9:9,10:1),等等。我的答案与以上的答案一样,保罗之所以将旧约里的仪式称为影儿,并不是因为它们毫无意义,乃是因它们都要等到基督降临时才得以应验。此外我也要说,在这里影儿并不表示那些仪式毫无果效,而是表示神启示的方式。因为一直到基督在肉身显现,一切预表他的象征,都预表一位未曾降临的基督;虽然基督当时已向信徒彰显他自己。然而,我们在此当特别留意,保罗在这里的经文中都是以论辩的形式来表达的。因为他在与一些将敬虔视为只在乎仪式而不在乎基督的假使徒作战,为了反驳他们,只要指出仪式本身的价值就够了。《希伯来书》作者的目的也在于此。

我们应当记住这些经文所讨论的并不是仪式的本真、自然的意思,而是人对它们错误以及邪恶的解释;所讨论的不是仪式合乎圣经的用处,而是人出于自己的迷信对仪式的滥用。仪式若与基督无关,就完全失去了意义,这岂不是毫无疑问的吗?!因若那预表的真理被夺去,象征和关乎它们的一切都完全没有意义。因此,当基督回答那些以为吗哪不过是满足肚腹的饮食的那些人时,他借用他们粗俗的观念说,使人存到永生的食物,才是更好的食物(约6:27)。

然而,你若希望对这些异议有更为明确的答案,问题的实质是:首先,摩西所吩咐一切盛大的礼仪,除非指向基督,否则都是暂时和毫无价值的东西;其次,这些仪式预表基督,且当基督在肉身显现时,它们便得了应验;最后,当基督降临之后,这些仪式被废掉是极为妥当的,就如当太阳到了日午时,一切的影子都消失了。b然而,因我打算在比较洗礼与割礼时更详细地讨论这件事,在这里只简单提一下。

26.两种圣礼的相似性和差异性:奥古斯丁所做的区分

也许古时的神学家们对于现今的圣礼过度的称赞,叫这些可怜的现代神学家迷惑。奥古斯丁的作品中有这样的称赞:“旧约里的圣礼只应许我们一位救主;然而我们的圣礼却赐予救恩。”他们不晓得奥古斯丁的这话以及类似的比喻不过是夸张的表达方式。因此,这些人散布了自己极为夸张的教义,然而他们的教导却与古时神学家们的教导截然不同。因为奥古斯丁的这话与他在别处的教导没有两样:“摩西律法中的圣礼预言基督,然而我们的圣礼却宣告基督。”他反驳福斯图斯说:“他们的圣礼是神应许将成就的事;我们的圣礼则是他已成就之事的证据。”就如奥古斯丁说:“那些圣礼预表人所等候的基督,但我们的圣礼则表明那已降临的基督在我们中间。”此外,奥古斯丁所说的是旧约圣礼预表基督的方式,就像他在别处教导的一样:“律法书和先知书中的圣礼,预言将来的事,然而这时代的圣礼证明旧约圣礼已经得以应验。”奥古斯丁在多处教导他对圣礼及其功效的立场。他说犹太人的圣礼有许多不同a的记号,但它们所预表的真理完全一致;这些记号虽然有不同的样式,却在属灵的大能上是同等的。有一处说:“记号不同,但信心相同。因此不同的记号就像不同的言语,言语的声音会不断变化,而言语不过是记号。我们的祖宗喝了与我们一样的灵水,虽然是不同物质的水。由此可见,虽然记号有所变化,但信心却永不改变。对他们而言基督是磐石(林前10:4);对我们而言,基督是那被献在祭坛上的祭物。他们喝了那从磐石里所流出的水,以之为伟大圣礼;而信徒确知我们所喝的是什么。你若用肉眼看,他们所喝的与我们不同;但你若看内在的真理,他们所喝的与我们所喝的是同样的灵水。”另一段说:“在这奥秘中他们的饮食与我们的饮食相同;但这是在意义上,而不是在形式上,因为那磐石向他们预表的基督已经在肉身向我们显现。”

但在另一方面也有所不同。因为两者都见证神父亲般的慈爱,以及圣灵在基督里提供给我们的恩赐,但我们的圣礼更为清楚和明朗。两者都彰显基督,我们的圣礼根据以上所说关于旧约与新约彼此的差别,是更丰盛且更完整的圣礼。这也是同一位奥古斯丁(我们经常引用他的话,因为他是古时教会最杰出、最可靠的见证人)的意思。他教导当基督降临时,神设立了更少的圣礼,然而这些圣礼带有更大的威严,并在大能上更卓越。

我们的读者们若能明白这一点,也会对他们很有帮助:神学家们所凭空想象的关于opus operatum(因功生效)的教导不但是错的,甚至也违背圣礼的性质,因为神设立圣礼是要穷困和一无所有的信徒单单求告神。这就教导我们,当信徒领受圣礼时,他们没有做任何值得被称赞的事,且他们所做的一切(对他们而言只是被动的)不能算为他们的功劳。

第十三章 许愿;轻率许愿的人如何悲惨地落在陷阱里

誓愿的性质及最普遍关于誓愿的错误(1—7)

1.教会的败坏以及许多的危险

虽然基督以他的宝血重价赎回教会的自由,但她仍被某种残忍的专制所压制,且被众多的传统所湮没,这是非常悲惨的事。然而,个人邪恶的疯狂表明神允许撒旦和它的差役这样可怕地攻击教会有他的美意。而且这些人忽略基督的权柄,背负假教师所加给他们的重担还不够,因为每一个人都为自己寻求更多的重担,并为自己挖出深渊来往里面跳。这就是因为他们捏造许多誓愿,把自己的链条拴得更紧,担子加得更重。我们已经解释过某些所谓的“牧师”,因任意管理教会,以邪恶的法则牢笼可怜的人,败坏了教会对神的崇拜。因此,我们若在此指出另一种类似的恶行,为了证明世人(根据他们堕落的本性)用各式各样的方式抵挡一切应当能引领他们归向神的事,是极为妥当的。为了更好地明白许愿所带来的严重危害,请读者回顾以上所教导过的原则。

首先,我们教导过,一切能教训人敬虔和圣洁的事,都在神的律法里面。除此之外,我们也教导:主为了拦阻我们发明新的善行,向我们启示,他所喜悦的一切义行,都在乎单纯地遵守他的旨意。若这是真的,我们就能推论,一切我们自己发明想要使我们配得神恩惠的虚假敬拜行为,无论多么令我们满意,都不为神所悦纳。主在许多经文中不但公开反对它们,甚至对它们深恶痛绝。

因此,关于神的话语没有清楚教导的那些誓愿,我们就产生了一个疑问。我们应当如何看待这些誓愿呢?基督徒这样许愿合乎真道吗?它们在多大程度上有约束力呢?

因为人与人彼此的应允叫作“许诺”,然而人向神所许的诺言则叫作“誓愿”。此外,我们向人许诺做那些我们认为他们喜欢的事,或因自己的职责所欠他们的事。因此,我们更谨慎地遵守一切向神所许的愿是理所当然的,因为我们在神面前行事为人应该极为诚恳。

在这方面,人的迷信在所有时代中都非常普遍,甚至人毫无思考、毫不分辨、随随便便地突然向神许愿。外邦人既可怕又愚昧地向自己的神许愿,并因此玩弄了它们。但愿基督徒没有模仿他们这任意妄为的行为!他们的确不应该这么做。然而,最近几百年来没有比这更普遍的恶行:整个教会都因藐视神的话,以某种疯狂的热忱向神许他们在梦中所幻想的誓愿。我不想恶意地夸大或详细地重述人们在这方面所犯的罪是何等严重,花样是何等众多。我这样顺便提一下似乎是对的,这样或许能证明,我们讨论誓愿并不是无关紧要的事。

2.我们向神许愿

为了决定哪些誓愿是合乎圣经的,哪些是神所不允许的,我们若要避免错误,就必须考虑这三件事情:“我们向谁许愿”“许愿的人是谁”“我们许愿的目的是什么”。

第一个考虑是要我们明白:许愿完全在乎我们和神彼此的关系,且神看重我们对他的顺服,宣告一切人手所造的宗教不管多受人称赞,都是神所咒诅的(西2:23)。如果在神的命令之外,一切我们自己所捏造的敬拜都为神所厌恶,那么,唯有神的话语所吩咐的敬拜才蒙神喜悦。因此,我们不可任意妄为、毫不考虑神的旨意而向他许愿。因保罗的教导,即凡不出于信心的都是罪(罗14:23),既然包括人一切的行为,自然特别适用于我们直接思想神的情况。e但我们在最小的事上若没有信心都会跌倒(保罗在那里谈的不过是饮食),那么在最重要的事上,我们就应当更为谨慎!事实上,我们应当将信仰上的责任视为最重要的事情。所以,许愿时的第一个提醒,是许愿前我们的良心要确定这不是轻率的誓愿。只要我们让神走在前面,根据神的话语判断他所喜悦和不喜悦的事,就能避免一切轻率的誓愿。

3.许愿的人

在许愿时,第二个考虑是:我们应该好好地掂量自己的力量,谨记神所给我们的呼召,免得轻忽了神所给我们的自由之福。只有轻率的人才会超出自己的才能或违背自己的呼召去许愿。他也不感恩,因他藐视神的恩慈,岂不知正是这恩慈使他成为万物的管理者。我这样说的意思并不是说,一切掌握在我们的手中,我们靠自己的能力,可以向神许愿。因为奥兰治会议(Council of Orange)非常认真地颁布了这谕令:人只能向神允诺他从神手里领受的东西。因为人献给神的都是神白白赐给他的。但既然神出于自己的慈爱赏赐我们这些东西,又出于自己的公正拒绝给我们另一些东西,我们就当顺服保罗的吩咐,留意神所分给我们个人恩赐的大小(罗12:3;林前12:11)。

我在此的意思不过是:每一个信徒都应当以神分给他恩赐的大小,决定如何向神许愿,免得超过神给我们的恩赐许愿而跌倒。譬如当那些凶手许愿若不先杀保罗就不吃不喝时(徒23:12),即使他们的计划不是邪恶的,他们误以为人的生死都在自己的手中,也是难以忍受的轻率。因此,耶弗他出于自己急躁的热忱,许了那轻率的愿,结果因自己的愚昧受了惩罚(士11:30—31)。由此可见,神甫独身是最疯狂、任意妄为的誓愿。神甫、修道士,以及修女因不理会自己的软弱,竟然确信自己能独身到死为止。然而,有什么圣言吩咐他们一辈子独身,或许这样的愿?他们看到圣经的教导:“那人独居不好。”(创2:18)他们明白——但愿他们没有感觉到——留在人心里的罪会带来多大的痛苦!他们怎敢如此自信地抹杀人一生的普遍呼召?他们不明白独身恩赐多半是神在特别的情况下所暂时赐给人的恩赐。

在这样顽梗的行为之下,他们不应该指望神做他们的帮助,而要记住他的这命令:“不可试探耶和华你们的神。”(申6:16;太4:7)这就是试探神的行为:抵抗神所赏赐的本性,并藐视他的恩赐,仿佛这些恩赐只属于一部分的人。他们不但大胆地这样行,甚至也称婚姻为“污秽”,并大声地称赞独身。神却没有将婚姻视为与自己的威严相冲突(参阅创2:22)。但他们居然这样行。神说人人都当尊重婚姻(来13:4);我们的主基督亲自参加婚礼,将之分别为圣,并屈尊在这场婚礼上行他的头一个神迹(约2:2,6—11)。仿佛这些人自己的生活(他们无耻地称为“天使般的”)没有充分地证明独身是一回事,童贞则是另一回事!他们这样大大地得罪神的天使,因将天使与淫乱者、犯奸淫之人,以及更为邪恶之人互相比较。我们也无须反驳他们,因他们被事实本身所反驳。主习惯用极为可怕的方式惩罚这样的骄傲和出于过分自信对他恩赐的藐视。更隐藏的罪,我就不多说了,因人们所知道的已经够多了。

我们不应许任何可能拦阻自己顺服神的呼召的誓愿,这是毫无疑义的!因为这就像一家之主发誓要离弃自己的妻子和儿女,去担当其他的责任;或一位适合担任公职的人,在当选之后许愿做一般的公民。

然而,若不解释,人们很难理解我们所说何为不藐视自己的自由。概括来说,神将管理万物的权柄交付我们,并叫这一切都伏在我们的权柄之下,好让我们为自己的益处使用一切的受造物。因此,我们若让自己做这些受造物的奴仆,就毫无理由希望这样做会蒙神悦纳。我这样说是因为有些人将自己纠缠在一些仪式里,希望吸引别人称赞他们谦卑,但神却有极好的理由愿意我们脱离这一切。因此,我们若想避免这危险,就必须记住:神不允许我们偏离他在自己的教会里为我们所做的安排。

4.誓愿按照意图分类

关于许愿的第三个考虑是:你若希望神悦纳自己的誓愿,就当思考你许愿的动机。既然主在乎的是内心而不是外貌,同一件事情(在不同的动机之下)有时蒙神悦纳,有时则可能令他不悦。你若许愿不喝酒好像这行为本身有多么神圣,那就是迷信,但你若因另一个正当的动机不喝酒,无人能责备你。

据我所知,许愿有四个不同的目的。为了教导的缘故,我们可以说其中两个属于过去式,另外两个则属于未来式。

第一种过去式的誓愿是:我们许愿是为了表明我们因领受神的祝福对神的感谢。第二种则是我们为了逃避神的愤怒,在犯罪之后自我处罚。我们可以将前者称为谢恩;后者称为悔改。

第一种誓愿的一个例子是雅各的许愿:若主平安地带领他回到自己的家乡,就奉献给神十分之一(创28:20—22)。另一个例子是当旧约里敬虔的君王或领袖即将参加公义的战争时,许愿若神使他们得胜就将平安祭献给他;或许愿若神救他们脱离可怕的困境就将平安祭献与神。《诗篇》中提到的誓愿都是这种的(诗22:25,61:8,56:12,116:14、18)。这样的誓愿今日也能对我们有极大的帮助。在主救我们脱离某种灾难、严重的疾病,或任何其他的大困难之前,我们就可以向神许愿。因为敬虔的人将礼物献给神,是为了表达自己的感恩,免得被视为忘恩负义,这与他的责任是一致的。

我们只要举一个例子来解释第二种誓愿。若有人因贪食的缘故落在某种罪中,为了管教自己的不节制,他就可以许愿在一段时间之内不吃任何美味的食物,他的誓愿能更好地约束他自己。我并不是为犯这种罪的人颁布一条普遍的法规,只不过建议并希望誓愿在这情况下能帮助人。因此,我深信这样的誓愿合乎圣经,只要不是出于强迫的。

5.未来式的誓愿

关于未来式的誓愿,一方面叫我们更谨慎,另一方面激发我们尽本分。

一个人若发现自己受一种罪的强烈诱惑,甚至在一件原本不坏的事上他都无法防止自己直接陷入罪恶中,他发誓在一段时间与那引诱他犯罪的行为保持距离是好的。譬如,若一个人发现某种身体上的装饰或许会诱惑他犯罪,但仍旧因自己的私欲贪爱那装饰,难道约束自己(即强迫自己禁戒这种装饰)从而使自己脱离摇摆的境地不是很好的主意吗?

同样地,若有人因健忘或懒惰忽略敬虔的操练,难道许愿不能刺激他的记性并克服他的懒惰吗?

我承认这两种誓愿都存在某种基本的训练,但作为克服软弱的辅助,它们都值得不成熟和不完全者使用。

因此,这四种不同的誓愿,特别就外部事物而言,是允许信徒采用的,只要他的誓愿合乎神的旨意,与自己的呼召毫无冲突,并照着神所量给我们的程度。

6.对于合乎圣经誓愿的一般思考

信徒在此推论如何看待誓愿并不是一件难事。众信徒都有一个共同的誓愿,我们在受洗时许这愿,并在学要理问答以及领圣餐时认可这誓愿。因为圣礼就如盟约,主借此怜悯我们,赐给我们永生,我们相应地许愿顺服主。但这誓愿的形式,或至少它的要点是:我们拒绝撒旦,献上自己做神的仆人,并遵守他圣洁的诫命,拒绝放纵自己邪恶的私欲(参阅罗13:14)。我们不可怀疑这誓愿是圣洁、有益的,因它合乎圣经,甚至是神对他一切儿女们的要求。今生无人能满足神的律法所要求的完全顺服,这并不能成为誓愿的障碍。因为恩典之约也包括这意思在内,即神赦免我们的罪,并赐给我们成圣的灵,我们所向他许的愿包括祈求神的赦免和帮助。

在判断具体的誓愿时,我们必须记住以上三个原则,借此我们可以辨别每一誓愿的性质。然而,你不要以为我所建议的那些圣洁的誓愿是人应该天天许的。我虽然不敢规定誓愿的时间或次数,但任何听从我建议的人,只当许冷静和暂时的愿。你若常常许愿,誓愿的重复本身多少会夺去它的属灵度,并且容易成为迷信。你若许无限期的愿,你会很痛苦地遵守这誓愿,或因时间长久,总有一天违背它。

7.邪恶的誓愿

显然,对誓愿的迷信搅扰了世界几百年之久。一个人许愿滴酒不沾,仿佛不喝酒本身是蒙神喜悦的敬拜。另一个人许愿禁食;又有人许愿在固定的日子不吃肉,并将不吃肉的日子视为比吃肉的日子更圣洁。另外还有一些更为幼稚的誓愿,却不是小孩子所许的。在某些时代,有人认为朝圣证明自己有大智慧,有时走路或半赤身露体去旅行,希望因自己的劳力获得更大的功德。只要我们以上面的原则鉴察这些不可思议的热心行为,我们不但能看出内在的虚空和毫无意义,甚至发现这些誓愿充满邪恶。因不管属肉体的人怎样判断,没有什么比虚假的敬拜更能激怒神。此外,还有这些极为有害的、神所咒诅的意见:假冒为善的人在遵守自己的誓愿之后,深信他们的行为在神面前获得与众不同的义,他们将敬虔完全放在外在的行为上,他们也看不起所有不像他们那么谨慎遵守自己誓愿的人。

修道士的誓愿以及修道生活的堕落(8—10)

8.古时教会的修道生活

罗列出许愿的各种形式没有什么意义。但既然修道士的誓愿是教会所接受的,受一般人更大的尊敬,我们就必须简洁地讨论这些誓愿。

首先,我们必须指出古时的修道生活与现在的截然不同,免得有人想要为有长久历史的修道生活辩护。从前只有那些愿意训练自己过有规律、严厉、忍耐之生活者才做修道士。因为根据史家的记录,斯巴达人在莱克格斯法典之下的那种纪律,修道士也在遵守,甚至更加严苛。他们在地上睡觉、喝白开水;吃的是面包、蔬菜和树根;他们最好的美味饮食是油以及鹰嘴豆。他们弃绝了一切的宴乐和对自己身体的纵容。若不是可靠的人做见证,譬如纳西盎的格列高利、巴西尔以及克里索斯托,我所说的必定被认为是夸张。修道士过这样规律的生活是要预备自己做大事。因为修道院算是当时的神学院,且我们刚才所提到的人的见证之所以完全可靠,是因为他们都在修道院里受训之后才做监督。奥古斯丁也告诉我们,在他的时代,教会的牧师是修道院选出来的。因为他对加普拉利亚(Capraria)海岛的修道士这样说:“在主内的弟兄们,我们劝你们当保持自己的决心并坚忍到底,若某教会在任何时候要求你的服侍,你不要迫不及待地接受,或因自己的懒惰而拒绝她,而要以谦卑的心顺服神。你也不可爱休闲生活胜过教会的需要,若教会在生产的时代,没有良善的人服侍她,你的出生是不可能的事。”他说的是那叫信徒重生的服侍。同样,他写信给奥勒里乌:“若修道院的逃兵被选上参加牧师的军队,这既是修道院的羞辱,也是对牧师职分极大的伤害。因为从修道院的毕业生中,我们习惯只选最为优秀的做牧师。不然,就如一般人说差劲的演奏家可以成为优秀的音乐家,同样他们要嘲笑我们说:差劲的修道士可以成为优秀的牧师。既然有时就连优秀的修道士也很少成为一位好牧师(他也许有自我节制,却缺乏那必需的训练),那么我们若抬高修道士,使他们变得极其傲慢,认为牧师当受如此严厉的责备,这是极为遗憾的事。”奥古斯丁的这见证证明敬虔的人当时习惯于修道士的规律生活,好预备自己管理教会,叫自己更适合担任这伟大的职分。这并不是说所有的修道士都达成了这目的,或以此为目标,因为多半是文盲,然而被选上的是最合适的人。

9.奥古斯丁对修道生活的描述

在奥古斯丁的作品中,有两处描述古时的修道生活。他在《论大公教会的道德观》(On the Morals of the Catholic Church)这作品中,驳斥摩尼教徒的诽谤,为修道生活的圣洁辩护;他也在另一部作品《论修道士的工作》(On the Work of Monks)中斥责某些堕落的修道士,因他们开始败坏修道制度。我将尽可能用他自己的话来概括他对这职分的教导。修道士弃绝世俗的诱惑,并共同过清白和圣洁的生活。他们住在一起,过祷告、读经并讨论神学的生活。他们没有自鸣得意;没有因悖逆而混乱,或充满嫉妒;没有拥有自己的财产;没有去烦扰其他人。他们用手赚够他们生活的钱,却没有多到引诱他们离弃神。他们将自己所出产的货交给“组长”(dean)。这些组长非常谨慎地管理所有一切,并向他们称为“院长”的人交账。这些院长不但在道德上没有瑕疵,而且在神学上也非常优秀,甚至在凡事上与众不同。他们毫不高傲地辅导那些他们所称为“儿子”的人;他们以大权威吩咐自己的儿子,后者也甘心乐意地顺服。每天晚上每一位“儿子”在禁食中仍从自己的房间出来聆听神甫的教导。每一位院长至少负责教导三百个人(他说的多半是埃及和东方)。之后,他们为获得身体的营养吃东西,只足够维持自己的健康;他们约束自己的胃口,免得吃得过多,虽然他们能吃到的只是粗茶淡饭。他们不但禁戒肉和葡萄酒到能治死自己的情欲,甚至也禁戒其他刺激胃口的饮食。然而,有些权威人士习惯于荒唐无耻地说,肉类之外的食物“更洁净”,并以它们与肉类不同为由放纵自己的可耻欲望。一切超过自己需要的饮食(和他们努力地做工以及节约所剩的)被细心地分给穷人,比分配者自己所得的更细心。他们没有为自己留下多余的东西,而是以各种方式把多余的分出去。他在另一处描述他们规律的生活(他在米兰和其他地方所看过的)说:“在这样的情况下,没有人被敦促去做他所无法承担的事;没有人将他所拒绝的东西压在他身上;也没有人因承认自己的软弱被别人谴责。因他们记住圣经何等看重彼此相爱;他们也记住‘在洁净的人,凡物都洁净’(多1:15)。因此,他们也警醒,没有禁戒某些饮食(因将之看为污秽),而是禁止私欲并保持对弟兄的爱。他们也记住‘食物是为肚腹,肚腹是为食物’(林前6:13)。但许多刚强的信徒为软弱者约束自己。许多人这样做不过是因他们喜悦从粗茶淡饭中得到自己的营养。因此,他们在健康时约束自己,在生病时,若是为了身体的健康,他们会毫不犹豫地多吃一点。许多人不喝酒,但并不是他们认为酒是玷污人的东西,因他们极为人道地将之赐给软弱的弟兄,和那些为了身体健康需要喝酒的人;而且他们以弟兄的爱劝诫一些因自己的愚昧拒绝喝酒的人,免得他们的迷信使他们变得更软弱而不是更圣洁。所以他们殷勤地操练自己的敬虔,但他们也晓得操练身体只有暂时的益处。因此,他们特别强调弟兄的爱:饮食、言语、衣裳、面貌——这一切都伏在彼此相爱的原则之下。他们聚集在一起,渴望彼此相爱。他们将冒犯彼此相爱视为与冒犯神一样邪恶。若有人拒绝彼此相爱,他就被开除,且从此之后完全不被理会;若有人藐视彼此相爱,他当天就会被开除。”

敬虔的奥古斯丁这样为我们描述古时的修道生活。虽然他以上的解释不短,但我仍决定引用他的话,因我晓得若收集其他不同之人相同的教导,我的解释必定比以上的更长。

10.古时与后来修道生活的比较

然而,我并不打算将这事情辩论到底。我只不过希望不仅简单地指出古时教会的修道士如何,而且让人明白当时修道士的职分如何。这样,聪明的读者们会发现天主教用古代的历史支持现今的修道生活,不过是在证明自己的无耻而已。奥古斯丁在为我们描述圣洁以及合乎圣经的修道生活时,一定会废掉那些主的话语不认为是必需的严苛要求。

然而,现今这些要求已严苛到无以复加的地步!他们居然教导:若有人在衣服的颜色、饮食的种类,或其他无关紧要的仪式上,与他们的教导有丝毫差异,这是无法得赦免的罪。奥古斯丁直接地教导修道士不准因自己的懒惰靠别人的支持过生活。他甚至否定当时任何有秩序的修道院里会有这一类的事发生。然而,现今的修道士认为闲懒是他们圣洁生活的主要部分。因为你若夺去他们的闲懒,他们所夸耀天使般的默想生活也一同消失了!最后,奥古斯丁所要求的修道生活,不过是一种训练,是为了帮助众信徒成为更敬虔的人。他既将弟兄的爱视为这生活至高的原则,难道我们可以幻想他会称赞这时代的几个人聚集在一起,与整个教会毫无关联的阴谋吗?奥古斯丁反而希望修道士的榜样能照耀教会,并保守教会的合一。在两方面现代修道生活的性质与古时的修道生活差别大到几乎完全相反。现代的修道士不满足于基督吩咐他的门徒要热心追求的敬虔。他们反而幻想自己所捏造的敬虔并默想之,为了出人头地。

宣称修道士能得以完全圣洁的谬论(11—14)

11.修道生活是完全圣洁的光景吗?

他们若否定我对他们的指控,我想请问他们为何将“完全”这称号唯独归在自己的职分之上,而拒绝归在其他的职分上。我也并非不晓得他们极为狡猾的解释:修道生活要被称为完全,并不是因为这生活本身是完全的,乃是因这是达到完全最好的方式。当他们喜悦在老百姓面前炫耀,当他们企图为愚昧无知的青少年设下陷阱,当他们宣告自己的特权,且当他们想要抬高自己来贬低别人时,他们夸口说自己已臻完美。当受到质问,无法维持这虚妄的自傲时,他们习惯于找这借口:他们未曾达到完全的程度,但他们所处的状态比所有其他人都更渴望完全。同时,这种对修道生活的崇拜仍存留在民众当中,他们甚至认为唯有修道生活是天使般的、完全的、毫无瑕疵的。他们以此为借口,从事最能牟利的贸易。他们所应有的自我节制不过写在几本书上。谁看不出来这是绝妙的讽刺呢?然而,我们现在假设他们不过是将自己的职分视为达到完全最好的方式。其实,连这称号都表示这是与众不同的生活方式。但谁能忍受他们这样尊荣圣经完全没有教导的职分,并将神其他的呼召视为一钱不值,虽然这些呼召不但是主亲口所吩咐的,甚至也有他所归给它们的高贵称号?当这种伪造被看重过于神亲自所吩咐以及称赞的生活方式时,难道这不是对神极大的羞辱吗?

12.基督的生活准则是给众信徒的

来吧!让他们将我以上所说的视为诽谤吧!因为我说他们对神为我们设立的生活准则感到不满。即使我不开口,连他们自己的嘴巴都足够指控他们。因他们公开地教导自己所担当的重担比基督交给他跟随者的重担更大,因为他们保证遵守福音书上的吩咐,即要爱仇敌、不要自己伸冤、不可起誓,等等(太5:33及以下),然而一般的信徒没有必要遵守这些。他们要用什么古代教会的话证明这一点呢?古代的神学家们没有这样的幻想,他们都同心合意地宣称每一个人必须遵守基督所说的每一句话。且他们毫不犹豫、前后一致地教导这是基督给我们的命令,但这些优秀的解经家们幻想这不过是基督给我们的“建议”。既然我们在上面已经十分清楚地教导过这是极为有害的谬论,在此简洁地指出现代的修道生活被建立在众圣徒应当厌恶的立场上就够了,即人能够捏造一种比神交付教会的生活准则更完全的准则。被建立在这根基上的一切对神而言都是可憎恶的。

13.《马太福音》19:21的含义

然而,他们又提出有另一个论据要证明自己的完全,他们也将之视为最有说服力的论据。主告诉那请教他关于完全公义的青年:“你若愿意作完全人,可去变卖你所有的,分给穷人。”(太19:21)

我现在不讨论他们是否能这样行,我们暂时假设对他们而言这不是难成的事。他们因此夸耀因弃绝一切的财产,所以自己是完全的人。若这是完全的总纲,那么当保罗教导人即便将所有的周济穷人,除非他有爱,否则这人就算不得什么时,他是什么意思呢?(林前13:3)若这叫人完全的行为并行这事的人本身能说算不得什么,那么这是怎样的完全呢?他们必须这样回答:这的确是最高的,却不是唯一叫人成为完全的行为。然而,保罗在此同样强烈地反驳他们,因他毫不犹豫地说爱心——没有他们所说的放弃——是联络全德的(西3:14)。既然主人与他门徒的教导完全不冲突,且其中一位否认人的完全在乎弃绝他一切的财产,甚至说人能在这舍弃之外得以完全,我们必须晓得怎样解释基督的这话:“你若愿意作完全人,可去变卖你所有的,分给穷人。”(太19:21)

只要我们考虑基督的对象,他在此的含义将是显而易见的。我们在读所有基督的话时都必须考虑这一点。这年轻人问基督他该做什么善事才可以得永生(太19:16;参阅路10:25),他的问题在乎行为,基督就叫他参考律法(太19:17—19)。当然,因为律法本身就是引到永生的道路,且若不是人的堕落拦阻他,律法就能带给他永生。基督的这回答宣告他对得永生的教导与旧约的教导没有两样。他也这样表明神的律法是完全公义的教义,同时反驳人对他的教导的一切误解,免得他被看成教导人离弃神的律法。

这年轻人并不出于恶意,却仍以虚妄的自信高傲地回答他从小都遵守了律法一切的诫命(太19:20)。无疑他离自己所夸耀的有无限的差距。而且他的自夸若是真的,那么他对达到完全一无所缺。因我们以上教导过律法包括神所要求我们的一切义行,律法之所以被称为永生的道路也证明这一点。为了教导这年轻人他离自己所夸耀的义有多大的距离,必须鉴察出他最隐秘的罪。他既然有丰盛的财富,这就是他心里最关注的东西;他既然没有感觉到这隐藏的伤口,基督就刺激他。他说:“去变卖你所有的。”(太19:21)他若是他所以为的那么完全遵守律法的人,他就不会听到基督的这吩咐之后,忧忧愁愁地走了(太19:22)。因为那尽心爱神的人,不但会将一切拦阻他爱神的事物看作粪土,他甚至会逃避它,就如逃避瘟疫一样。

所以,当基督吩咐那贪心的富人奉献他所有的一切时,就如吩咐有野心的人放弃他一切的尊荣,吩咐享乐主义者放弃他一切的享受,或吩咐淫乱的人放弃他一切的情欲。所以,人的良心若听律法一般的吩咐而不知罪,他特别的罪要被指出来。我们的敌人将这特殊的吩咐运用在众人身上,就好像基督在此是在教导人要放弃财产才得以完全。其实,基督的这话不过是要逼那极度自满的人知罪,叫他明白他离他自以为拥有的完全顺服还有很长的距离。

我知道一些教父误会了这经文,导致矫情的自甘贫穷,认为只有那些放弃一切世俗的财产,并赤身露体地服侍基督者才被视为有福。但我希望一切善良、平和的人满足于我自己的解释,好让他们确定基督在此的含义。

14.修道士的教派仪式

然而,那些戴着斗篷的修道士之后所捏造的自我完全是为了制造某种双重的基督教,与教父的意思截然不同。因为在古时候,将修道职分与洗礼相比,甚至公然视之为一种第二次受洗,这样的亵渎教义还未曾兴起。谁会怀疑教父会全心全意地厌恶这亵渎之举呢?

至于奥古斯丁最后所说关于古时修道士的话——他们不顾一切地培养自己的爱——难道我们需要用言语证明这与现代的修道士截然不同吗?事实本身告诉我们,所有进入修道院的人都与教会分离。为什么呢?他们借着采取一种特殊的侍奉,且私底下施行圣礼,难道这不是离弃那合乎圣经的教会吗?这若不是破坏教会的团契,什么是呢?如果要对前面的比较做个总结的话,我们要问他们这方面与古时的修道士有何关联呢?古时的修道士虽然与别人分开住,但他们却没有特别的教会;他们与其他的信徒一起领圣餐;他们参加一般的聚会,也是神百姓的一分子。但他们既然个别设立自己的祭坛,难道他们这样做不是分裂教会的合一吗?因他们已经将自己与整个教会隔绝了,并藐视主所喜悦用来保守他百姓的和睦与爱的一般服侍。一切现代的修道院都是分门别派者的聚会所,因他们搅扰教会的秩序,并将自己从合乎圣经的教会里分别出来。且为了强调这分别,他们用许多不同教派的名称称呼自己。他们甚至无耻地以保罗所厌恶的东西为傲(林前1:12—3,3:4)。除非我们以为,当许多哥林多信徒称赞一位教师,且其他的信徒称赞另一位教师时,他们成功地分开了基督!当许多人称自己为本尼迪克会士(本笃会士),其他的称自己为法兰西斯会士(方济会士),又有一些称自己为多米尼克会士(道明会士),都拒绝称自己为基督徒时,难道这不是冒犯基督吗?当他们高傲地用这些称呼代表自己的信仰,为了证明自己与一般的基督徒与众不同时,这只不过是增加他们的罪!

古代教会与修道生活的不同点:新约教会的寡妇和女执事并不是修女(15—19)

15.修道士的行为越来越堕落

我以上所指出关于古代修道士和现代修道士彼此的差别,不是在道德上,乃是在职分上。读者们要记住我上面的主题是修道生活而不是修道士,且我所提到的错误并不是几位修道士的错误,乃是那些与修道生活无法分开的错误。

但我们若详细地讨论修道士之间的道德生活有极大的不同,难道这会对我们有帮助吗?十分清楚的是:没有任何团体比他们被更多污秽的邪恶所玷污;没有任何人的纷争、怀恨、结党以及阴谋比他们更强烈。确实,有几个修道院的修道士生活纯洁,若我们能将压抑情欲到没有爆发出来的程度称为纯洁。但在十个修道院当中,你几乎找不到一个不是淫秽之所,而是纯洁的避难所。他们怎样表现在饮食上的节制呢?他们吃得像猪那样肥。为了避免他们指控我不公平地说他们坏话,我在此告一个段落。但就我所说的几件事情,任何熟悉修道院的人都会承认,我一点儿也不夸张!

虽然奥古斯丁大大地称赞那时代修道士的纯洁,但同时埋怨另外还有一些流氓用邪恶的诡计企图欺骗较单纯之人的钱。他们无耻地将某一个死人的骨头当作殉道者的遗物,并贩卖给他们;他们以其他类似的恶行叫修道院蒙羞。奥古斯丁不但说他没有看过比在修道院里修道更善良的人,他同样也遗憾地承认他没有看过比在修道院里堕落还败坏的人。他若能看到现代修道院里充满各种恶行,他会怎么说呢?我说的不过是众所周知的事。

其实,我的这指控并非毫无例外地包括一切修道士。因就如奥古斯丁所说,那时代的修道院虽然有善良的人,但他们当中也有一些恶人在内,同样地,我也可以说,虽然现代的修道士从古时候的圣洁中严重地堕落了,但还不至于在他们中间没有一个善良之人。但这些稀少的人被隐藏在一大堆邪恶和堕落的人里面,且这些良善的人不但被藐视,他们同时也受到性骚扰,甚至有时受到其他修道士很残忍的对待。就如米利都人的箴言所说,在他们当中应该没有留下好人可坐的位置。

16.对古时修道生活的批判

我相信借以上对古时和现代修道生活的比较,能达到以下的目的:就是要证明,现代修道士用古代教会的情况,证明他们现在的职分合乎真道是错误的,因它们的分别与人和猩猩之间的差别一样大。

然而,我仍坦白地说,我对奥古斯丁所称赞的古时修道生活至少有一方面不满意。我承认他们严厉地自我节制并不是出于迷信,然而这些行为同样也包括某种程度的假冒为善和扭曲的热忱。他们撇下自己的一切财产,毫无世俗的忧虑,是很美的事。但神所喜悦的反而是忠心地管理家庭,且这忠心的管家弃绝一切的贪婪、野心以及其他肉体的私欲,而专心在神给他的特殊呼召之下服侍神。为了哲学研究而离群索居是一回事,但逃跑到沙漠或旷野里,并同时离弃主所吩咐我们的本分,就如我们恨恶人类那样,则是另一回事。即使我们说那职分里没有任何邪恶,但它会带给教会一种毫无意义甚至危险的榜样,因此是极大的罪恶。

17.修道士的誓愿,尤其是独身的誓愿

我们现在要讨论那些修道士在加入这著名修会时所发的誓愿。

首先,因他们企图捏造一种新的敬拜方式,好博得神的喜悦,从以上的教导我可以推断出,他们一切的誓愿在神面前都是可憎恶的。

其次,既然他们完全不理会神的呼召,在没有神认可的情况下随意选择自己所喜欢的生活方式,我认为这是既轻率又不合乎圣经的职分。因他们的良心在神面前无法站立得住,且“凡不出于信心的都是罪”(罗14:23)。

此外,他们约束自己在许多邪恶和亵渎的敬拜方式里,而我因此推论他们的敬拜不是献给神,乃是献给邪灵。为何旧约里的先知说以色列人将自己的儿女献给邪灵而不是献给神(申32:17;诗106:37)?这就是因他们以亵渎的仪式败坏了那对神纯正的敬拜。难道我们没有理由说这些头戴斗篷、用千万亵渎的迷信敬拜神的修道士也是一样吗?

他们有怎样的誓愿呢?他们在神面前许愿保持童贞到死为止,仿佛他们从前与神立了不结婚的约。他们也毫无根据地说这誓愿唯独仰赖神的恩典。因神既然宣告这恩赐不是他赐给所有的人(太19:11—12),我们就不可确信这特殊的恩典一定是他赐给我们的。然而,那些有这恩赐的人使用它服侍神。若他们在任何时候深感肉体私欲的攻击,他们就当投靠唯一拥有可抵挡这诱惑之大能的神。他们若没有受神大能的帮助,就不可藐视神所提供他们的解决办法。因为神的话语清楚地教导一切没有领受禁欲这恩赐的人,都是神清楚地吩咐要结婚的人(林前7:9)。我所说的“禁欲”不只是帮助身体避免犯淫乱,也是帮助人在思想上保持纯洁、不受玷污。因保罗不但吩咐我们当避免一切外在的淫行,他同样也吩咐我们避免一切思想上的情欲。天主教徒说:从一开始人就要全心全意地向神献身,就应当许禁欲的愿。我承认古代的习俗允许人这样许愿,但我不可能相信那个时代纯洁到我们必须将他们一切的习惯当作教会永久的准则。之后,他们渐渐地养成了一个习惯,即在许这愿之后,人不可后悔而决定结婚。在西普里安的时代,他们未曾养成这习惯,他说:“若童贞出于信心将自己献身给基督,他们就当诚实无伪、纯洁端庄地守这誓愿。他们应当在这誓愿下刚强地等候童贞的奖赏。但他们若不愿意或不能继续守这誓愿,我宁愿他们结婚,也不可因自己的过犯而下地狱。”但他们若现今想要诚恳地离开自己所许的愿,就必定受到很严厉的斥责和咒骂!这就证明他们已经远离了古代的习惯。因他们不但毫不饶恕任何一个无法继续遵守这誓愿的人,甚至无耻地宣称:他若以结婚解决他肉体的不节制,就比淫乱、污秽的身体和灵魂更为邪恶。

18.《提摩太前书》5:12里寡妇的案例

但他们仍坚持想证明连使徒都习惯这样许愿。因保罗陈述:那些开始在教会里公开服侍神的寡妇,若之后结婚就算背弃当初所许的愿(提5:11—12)。我并不否认那些献身服侍教会的寡妇决定独身到死为止,但她们这样行并不是因她们认为独身本身是某种敬拜神的方式(后来才开始变成那样),乃是因她们知道她们若要负婚姻的轭,不能自主,就无法担任她们的职分。然而,当她们这样献身之后,若考虑结婚,难道不是弃绝神所给她们的呼召吗?难怪保罗说她们情欲发动就是违背基督(提前5:11)!他之后强调,她们若没有遵守自己对教会的承诺,同时也在违背和废弃洗礼的承诺(提前5:12),因为洗礼的承诺包括个人当遵守神给他的呼召。除非你比较喜欢这样的解释:在她们完全丧失羞耻感之后,就不顾一切地放纵自己,屈从于各式各样的淫行和不洁的罪,其放荡与纵欲的生活与基督徒的妇女所当过的生活完全不相称。我也很喜欢这样的解释。

我的答复是:当时在教会里被接受公开服侍神的寡妇,接受一辈子独身的条件。她们若之后结婚,我们就能了解她们怎样陷入保罗所说的罪:她们因抛掉一切的羞耻而变得放荡,与基督徒妇女所当保持的生活完全不相称(提前5:13)。她们不但因违背自己对教会的承诺而犯罪,甚至因此再也不配称为敬虔的妇女。然而,首先我坚持认为她们决定独身唯一的理由是:婚姻与她们所接受的职分有冲突;我也坚持认为,她们自己想要独身,这完全是她们呼召的要求。其次,我也不承认她们限制自己到一直被肉体的情欲所搅扰,或落入任何污秽的行为比结婚更好。再其次,保罗在此所定的年纪,一般来说是比较不受情欲攻击的年龄,尤其是当他吩咐只要选择那些满足结婚一次的人,因为他们已经证明自己能守节。此外,我们之所以不接受独身的誓愿,唯一的理由是这誓愿被错误地视为某种对神的服侍,且这常常是那些没有领受禁欲恩赐的人许的愿。

19.修女的情况是截然不同的

然而,将这经文运用在修女身上怎么说合乎真道呢?因为女执事之所以被指派,并不是要她们以歌颂和模糊不清的言语平息神的怒气,不是要她们从此以后游手好闲地过日子,乃是要她们承担教会对穷人的服侍,并以一切的热忱、刻苦以及勤勉尽爱的本分。她们在神面前许愿独身,不是要以这誓愿本身当作某种对神的侍奉,而只是因为:这样就能更自由地履行自己的职责。最后,这不是在年轻或中年时所许的愿——免得她之后发现自己所陷入的危险是何等之大,但为时已晚;而是她们已经过了最危险的年龄,之后许这既安全又圣洁的愿。为了避免过于强调前面的两个重点,我说当时是不允许接受未满六十岁的妇女禁欲的誓愿的,因为保罗只接受六十岁的妇女(提前5:9),但劝年轻的妇女结婚、生小孩(提前5:14)。所以,他们允许十二岁,之后是二十岁,再后是三十岁的许这愿,是无可推诿的事。且他们不但用欺哄,甚至以强迫以及恐吓的方式逼小女孩负这可咒诅的轭,是更不能接受的罪。

我不打算花时间抨击最后两种誓愿。我只要说:这些誓愿除了在今日充满许多的迷信之外,似乎是专门为了欺哄神和人所发明的。然而,为了我们不被看为过于刻薄地批评每一个小点,我们读读以上一般的反驳就够了。

不合乎圣经以及迷信的誓愿没有约束力(20—21)

20.圣经所不允许的誓愿是否有约束力?

我相信我在上面已经足够清楚地解释了哪一些誓愿合乎真道以及蒙神悦纳。但那些无知和良心胆怯的人,即使他们不喜欢或不赞同某种誓愿,有时仍旧怀疑自己是否有责任遵守。他们一方面想到自己违背对神的承诺时,感到非常困扰,良心备受折磨;另一方面,他们害怕遵守这誓愿反而犯更多的罪。因此,我们必须尽量救他们脱离这样的困境。

然而,为了从一开始澄清一切的误会,我说一切不合乎圣经或不正当的誓愿,既因在神面前毫无价值,就应该被我们看为无效。因当我们与别人签约时,只有那些对方希望我们受约束的保证,对我们才有约束力,若我们认为人必须守神自己都不要求我们的誓愿,这是极其荒唐的事。特别是因为,只有那些讨神喜悦且我们的良心见证它们讨神喜悦的行为才是好的。因这是不改变的原则:“凡不出于信心的都是罪。”(罗14:23)保罗的意思是:当我们在疑惑中行事时,这对我们算为罪,因为一切善行的根基都是信心,因为信心告诉我们自己的行为蒙神喜悦。因此,既然基督徒不准许在这确信之外做任何事,那么若人因无知轻率地做事,他一旦发现自己的错误,难道他不应该停止吗?因为轻率许的愿属于这类誓愿,它们不但没有约束力,而且应该被撤销。既然这些誓愿在神面前不但没有价值,甚至是神看为可憎恶的,就如我们上面所证明的那样,我们当怎么办呢?我们无须继续谈这个问题。我认为这证据足以安慰敬虔之人的良心,并除掉他们一切的疑惑——一切不出于纯洁之泉源,以及不合乎真道之目的的行为,都是神所弃绝的,神禁止我们继续陷在其中就像禁止我们开始一样。由此可见,一切来自谬误和迷信的誓愿,在神面前没有价值,也是我们所必须离弃的。

21.修道士对誓愿的违背

此外,明白这解释的人就有办法为那些为了荣耀神而离弃修道生活、受恶人诽谤的人辩护。他们被严厉地指控背信以及起假誓,因他们违背了连接他们与神和教会的所谓“不可解除”的契约。但我确信当神取消人所肯定的,就没有约束了。其次,我承认在他们对神无知,并在谬误当中行事为人时,他们的确受捆绑;但如今在他们被真理的知识光照之后,他们被基督的恩典释放。因既然基督十字架的能力大到能救我们脱离那捆绑我们之律法的咒诅(加3:13),它更能救我们脱离那外在的铁链,因这只不过是魔鬼奸诈的网罗!毫无疑问,基督借福音亮光所光照的人,同样也从迷信所带给他们的一切捆绑中,被基督释放出来。

然而,得释放的人若不适合独身,他们还有一个理由。因为若神所预定拯救的人无法遵守他所许的愿,且他的不遵守必定灭亡,那么他必须弃绝那誓愿。我们在上面已经解释过,禁欲的誓愿对于神没有赐赏这恩赐的人而言,是不可能遵守的(太19:11—12)。即使我闭口不言,整个教会的历史也足以说明这一点。几乎所有的修道院都充满很严重的邪恶,这是众所周知的。若他们当中有几个人看起来比其他的修道士更体面、更谦恭,我们不能因此说他们是纯洁的,因为不纯的恶即使被压抑和隐藏,仍然在人心里。因此,神以极为可怕的方式报应人的傲慢。因他们对自己的软弱无知,违背自己的本性,贪恋神没有给他们的恩赐,并因不选择神给人克服这引诱的方式,而误以为自己能以顽梗和悖逆胜过这引诱。当人被教导他需要结婚,且婚姻是神赐给他作为补救时,若他不但藐视婚姻,甚至以誓愿约束自己而藐视它,难道这不就是顽梗吗?

第十二章 教会的纪律:主要的用处在于斥责与革除教籍

讨论纪律中钥匙的权柄:纪律的目的和过程(1—7)

1.教会纪律的必要性以及性质

现在我们要开始讨论教会的纪律,然而我们仍必须从简论之,好让我们能够谈完剩下的主题。纪律惩戒主要靠钥匙的权柄以及属灵的司法权柄,为了让我们更明白这主题,我们要把教会分成两个部分:圣职人员和信徒。我所说的“圣职人员”是那些负责教会公开服侍的人员。我首先要讨论一般的纪律,就是两部分人所当顺服的纪律;之后我们要讨论圣职的纪律,因他们除了一般的纪律之外,另外还有自己的纪律。

然而,有些人恨恶纪律,一听到这名称,立刻就感到害怕。他们要明白这一点:既然没有任何社会,即便是仅有少数几个小孩的小家庭,能够在纪律之外保持秩序,那么教会就更需要纪律,因为教会应当尽可能地有秩序。因此,就如基督这救人灵魂的教义是教会的灵魂,同样纪律是教会的肌肉,使得各肢体因履行自己的职责,叫整个身体合而为一。由此可见,一切企图废除教会纪律或拦阻教会执行纪律——不管是故意还是无意——的人,的确就在参与拆毁教会的工作。因若教会容让个人随自己的意思行,将会如何呢?但我们若在宣讲教义的同时没有加上私下的劝诫纠正,以及其他类似的手段来支持教义,使之运用在一切信徒身上的话,这种情况就必定发生。因此,纪律就如缰绳,能勒住一切抵挡基督教义的人;或就如刺,能刺激无动于衷的人;有时又如父亲的杖,要以温和以及基督之灵的温柔管教那些重重跌倒的人。因此,当我们感觉到教会因无动于衷以及没有采取行动约束自己的百姓而渐渐受亏损时,我们就必须设法解决这个问题。纪律是基督吩咐我们使用的唯一方式,也是敬虔者一直使用的方法。

2.教会纪律的阶段

纪律的第一基础是为私下的劝诫留出余地;即任何人若没有甘心乐意地尽本分,或行事悖逆,或有任何羞耻的行为,或做过任何当斥责的事,他应当接受别人对他的劝诫;且当需要的时候,大家都应当劝诫自己的弟兄。但这特别属于牧师和长老的职责,因他们不但负责向百姓讲道,而且当他们一般的教训不足以使会友成圣,他们就有责任在每一个家庭里警戒和劝勉信徒。保罗说他在个人家里教导信徒就是这个教导(徒20:20),他也陈述“他们中间无论任何人死亡,罪不在我身上”(徒20:26),因他“昼夜不住地流泪、劝诫他们各人”(徒20:31)。当牧师不仅向众信徒解释他们所欠基督的,而且有权利和方法要求那些他发现不顺从或对他的教导漠不关心的人遵守时,教义才能获得它应有的力量和权威。

若任何人顽梗地拒绝这样的劝诫,或以继续犯罪来表示他对劝诫的藐视,那么当他在见证人面前第二次受劝诫仍无悔改之后,按照基督的吩咐,他应被传唤到教会法庭,即众长老的面前,并在那里更为严厉,并更公开地接受劝诫,好让他(若他敬畏教会)顺服。他若在这劝诫之后没有顺服,反而继续犯罪,基督吩咐教会将这藐视教会的人从他们当中赶出去(太18:15—17)。

3.隐秘的罪和公开的罪

然而,因基督在此所指的不过是隐秘的罪,我们必须在此做区分:某些罪是隐秘的;某些罪则是公开的。关于前者,基督对各信徒说:“你就去,趁着他和你在一处的时候,指出他的错来。”(太18:15)关于公开的罪保罗这样教导提摩太:“当在众人面前责备他,叫其余的人也可以惧怕。”(提前5:20)因基督在上面说过:“倘若你的弟兄得罪你。”(太18:15)“得罪你”这词组(除非你想引发争议)的意思只不过是“只有你知道,其他的人不晓得”。然而,保罗吩咐提摩太要公开指责那些公开犯罪的人,他在彼得的事上就是这么做的。因当彼得犯罪得罪众人时,保罗并没有私下责备他,而是将他带到教会面前(加2:14)。

那么,这就是责备人的正确顺序:我们应当照基督所规定的步骤处理隐秘的罪;至于公开的罪,若这罪是在众人面前所犯的,这人要立刻受整个教会的斥责。

4.轻微的罪和严重的罪

另一个区分是:某些罪是人所犯的错误;有的罪则是罪行或可耻的行为。为了处理后者,除了劝诫或责备之外,我们还要采用更严厉的挽回措施。保罗不但用言语责备哥林多那犯乱伦罪的人,他一听到这样严重的罪,就立刻要求将他赶出教会(林前5:3及以下)。由此可见,教会属灵的权柄,即根据主的话语惩罚人的罪,就是维护教会的健康、秩序以及合一的最好方法。因此,教会之所以从她的团契当中排斥犯奸淫的人、淫乱者、小偷、强盗、纷争的人、做假见证的人,其他犯类似严重的罪的人,以及悖逆的人(当他们因为自己较轻的罪而被责备时藐视神和他的判决),这是完全合理的事,教会也不过在执行主所交付她的属灵权柄。为避免有人藐视教会的这种判决或将众信徒投票做出的审判视为无关紧要的事,主亲自宣告这就是他自己的判决,并且他们在地上所做的,在天上也受认可。因为教会用主的真道责备恶人,他们也根据这真道接受悔改的人到主的恩典里(太16:19,18:18;约20:23)。那些以为教会没有纪律的约束能长久站稳的人是错误的,除非我们以为自己能忽略主所预先知道对我们而言是必需的事而不受惩罚。事实上,当我们发现纪律有多方面的好处时,我们将更清楚地明白它的必要性!

5.教会纪律的目的

教会执行责备和革除教籍有三种不同的目的。第一个目的是教会拒绝将一切污秽、过可耻生活的人称为基督徒,因这些人行的是玷辱神的事,好像他圣洁的教会(参阅弗5:25—26)不过是恶人和受咒诅之人的阴谋团体。b既然教会本身是基督的身体(西1:24),她若被这样污秽、朽烂的肢体所败坏,她的元首基督必定蒙羞。因此,为了避免使教会圣洁的名蒙羞,那些因自己的恶行玷辱教会的人,必须从这家庭里被排斥在外。c我们照样也当保守圣餐的秩序,免得因随便允许任何人领圣餐,就容让人借这圣礼亵渎了神。因主托付他的牧师施行这圣礼,若牧师允许他所知道不配领圣餐的人领主的圣餐,这牧师就是在亵渎神,就如他将主的身体丢给狗吃那样。所以,克里索斯托严厉地斥责一些神甫。他们因怕大人物的权柄,在施行圣餐时不敢禁止任何人参与。他说神要向他们讨这些人丧命的罪(结3:18,33:8),你若怕某一个人,他会嘲笑你;但你若怕神,你就会受人的尊敬。我们不要怕他们代表权威的权杖、紫袍以及冠冕;因为我们有比他们更大的权柄。我宁可舍命,容自己流血至死为止,也不要在这玷污上有分。因此,为了不使这圣洁的奥秘受玷污,我们必须智慧地施行圣餐,但这智慧只能来自教会的权柄。

教会纪律的第二个目的是借着施行纪律就能避免善人因常与恶人相处,就受恶人的败坏,因这是很普遍的事。我们之所以倾向于偏离正路,是因为我们很容易因人的坏榜样被引诱离开神。当保罗吩咐哥林多教会赶走那犯乱伦者时,他就在承认这倾向。保罗说:“一点面酵能使全团发起来。”(林前5:6)保罗知道这人影响他们是很大的危险,所以他禁止整个教会与他有任何的交往,他说:“若有称为弟兄是行淫乱的、或贪婪的、或拜偶像的、或辱骂的、或醉酒的、或勒索的,b这样的人不可与他相交,就是与他吃饭都不可。”(林前5:11)

教会纪律的第三个目的是惩戒所带给人的羞耻能叫他悔改。用更温和的方式对付他们,或许会使他们变得更顽固,但当他们感觉这杖所带给他们的痛苦时,就能醒悟过来。保罗所说的这段话就是这个意思:“若有人不听从我们这信上的话,要记下他,不和他交往,叫他自觉羞愧。”(帖后3:14 p.)保罗在另一处经文中说,他将哥林多人交给撒旦,“使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救”(林前5:5)。我对这经文的解释是:保罗容这人暂时被定罪,好叫他到最后获得永远的救恩。他所说的“交给撒旦”,意思是魔鬼在教会之外,但基督在教会里。有的神学家们说这话指的是某种肉体的惩罚,但我不同意这解释。

6.如何在各方面运用教会的纪律

既然我们已经解释了纪律的目的,现在就要讨论教会应当如何运用这教义。

首先,我们要提醒自己上面的区分:有些罪是公开犯的;有些罪则是私下或隐秘情况下犯的。所谓公开的罪不是指一两个人所见证的那种罪,而是在公开情况下犯的罪,并且得罪了整个教会。我所说的隐秘的罪,并不是别人完全不知道的罪,就像假冒为善的罪那样(因为这些罪并没有落在教会的审断之下),而是在上述两种情况之间的另一种罪。这种罪一方面并非没有人看到,另一方面也不是公开在众人面前犯的。

第一种罪不是要求我们采取基督所列举的步骤(太18:15—17);当人公开犯罪时,教会有责任传唤罪人,并照他的罪惩治他。

当人隐秘地犯罪时,根据基督的准则,除非罪人在心里变得顽梗,否则这罪不会在教会面前被提出来。若需在教会面前提出这罪,教会要根据犯罪和过错的区分对待他。因在比较小的罪上,我们无须严厉地对待罪人。人犯这样的罪只需要言语上的管教,并且要用温和以及父亲般的语气,免得罪人变得更刚硬或迷惑。我们反而希望他能醒悟,并对受管教感到欢喜而不是伤心。然而可耻的罪需要更为严厉的管教方式。仅仅用言语管教那因犯罪在教会面前做坏榜样而伤害教会的人是不够的,教会要暂时禁止他领圣餐,直到他证明自己悔改。因保罗不但用言语斥责哥林多人,更将他革除教籍,并且责备哥林多信徒不那么做(林前5:1—7)。

古代教会(以及较好的教会)在保持这种方式时,他们合乎圣经的治理继续兴旺。因当任何人犯某种搅扰整个教会的罪时,他暂时被停领圣餐,并且在神面前谦卑自己以及在教会面前显出自己悔改的证据。此外,犯罪的人也必须施行一些仪式好证明自己的悔改。当教会对他所显出的悔改满意之后,就应按手重新接受他到主的恩典里。西普里安称这接受为“和睦”。他也简洁地描述这仪式,他说:“他们确实悔改苦行一段时间,之后他们在会众面前公开地认罪,并借着监督和众牧师按手在他身上,重新获得与信徒团契的权利。”虽然监督和牧师拥有叫罪人与教会和好的权柄,但西普里安在别处告诉我们:和好也必须得到众信徒的同意。

7.古代教会运用纪律在一切犯罪的人身上

既然纪律运用在众人身上,君王和老百姓都不能免除。这是对的!因为纪律是基督亲自设立的,且所有的权杖和冠冕都伏在基督的权柄之下。当狄奥多西在帖撒罗尼迦犯大屠杀的罪时,安波罗修就剥夺了他领圣餐的权利。狄奥多西将一切王权的象征放在一边,而且在众信徒面前因他受他人的欺哄所犯的罪流泪,请求教会的原谅。因为大君王不应当将仆倒在基督那万王之王面前恳求赦免视为羞辱;他们也不应当因受教会的审判感到不悦。既然他们在自己的宫廷里听到的几乎都是人对他们的奉承,他们就更需要借牧师的口受主的责备。他们反而应当希望牧师不爱惜他们,使自己能够蒙神的爱惜。我在此不提执行这权柄的人,因这是我以上教导过的。我只要加上一点:保罗革除教籍的方式是合乎圣经的,只要这事不是由长老自己决定,而是得到整个教会的认可。这样不是多数信徒做决定,而是他们做见证人,免得这成为几个人专制的决定。事实上,这整个仪式(除了求告主名之外)应当表现众百姓极为严谨的心态,和基督与他们同在完全相称,使众人确信基督亲自参加了自己的法庭。

在纪律上当保持节制,过于严厉的方式受到斥责(8—13)

8.在教会纪律上必须既严厉又温和

我们不可忽略,在纪律上的严厉必须配合以“温柔的心”(加6:1),因这才与教会的性质相称。保罗教导我们总要谨慎,免得受惩戒的人被忧伤所湮没(林后2:7)。因这样解决问题等于毁坏人。根据纪律的目的,我们反而应当保持节制。因为革除教籍的目的是要引领罪人悔改,以及从教会里除掉一切做坏榜样的人,免得基督的名蒙羞或别人被引诱效法他们。我们若好好地思考这些事,判断当严厉到什么程度并不是一件难事。因此,当罪人在教会的面前见证自己的悔改,且他尽量借这见证除掉他的大罪,他做到此为止就好了。若催逼他做什么其他的事情,就过于严厉了。

我们不能接受古时教会在纪律上过于严厉的做法,因他们这样做完全偏离了主的吩咐,且这种做法对整个教会非常危险。因为当他们吩咐人行补赎礼,并禁止他们领圣餐,有时七年,有时四年,有时三年,甚至有时候一辈子,之后的结果难道不就是假冒为善或完全绝望吗?他们也不允许第二次跌倒的人有再次悔改的机会,反而将他革除教籍到死为止。这方法很不合理,也没有使任何人得益处。任何有理智思考此事的人都知道,这是没有智慧的做法。

然而,我在此宁愿斥责这做法,也不愿指控一切采用过这做法的人,因为我们确信许多人虽然不喜欢这做法,却勉强采用它,因为他们当时没有办法更改之。事实上,连西普里安都宣称不是他自己愿意那样严厉,他说:“我们在耐心上、理解上和人道上都欢迎一切想借着悔改重新加入教会的人。我希望所有的人都能回到教会里面来;我也期望我们的战友都能重新被呼召到基督的阵营和天父的家里。我愿意赦免众罪;我容忍许多的过错;我因切望使弟兄们聚在一起而没有细查他们冒犯神的罪。我时常因过多的赦罪,自己都几乎犯了错。我全心全意、立刻就接受一切借着悔改回到教会团契里面的人,只要他们认罪而谦卑地行很简单的补赎礼。”克里索斯托稍微严厉一点,却这样说:“既然神那样仁慈,为何他的牧师要非常严厉呢?”我们知道奥古斯丁对多纳徒派显得非常温柔,在分门别派之后,他毫不犹豫、立刻接受一切悔改的人回到自己的教区里来!但既因教会所采用的做法不同,他就顺服于教会当时的立场。

9.人在教会纪律上的判断很有限

整个教会都应该保持温柔的心对待跌倒的人,无须用过于严厉的方式处罚他们,反而要根据保罗的劝诫,向他们显出坚定不移的爱心来(林后2:8)。与此相似,每一位信徒都当操练自己对众弟兄显出这样的温柔。因此,我们的任务不是将一切被革除教籍的人从选民的名单上擦掉,或让他们感到无法挽回而陷入绝望。我们将他们视为远离教会和基督是合理的,但这是在他们未悔改之前。他们表现出的若是顽梗而非顺服,我们仍要将他交付给主自己审断,并希望将来的情况比现在好。我们也不应该因这顽梗停止为他们祷告。换言之,我们不可咒诅那落在神的手和审判中的人;我们反而要以神的真道判断个人的行为。我们这样做就是站在神审判的立场上,而不是坚持自己的立场。我们不要宣称自己在审判上有更大的自由,除非我们想要限制神的大能,以及以他的律法约束他的怜悯。因为神在他喜悦的时候,将最坏的人变成最好的,重新接纳与他疏远的人,并将局外人收养到教会里面来。而且主这样做是要拦阻人专靠自己的聪明,并约束他们轻率的心,因为除非这轻率被限制,否则人倾向于相信他有比神所交给他们更大的定罪的权柄。

10.革除教籍是要改正人的行为

当基督应许他的百姓:“凡你们在地上所捆绑的,在天上也要捆绑”(太18:18)时,b他将捆绑的权柄局限于教会对人的斥责。这捆绑并不是将被革除教籍的人扔到永恒的地狱里面去,反而是要他们听到自己的生活和道德被定罪,且要他们确信除非悔改,否则他们将受永远的灭亡。革除教籍与咒诅不同,因为后者将人摆在神的赦免之外,定他的罪并判他受永远的灭亡;前者则是神对他的惩罚,并且特意要改善他的行为。而虽然革除教籍是对人的一种惩罚,这惩罚是要警告他关于将来的灭亡,而因此重新呼召他回到神的救恩里。若这革除教籍达到目的,那么罪人就重新与教会和好并且重新开始与众弟兄团契。此外,教会很少或根本不咒诅人。因此,虽然教会的纪律不允许我们与被革除教籍的人亲密交往,但我们仍要用尽办法叫这人重新过善良的生活,并重新回到教会的团契与合一里面来。所以使徒保罗同样教导:“但不要以他为仇人,要劝他如弟兄。”(帖后3:15)除非我们在私下以及公开的斥责上保持温柔,否则我们的纪律将成为暴力。

11.在纪律上故意过于严厉地待人不合乎圣经

这温柔是有节制地执行纪律的主要条件,就如奥古斯丁对多纳徒派的教导那样:若任何信徒发现教会的长老对待人的罪不够认真,他们不应该因此立刻离开教会,且若牧师本身无法照自己的心意洁净教会一切的罪,他们不应当因此解除他牧师的职分,或过于严厉地对待人。因为奥古斯丁所说的极为准确:“只要牧师以斥责纠正他所能纠正的罪,或不理会他所无法纠正的罪,而不破坏教会的和睦——公平地责备人、坚定地忍受人——这牧师便不受咒诅。”他在另一处告诉我们其原因:“关于教会的纪律,一切属灵的方法和措施都必须与‘保守圣灵所赐合而为一的心’”(弗4:3)完全一致。保罗吩咐我们应当用“互相宽容”(弗4:2)的方式保守这合一,而当我们没有保守合一,惩罚的药剂就变得过量,甚至开始伤害人,如此便不再是药了。奥古斯丁又说:“一切认真思考这件事的人,一方面不会在保守合一时忽略纪律,另一方面也不会采用过于严厉的纪律破坏教会的合一。”他也承认不但牧师要竭力除掉一切在教会里面的罪,众信徒也当这样行。奥古斯丁同样也教导说,牧师若忽略警告、斥责以及纠正恶人,即使他没有偏待他们或与他们一同犯罪,在神面前仍有罪。且他若能禁止犯大罪的人领圣餐,却拒绝这样行,那么罪已经不在别人身上,乃在他自己身上。只是奥古斯丁会像主所要求的那样要我们审慎:“恐怕薅稗子,连麦子也拔出来”(太13:29)。因此,他与西普里安的结论一致:“牧师当抱着仁慈的心纠正他所能纠正的;当以耐心容忍他所无法纠正的,并存着爱心为此叹息和伤心。”

12.过分的严厉对教会造成的搅扰:多纳徒派以及重洗派

然而,奥古斯丁这样说是因多纳徒派过于严厉的缘故。当他们发现监督只用言语斥责大罪,却没有采用革除教籍的方式对付人(因他们认为用这方式将一无所得),严厉地指控监督忽略教会的纪律,并因此离开了基督的教会,导致不敬虔的分门别派。今日重洗派也是如此。除非教会在各方面有天使般的完美,否则他们不承认这教会属于基督。他们以自己的虚假热忱破坏教会对信徒一切的造就。奥古斯丁说:“这样的人并不是因为恨恶别人的罪,乃是因爱自己好争议的心,用自己的自夸搅扰软弱的信徒,而因此想要说服众信徒跟从他们,或至少分裂教会。他们在傲慢中自高自大,在顽固中疯狂,在毁谤中诡诈,在煽动中狂暴,而因此以某种近于苛刻的严厉隐藏自己对真理的无知。在纠正弟兄的罪时,圣经吩咐我们要节制,用真诚的爱,竭力保守合一,他们反而粗暴地借此来分裂教会和驱逐信徒。”可见,“连撒旦也装作光明的天使”(林后11:14,参阅Vg.),它以严厉对付罪为借口,怂恿人变得冷酷无情,意在破坏教会的和睦与合一。因为当基督徒之间的合一稳固时,撒旦一切害人的权势失去了力量,它狡猾的陷阱被拆穿,并且它分裂的诡计也被识破。

13.奥古斯丁要求牧师在纪律上有判断力

奥古斯丁特别地这样劝牧师:若罪恶的瘟疫被传染到整个教会里,带着怜悯执行严厉的纪律是必需的。他说:“因为劝人离开教会是无益、有害并亵渎神的,因这劝诫叫人变得不敬虔和骄傲,且他对软弱之善人的伤害比对大胆之恶人的纠正更大。”奥古斯丁在这里对他人的劝勉,他自己也忠心地遵守。他写信给奥勒里乌——迦太基的监督,埋怨醉酒(圣经严厉禁止的罪)在非洲变得很普遍,但并没有受到教会的惩戒。他建议召众监督开会,好找出解决的办法,他接着说:“我个人认为这种罪不能用粗鲁、刻薄或专横的方式对付。教导比命令好,劝勉比威胁好,这是我们对付多数罪人的方式,严厉的方式则只用在少数人身上。”然而,他的意思并不是说监督要因此宽容人所犯的公开的罪,或当他们无法更严厉地处罚人时就闭口不言。他的意思反而是监督纠正的方式应当温和,好使他人康复,而不是治死他。所以,他得出结论:“保罗所给我们的诫命是,将恶人革除教籍是不可忽略的,只要我们采用之时,能够避免破坏教会的和睦。否则保罗不要我们采用这方式。我们也应当保持这原则:互相宽容,彼此联络,‘竭力地保守圣灵所赐的合而为一的心’(林前5:3—7;弗4:2—3)。”

禁食的用处和目的(私人的和公开的):在禁食中当避免的问题(14—18)

14.公开和彼此的悔改

在纪律的范围之内还有一件事,其不在钥匙的权柄之下,即牧师根据当时的需要,应当劝百姓禁食、严肃地求告神,或做其他表达自卑、悔改或信心的事。这些行为的时间、方法以及形态没有在圣经上清楚的教导,而是交给各教会判断。此外,纪律的这部分,因为有益处,所以自使徒的时代起,在教会里非常普遍。然而,连使徒们都不是这些事情的发起者,而是效法律法和先知书中的典范。在旧约时代,当以色列人遭遇灾难时,先知招聚百姓聚集在一处,在神面前禁食祷告(珥2:15;徒13:2—3)。因此,对神的百姓而言,使徒这样做不是一个新的习惯,使徒们也深信这能使他们得益处。其他类似的仪式也与此相似,这些仪式是用来激励百姓尽本分,或保守他们尽责和顺服。在圣经的历史里有许多的例子,然而我们在此无须一一列举。总而言之,当信仰上的争议发生,并要教会会议或教会的法庭解决这问题时,当教会选牧师遇到问题时,当教会面临重大的难题时,或当教会感觉到神向他们发怒,并将审判他们的时候(譬如瘟疫、战争或饥荒),牧师劝众百姓禁食祷告是圣洁的仪式,在各时代对教会都有益处。若有人认为旧约这方面的见证与新约教会毫无关联,使徒同样的做法足以反驳他们。至于祷告,我想没有人会怀疑这种情况就是信徒该祷告的时候。那么我们就要稍微讨论禁食,因许多人既然不晓得禁食的重要性,就将之视为无关紧要的事;又有人认为禁食是不必要的事,并完全拒绝它。而既然很少人明白其作用,它很容易变成某种迷信。

15.禁食的目的

圣洁以及合乎圣经的禁食有三种不同的目的。我们禁食或者是为了削弱和制伏自己的肉体,好避免放荡,或使我们更能够预备祷告和默想,或者当我们愿意在神面前认罪时,我们用禁食见证自己的自卑。

一般来说,第一个目的与公共的禁食无关,因为并不是所有人的身体都有一样的体质,或一样健康,所以,这比较属于私人的禁食。

第二种目的与私人和公共的禁食都有关。因为整个教会以及各信徒都需要这样预备祷告。

第三种目的也与公共和私人的禁食都有关。因为神有时以战争、瘟疫或另一种灾难击打某一个国家。在这种鞭打之下,众百姓都应当自责以及承认自己的罪。但若神击打某一个人或某一个家庭,那个人或他的家庭都当这样行。主要的是人的心态,当人心深深地受感动时,他几乎不可能没有外在的表现。当这有助于整个教会的造就时,尤其如此;众信徒因公开地认罪,就能一同称赞神的公义,并借这样的榜样彼此鼓励对方。

16.禁食和祷告

由此可见,禁食既因是自卑的表现,更常用在整个教会上,而较少用在个人上,虽然如上所说,禁食对于二者都是必需的。如此看来,当人们为任何重要的事情一同求告神时,牧师吩咐他们禁食是极为妥当的。所以,当安提阿人按手在保罗和巴拿巴身上时,为了更迫切地将他们的事交托给神,因他们的侍奉很重要,他们便禁食祷告(徒13:3)。因此,这两位使徒之后在教会选立牧师时,也习惯于禁食祷告(徒14:23)。这种禁食唯一的目的是要叫自己的祷告更迫切和不受拦阻。我们的确有这样的经验,当吃饱之后,我们的心没有仰望神到一个地步,能很长一段时间向他认真、恳切地祷告。路加论及亚拿,说她禁食祈求、昼夜侍奉神,也是这个意思(路2:37)。路加的意思并不是敬拜神在乎禁食,他的意思是这敬虔的妇女以此方式训练自己不断地祷告。尼希米在神面前求告神释放他百姓之迫切禁食也是如此(尼1:4)。保罗因此允许信徒暂时分房,为了能够更自由地祷告、禁食。他建议以禁食辅助祷告,也教导禁食本身在祷告之外毫无用处(林前7:5)。当他在同一处经文中教导夫妻互相考虑对方时(林前7:3),他显然指的不是每日的祷告,乃是某种特殊的祷告。

17.禁食和悔改

此外,若瘟疫、饥荒和战争临到任何地方和任何人身上,牧师也有责任劝教会禁食,好借着求告神,平息他的愤怒。因当神将灾难带给人时,就是在警告他的惩罚即将降临。因此,就如在古时被指控的人习惯留长胡子、将头发弄乱,并穿黑色的衣裳,好求告法官的怜悯;同样地,当我们站在神的审判台前,我们若以卑贱的穿着求告神仁慈地待我们,等于将荣耀归给神,造就他的百姓,并使我们自己得益处。约珥的话也告诉我们:这是以色列人当时的习惯。因当他吩咐百姓吹号角,召人聚焦、禁食及许多其他的事(珥2:15—16)时,他所说的是他们当时的风俗习惯。他在前一处经文中报告:因以色列人的羞耻行为,神已经定了他们的罪案,并宣告审判之日即将来临,且神已传唤被指控的人替自己说情(参阅珥2:1),然后神吩咐他们当禁食、哭泣、披麻蒙灰(珥2:12),即要在神面前仆倒在地上,好见证自己的自卑。当然,披麻蒙灰比较适合他们的时代,但当我们有需要的时候,聚集在一起禁食和哀哭以及其他类似的仪式也适合我们的时代。既然这圣洁的仪式是要叫人自卑以及承认自己的卑微,为什么在同样需要的情况下我们比古时的人更少禁食呢?圣经不但记载那建立在神的真道之上的以色列教会禁食(撒上7:6,31:13;撒下1:12),尼尼微人也禁食以表现自己的悲哀,虽然他们唯一的教导是约拿的传道(拿3:5)。难道我们不也应该这样做吗?

你或许会反对说,这是外在的仪式,它与其他类似的仪式在基督里通通都废掉了。不是,禁食对于信徒而言仍然是大有益处的,并成为激励他们的有效劝诫,免得当神击打他们时,他们因过于自信和疏忽而越发激怒他。此外,当基督为使徒不禁食辩解时,他并没有说禁食已经被废掉了,而是说禁食是灾难来临时的恰当行为,他还说什么时候要哀恸:“日子将到,新郎要离开他们,那时候他们就要禁食。”(太9:15;路5:34—35)

18.禁食的性质

然而,为了避免误解,我们就应当对禁食下定义。我深信禁食不只包括饮食上的约束以及自我节制,禁食在圣经上也有其他的含义。敬虔的人在一生中都应当表现节制和谨守,甚至于他的整个生活看起来都类似于某种程度的禁食。然而,除此之外另外还有一种暂时的禁食,就是我们在自己的日常生活中,或一天,或在固定的时间之内禁戒某种食物,并且决定在食物上比一般的时候更严厉地约束自己。这包括三件事情:时间、食物的品质,以及食物的总数。时间所指的是我们应当维持自己的禁食直到那叫我们禁食的事已经过去了。譬如,有人为了更迫切地祷告决定禁食。那么,他就应当在祷告的时间之内维持他的禁食。品质指的是我们应当避免一切奢华,以普通和清淡的食物为满足,不要以美味来刺激自己的胃口。总数指的是我们在这个时候应当比一般的时候吃得少,为了身体的需要,而不是为了享受。

禁食上的迷信,功德观,假冒为善,以及四旬斋的禁食(19—21)

19.对禁食的误解

我们总要警醒,免得我们的禁食变成迷信,因为这在历史上曾经发生过,而且成为教会很大的伤害。而我们没有禁食却比刻苦、迷信的禁食更有益处。除非牧师极忠心、谨慎地教导教会,否则信徒将会不断地陷入迷信。

首先,牧师当以约珥的话提醒他的教会,即“要撕裂心肠,不撕裂衣服”(珥2:13);换言之,牧师当教导人:神并不看重禁食本身。人要从心里感动,因自己的罪懊悔、自卑,以及因敬畏神而忧伤痛悔。事实上,禁食唯一的用处就是要帮助我们在这些事上长进,因为神所憎恶的就是人以外在的行为和表现取代单纯的心。因此,以赛亚很严厉地斥责犹太人的假冒为善。他们在心里怀着不敬虔和不洁净的思想,却误以为禁食本身能讨神的喜悦。以赛亚说:“这样禁食岂是耶和华所拣选?”(赛58:5—6)以及下面类似的话。因此,假冒为善的禁食不但毫无功用,甚至是神最厌恶的事。

基督徒应当完全避免的另一种类似的罪,就是将禁食当作自己的功劳或某种敬拜神的方式。因既然禁食本身是无关紧要的事,且它唯一的用处是帮助我们行神所要我们行的事,将禁食与神所给我们非遵守不可的吩咐混为一谈,是极为有害的迷信。这就是古时摩尼教徒的迷惑。奥古斯丁在反驳他们时,明确地教导禁食必须单单以我上面所提到的目的来判断,且若与这些目的分开,禁食就不蒙神喜悦。

另外,还有第三种对禁食的误解。它虽然没有以上的误解来得邪恶,却仍然非常危险。过于严厉和刻薄地要求人禁食,好像这是神所给我们的重要命令之一,且过度称赞禁食,并因此误导人以为他们的禁食是某种高贵的行为。一些古时的神学家们在这事上并非完全无罪,因他们撒了某些迷信的种子,且引致之后所产生的专制。他们有时候对禁食有冷静、智慧的教导,但他们之后的教导过分地称赞禁食,并将之视为高贵的美德之一。

20.教会历史上禁食越来越变质

当时到处都是对四旬斋的迷信。老百姓以为这仪式是某种对神高贵的侍奉,且牧师们称赞其为某种圣洁、效法基督的行为。相反地,很明显基督的禁食不是为了给人立榜样,乃是要在刚开始传福音的时候,证明这不是来自人而是来自天上的教义(太4:2)。令人惊讶的是这毫无根据的想法(虽然许多人以明确的辩论充分地反驳它)能够误导有敏锐判断力的人。因基督并没有经常禁食——如果他想立下年度的禁食法规,他就会这么做——圣经只记载基督一次禁食,为了帮助他开始传福音的事工。他也没有用人的方法禁食。他若希望人效法他的榜样,他就会这样行;基督的这榜样反而激励万人赞扬他,而不是激发他们热烈地效法他的这榜样。最后,他禁食的原因与摩西从主的手中领受律法时的禁食原因没有两样(出24:18,34:28)。神在摩西身上行了那神迹,好证明律法的权威,他若没有在基督身上行同样的神迹,福音将被视为不如律法。从那个时候开始,没有人想因效法摩西的榜样,为众以色列百姓设立某种禁食的形式。且没有任何圣洁的先知和族长效法摩西的这榜样,虽然他们热情地遵行一切圣洁的仪式。圣经记载以利亚禁食四十天(王上19:8),唯一的目的是要教导以色列人:神兴起他们是为了重新设立他的律法,因为当时以色列人几乎已经完全离弃了神的律法。因此,教会之后将禁食视为效法基督的榜样,不过是出于他们愚昧的热忱以及极端的迷信。

然而,卡西奥多鲁(Cassiodorus)据苏格拉底的《教会历史》(Ecclesiastical History)一书第九册告诉我们:当时有完全不同的禁食方式。罗马人只禁食三个礼拜,但除了礼拜天和礼拜六之外,他们的禁食是不间断的;伊利里亚人(Illyrian)以及希腊人则禁食六个礼拜,又有人禁食七个礼拜;然而他们的禁食是间断性的。他们在禁食中的饮食也完全不同:有人只吃了面包和白开水;又有人加上蔬菜;有人吃了鱼和禽肉;也有人毫无分辨地吃东西。奥古斯丁在他写给雅努雅流(Januarius)的第二封信中也提到这差别。

21.禁食当中的暴饮暴食

之后禁食的情形越来越恶化,不但老百姓显示出愚昧的热忱,监督既无能又缺乏训练,而且他们贪爱权力,独断专权。教会颁布了一些如铁链捆绑人良心的法规,他们开始禁止人吃肉,就好像这是污秽人的饮食一样。迷信一个一个地堆上来,直到他们的谬论到了很可怕的地步。他们什么罪都犯,开始极其荒谬地伪装禁欲而欺哄神。他们一方面因禁食享受人的称赞,另一方面却吃最精美的食物。他们对美食贪得无厌,在禁食的时候吃得最多,吃了各种不同、甘甜的食物。他们如何奢华宴乐,却还以为自己在服侍神。我克制自己,不去提那些希望被视为最敬虔的人,恰恰就是那些最大吃特吃的人。综上所述,就他们而论,对神最敬虔的崇拜在乎禁止自己吃肉,并以各式各样美味的食物取代肉。另一方面,吃黑面包稍微配上一点培根或肥肉,对他们而言是最亵渎的行为,几乎要以死抵罪。这就是耶柔米所记录下来欺哄神的愚行。他们为了避免吃油,到处让人带给他们最美味的食物;事实上,他们违背自然,不喝水,却让人给他们制作昂贵的甜饮。饮料不是倒在杯子里,乃是用蚌壳喝的。这种做法是当时少数人的错误,但现今这是富人中普遍的行为。总而言之,他们禁食唯一的目的就是更奢华、更精致地吃喝。但我拒绝在这样明显的事上浪费笔墨。我的重点不过是:天主教徒在禁食和其他所谓敬虔的行为上,没有任何可夸的正确、真诚或合宜的行为。

神甫独身是极为有害的发明(22—28)

22.神甫在纪律上越来越堕落

纪律的第二部分特别适用于神甫。古时的法规记录当时监督这样限制自己和其他的监督:不可打猎、赌博或鬼混。神甫不可放高利贷或做生意;神甫不可参加淫荡的舞会,还有其他类似的法规。他们加上了处罚,好防止神甫随便违背这些法规。因这缘故,每一位监督都负责管理在他下面的所有神甫。他负责照法规管理他们,并使他们尽自己的本分。他们每一年都举办专访和议会,专门劝诫一切在担任职分上有所忽略的人,且若有人犯罪,他必照他的罪受处罚。监督每一年也开地方议会——在刚开始的时候一年两次——在这些会中,他们被鉴察是否违背自己的职分。若监督对神甫太刻薄和粗暴,神甫可以向议会上诉,即使只有他一个人抱怨。最严厉的惩罚是犯罪的人被辞退,并在一段时间之内不许领圣餐。因这是永久的制度,他们每一次开会都定下一次议会的时间。然而,根据古时的记录,只有皇帝有权召开全体大会。

只要神甫们严格执行纪律,他们对百姓的要求只在口头上,对自己则要求以身作则,他们对自己比对百姓严厉得多。他们认为管理百姓的纪律应该更温柔和宽松些,也认为神甫对自己应当更严厉,更不宽容。

我们无须解释这一切如何堕落了,现今的情形放纵和淫荡到了无以复加的地步,甚至全世界都在抗议他们放纵的行为。我承认,为了避免他们被看待成完全离弃古代教会的样式,他们以某些虚空的仪式欺哄单纯的人,但这些仪式与古代仪式的距离,就像人出于智慧和计划行事,与猩猩模仿人行事的距离一样远。色诺芬(Xenophon)的书里有一段令人难忘的故事,描述波斯人如何从他们祖先古代的法律上彻底地堕落。他们在古代行事为人非常严厉,但之后变得很淫乱和放荡,但他们为了隐藏这羞辱,暂时仍遵守古代的仪式。他们虽然在居鲁士(Cyrus)世代持重、节制到擦鼻子都算不礼貌,波斯人的后裔恪守这些信仰上的习惯,他们甚至不许人擤鼻涕,虽然暴饮暴食是他们很普遍的现象。同样地,根据古代的法规,他们吃饭时不可用碗喝汤,但他们却能喝醉酒,甚至喝到需要别人扶着他们离开的地步,他们本来一天只能吃一餐,他们的后裔虽没有废除这条,却习惯于宴乐,从中午一直吃到半夜。这是波斯人古老的习俗,他们的法律也这么规定,即他们在行军时一天不可吃东西,然而为了避免疲倦,他们允许将行军缩短到两个小时,这是常见的做法。当天主教徒夸耀自己的法规,好证明自己和敬虔的教父没有两样时,我们不可能用任何比上面例子更恰当的描述,来说明他们的假冒为善。

23.神甫独身与圣经的教导相矛盾

在有一件事上,天主教非常严厉和坚持:他们不许神甫结婚。我们无须去提他们当中没有受惩罚的淫乱有多严重,以及他们因依仗邪恶的独身制度,就不顾一切地犯所有的罪。这禁止明确地证明:他们一切的传统对教会就如瘟疫一样。因为神甫独身不但夺去了教会善良的好牧师,这种规定也带给教会众多的罪恶,并叫许多人陷入绝望的深渊。禁止神甫结婚的确来自某种对神的话语和一切公平的亵渎专制。首先,禁止主所没有禁止的事是人不被允许做的事情。其次,主在他的话语里十分清楚地教导,不可侵犯婚姻的自由,这一点无须多证明。我略而不谈保罗在许多经文中吩咐监督做一个妇人的丈夫(提前3:2;多1:6)。但他靠圣灵的感动教导在末后的时代,不敬虔的人要禁止嫁娶,还有什么比这更有说服力。保罗不但指控他们假冒为善,他甚至称他们为鬼魔(提前4:1,3)。禁止嫁娶是鬼魔的道理,这是当时的预言,是圣灵的圣言,他也因此喜悦从教会的一开始警告人关于将来的危险!

然而,他们以为因自己强解地将这话运用在孟他努(Montanus)、塔提安派(Tatianist)、禁戒派(Encratite)以及其他古时异端的身上就能脱去干系。天主教徒说,只有这些异端才禁止人结婚,他们宣称自己没有禁止结婚,只不过是不允许神甫和监督结婚,因为对他们而言,结婚是极为不妥当的事。好像这预言,虽然首先在那些异端的身上得以应验,却与天主教徒毫无关联;c或好像这幼稚的辩护值得我们侧耳,即否认自己禁止结婚,因他们没有禁止所有的人结婚!这逻辑就如一个暴君宣称他所颁布的法律是公正的,因为这法律只压制某个都市里的一部分人!

24.婚姻是神所吩咐的,也有属灵的意义

他们反对说,应该有某种记号能将神甫和百姓分别开来,仿佛主没有亲自教导过神甫应当在哪方面分别为圣!他们这样指控保罗,使教会残缺不全和混乱,因当他描述何为完全的监督时,结婚是他所要求的特征之一。我知道他们的解释(提前3:2;多1:6)是圣经禁止结婚两次的人当神甫。我也知道这不是新的解释,但它却与上下文有明显的冲突。因为保罗立刻吩咐监督和执事当有怎样的妻子(提前3:11)。保罗记载结婚是监督的美德之一;天主教徒反而教导说,监督结婚在教会秩序中是无法容忍的过错。他们甚至以为这一般的指责还不够,他们的法规将结婚视为肉体上的污秽、不洁。但愿每一个人都好好地思考这些法规来自哪里!基督将结婚视为人的光荣,他甚至用婚姻描述他与教会圣洁的联合(弗5:23—24、32),难道有比这更好的称赞婚姻的方式吗?将代表基督属灵恩典的婚姻视为不洁或污秽,难道有比这更无耻的罪恶吗?

25.对他们争辩的反驳

虽然他们对结婚的禁止与神的话有明显的冲突,但他们却利用圣经支持自己的立场。在旧约里,当利未人献祭时,他们被禁止与自己的妻子同房,好避免因自己的不洁使神的圣洁之物受玷污(参阅撒上21:5及以下)。他们得出结论说:既然今日神甫天天施行圣洁的仪式,且这些仪式比旧约的仪式更为卓越,那么结过婚的人施行这些仪式极不妥当,仿佛福音的职分与利未人祭司的职分没有两样!旧约里的祭司预表基督——借自己完全的圣洁做神与人之间的中保,并叫我们与父和好(提前2:5)的那位。虽然罪人无法在各方面预表基督圣洁的模样,但为了显示出基督的圣洁,神吩咐他们在接近至圣所时,当格外地洁净自己。他们在那时合宜地代表基督,因为他们作为和平的使者出现在帐幕(代表天上的审判台)的面前,好叫百姓与神和好。既然新约教会的牧师没有施行这仪式,那么将他们与旧约的祭司互相比较就毫无意义。所以,使徒毫不例外且勇敢地宣告人人都当尊重婚姻,但神必审判苟合行淫的人(来13:4)。且众使徒的榜样都证明婚姻对最圣洁的职分毫无玷污。因为保罗见证使徒不但没有离婚,甚至出远门时,妻子常在他们身边(林前9:5)。

26.古时教会和神甫独身

那么,他们将这独身的装饰传扬,视为神甫不可少的要求,真是无耻至极。且他们这样做大大地侮辱古时的教会,因为古时的教会不但对神有丰富的认识,且他们的圣洁更为出众。他们若不理会使徒(他们有时习惯于公开地藐视他们),b就更无法面对一切古时的教父,因他们不但容许监督结婚,甚至赞成婚姻,难道教父玷污了神圣洁的事物,因从这角度来看,他们无法正当地施行主的圣礼?其实,在尼西亚会议时,有一些监督建议要求神甫独身。因在开会时总是有几个幼稚的人提出一些新的意见,好吸引人对他们的称赞。然而最后的教令是什么呢?教会接受了帕弗努丢(Paphnutius)的建议,他宣称人与自己的妻子同住是纯洁的。因此,婚姻仍然保持圣洁,牧师们没有感到羞耻,也没有将之视为对自己职分的玷污。

27.后来神甫独身的观念的发展

后来的时代才开始对独身兴起了重重的迷信。接下来他们经常毫无节制地称赞童贞,甚至相信几乎没有任何美德能与童贞相比。他们虽然没有宣告婚姻的不洁而禁止它,然而婚姻的尊严大大被削弱,且它的圣洁被抹去,乃至人若没有禁止自己结婚,就被看作不够认真地追求完美。他们首先颁布刚好要做神甫的人不许结婚的法规;后来教会只准许独身或已决定不再与自己的妻子同房的人做神甫。我承认这些法规看起来似乎尊荣神甫的职分,当时几乎受众信徒的欢迎。但我的敌人若企图用教会的历史攻击我,我头一个答复是:在使徒的时代以及之后的好几百年里,监督都有结婚的自由(提前3:2)。使徒本身以及之后大有权威的牧师,都毫不犹豫地运用这结婚的自由。我们应当更看重古时教会的榜样,而不要将他们当时所称赞的习惯视为不合乎圣经或羞耻的事;其次,那过于热爱童贞的时代开始歧视结婚,但并没有禁止神甫结婚,将独身视为神甫不可少的条件,乃是因他们更喜欢独身者而不是已婚者做神甫。最后,他们没有强迫那些无法接受独身要求的人独身,他们虽然严厉地处罚淫乱,却只要求结婚的神甫辞去自己的职分。

28.对独身的滥用

因此,当这新专制的辩护者企图用教会的历史支持自己的立场时,我们同时要要求他们在他们的神甫身上效法古时教会的纯洁,要求他们除掉一切犯奸淫和淫乱的人;要求他们不容许被他们禁止进入体面、圣洁婚姻的人不受处罚地放纵各种情欲;要求他们恢复如今被废弃的可以约束人放纵情欲的纪律;要求他们救教会脱离那污秽她这样长久时间的极为羞耻的邪恶。当他们接受这一切之后,我们就要再次地劝诫他们,不可将原本可以自由选择的事情当作不得不遵守的命令,要看它对教会是否有益处。

然而,我这样说并不是因为我认为,在任何情况下都应该允许那些将独身制度置于教会制度之上的法规存在,我的目的不过是要说服比较有智慧的信徒,明白我们的敌人何等无耻地企图以教会的历史来诋毁牧师结婚的权利。

就一切所流传到如今的教父作品而论,只有耶柔米一个人恶毒地攻击婚姻的尊荣。我们引克里索斯托的一段话来说明足矣,因为他是一个特别尊敬童贞的人,所以不能认为他称赞婚姻比别人更不吝惜,他这样说:“第一种纯洁是真诚的童贞;第二种是忠实的婚姻。因此,第二种童贞就是对婚姻纯洁的爱。”

第十一章 教会司法权的范围以及天主教对此权柄的滥用

教会的司法权以及惩戒:钥匙的权柄和政府的官员(1—5)

1.教会司法权是基于钥匙的权柄

接下来我们要考虑教会权柄的第三部分,这部分在一个秩序良好的国家中是最重要的。这部分如我们所说在于司法权的范围。但教会整个司法权柄与道德惩戒相关,这一点我们很快就会讨论。就如没有任何的都市或城镇没有官员或政府可以运转,照样神的教会e(根据以上的教导以及现在的重复)c也需要属灵的治理。然而,这教会治理与世俗治理有极大的不同。这治理并不拦阻或威胁世俗治理,而是大大地帮助并促进世俗治理。因此,教会统治的范围,简言之,是神给教会保守他属灵管理的权柄。

因这缘故,教会从一开始就有法庭,且这法庭之所以设立,是为了道德上的惩戒,为了鉴察人的罪,并且为了施行钥匙的权柄。保罗在他写给哥林多信徒的书信中提到治理的职分时设立了这一秩序(林前12:28)。他同样在《罗马书》中也说:“治理的,就当殷勤。”(罗12:8 p.)这绝不是针对政府的官员说的(因当时没有任何官员是基督徒),而是针对那些与牧师一同担任教会属灵统治职分的人说的。保罗在他写给提摩太的书信中,也对两种不同的长老做区分:劳苦传道教导人的与那些虽然不承担讲道,却善于管理教会的长老(提前5:17)。后者毫无疑问是指那些负责教会的道德以及钥匙权柄的监督说的。

因我们所说的权柄,完全依靠基督在《马太福音》18章中所交给教会的钥匙。他在那里吩咐,对那些完全不理会私人斥责的人,当奉众教会的名斥责他们,但他们若仍悖逆不肯悔改,基督教导应当断绝与他们的团契(太18:15—18)。那么在劝勉和纠正之前必须先调查原因,所以,教会需要某种做判决的法庭以及办这事的正式程序。因此,我们若不想废掉主所给我们关于钥匙的应许,也不想废掉革除教籍、严重警告以及其他类似的特权,就必须给教会某种司法权。读者们应当留意我们在此所谈的不是教会所拥有关于一般性教义的权威,就如《马太福音》16:19以及《约翰福音》20:23所记载的那般,而是说犹太公会的权柄将来应当交给基督的羊群。一直到基督说这话为止,管理教会的权柄都在犹太人手中。然而,基督将这权柄交给教会——那纯粹的组织,并同时将严厉处罚人的权柄交给她。这是极为合理的事,因若不是这样,一个受人厌恶和藐视之教会的判决,会被轻率和愚昧的人所弃绝。

为了避免读者们因基督所说的这有双重意义的话而感到困扰,我们若在此解释这件事,将会对诸位很有帮助。圣经上有两处提到捆绑和释放的经文:一处是《马太福音》16章。在那里,基督应许将天国之钥匙交给彼得之后,立刻接着说:凡彼得在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡他在地上所释放的,在天上也要释放(太16:19)。基督的这话与他在《约翰福音》20章所表达的含义一模一样。基督在那里即将差派门徒去传教。在向他们吹一口气之后(约20:22),基督说道:“你们赦免谁的罪,谁的罪就赦免了;你们留下谁的罪,谁的罪就留下了”(约20:23)。我在这里提到的解释不复杂、不勉强,也不是人的强解,而是自然、顺畅和清楚的解释。这关于赦免和留下人之罪的吩咐,和主所交付彼得关于捆绑和释放的应许,应当仅仅指话语的执事,因当主将这事工交付使徒时,他同时也装备他们,去做捆绑和释放的工作。因为福音的总纲就是这样的:我们一切生来做罪人和死亡奴仆的人,之后借着那在基督耶稣里的救赎得释放和自由(参阅罗3:24);一切不接待和不承认基督为自己释放者和救赎者的人,将被定罪,被锁在永远的黑暗中(参阅犹6)。当主将这福音交付使徒去传遍天下时(参阅太28:19),基督以这话尊荣他所交付他们的事工并因此证明是出自于他自己,且他这样做不但奇妙地让使徒本身刚强起来,也同样使一切接收他们信息的人刚强起来。使徒能在无限的劳苦、担忧、困苦以及危险中传递信息,甚至到最后以自己的血做印证,他们必须对他们所传的信息拥有恒常和完全的确信。且为了确信这确据不是徒然或虚空的,而是充满权柄和力量的,他们必须确信在这样的担忧、困苦以及危险中,他们是在做神自己的工作,他们也必须知道在全世界抵挡和攻击他们时,神仍站在他们一边;他们也必须相信,虽然那交付他们这教义的基督是他们的肉眼在地上所看不见的,基督却正在天上确认他所交付他们的教义。另一方面,他们必须向自己的听众做无伪的见证,见证福音的教义并不是使徒的信息,而是神自己的信息。福音并不是地上之人的声音,乃是在天上之神的声音。因为这一切——赦罪、永生的应许、救恩的好消息——不可能是人所能给的。因此,基督见证:在传福音的事工上,使徒的责任不过是服侍神,是神自己决定借他们的口做他的工具说话以及宣告自己的应许。所以,基督也见证使徒们所传扬的赦罪是神真实的应许;他们所宣告的灭亡,也是神确实的审判。且这见证是给万代、确信无疑的见证,好让万人能够确信福音的真道,不管是什么人传扬的,是神自己的话语,也是在他至高的审判台前所颁布的,记录在生命册上,并在天上核准,永不改变。其结论是:在那些经文中,钥匙的权柄就是福音的传扬,且对人而言,它与其说是权柄,不如说是侍奉。因基督并没有将这权柄交付给人,而是交付给他的道,而人只是传道者。

2.捆绑以及释放的权柄

另一处经文(太18)是关于捆绑和释放的权柄。a基督在那里说:“弟兄若是……不听教会,就看他像外邦人和税吏一样。我实在告诉你们:凡你们在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你们在地上所释放的,在天上也要释放。”(太18:17—18 p.)这经文的含义与前面的经文(太 16:19)并不完全一样,理解上还是有些差别。然而说它们不同,不是说两者不同到没有相当的关联。在第一点上两者相似,即两者都是一般陈述,都总是包含捆绑和释放的权柄(通过神的真道),包含同样的吩咐,也包含同样的应许。然而,他们的差别是:前面的经文特别指传福音之人的证道;后者则指神所交付教会的革除教籍的权柄。教会捆绑他所除名的人,这并不是说教会将他扔到永恒的灭亡和绝望里去,而在于其谴责这人的生活方式和道德,并且警告他若不悔改必定灭亡。被教会接受进入团契的人,就是教会所释放的,因这团契使这人在基督赐给教会的合一里有分。因此,为了避免任何人顽梗地藐视教会的判断,或将众信徒定他的罪视为不值一提,主见证信徒的这判断就是他自己亲口宣告的审判,而且教会在地上的判决,在天上被认可。因他们拥有神的真道定恶人的罪;他们也借着这真道,接纳悔改的人到神的恩典里。教会不可做错或违背神自己的意思,因他们的判决单单根据神的律法,且这律法并不是某种摇摆不定的或地上的看法,乃是神圣洁的旨意和天上的圣言。

我相信我对这两处经文的解释是简洁、明确和准确的。但那些疯人(因自己昏了头)不分青红皂白地企图根据这两处经文确立告解、革除教籍、司法权、立法权,以及赎罪券。事实上,他们引用前者是为了设立罗马为首要教区。他们熟知如何随意用自己的钥匙打开任何的锁和门,这让我们不得不相信他们一辈子都在做锁匠!

3.政府和教会司法权的范围

有人幻想这一切不过是暂时的,只会持续到政府的官员开始接受我们的信仰。这是他们的谬论!他们无法分辨教会和政府的权柄有极大的不同。教会没有权柄使用刀剑惩罚人或强迫他们;教会不能叫人坐牢,也没有其他政府官员所拥有的惩罚权柄。所以,问题不是要在罪人不意愿的情况下惩罚他,而是希望罪人认罪悔改,自愿接受管教。这两个含义截然不同:教会没有官员所拥有的权柄;神也没有把教会的权柄交付给官员。我举例之后我们就能更明白这一点。假设一个人喝醉酒,在一个有秩序的都市里,他要坐牢。假设他是淫乱的人,他会面对相同的,甚至更重的处罚。这样,法律、官员以及外在的公正的要求就会得到满足。但他也许在心里面没有悔改,反而埋怨这处罚。难道面对这种情况,教会就到此为止吗?教会若接受这人领圣餐,这对基督和他圣洁的教会都是极大的伤害。最理智的处理方式是:那以坏榜样得罪教会的人,必须以他认真的悔改宣言来除掉他对教会所造成的伤害。

然而,持相反看法之人的辩论是无益的。他们说基督将这权柄交给教会,因为当时没有可担任这职任的官员。然而官员经常忽略他的这职分,有时可能他自己应当受处罚,就如狄奥多西皇帝那样。几乎整个传道事工也是如此。但我们的敌人认为,牧师不要斥责人的大罪,他们不要责骂、指控和责备人。因我们现今有基督徒官员,且他们负责以法律和刀剑处理这些问题。既然政府的官员要以刀剑和监牢洁净教会里面的罪,那么传道的人应当相应地负责帮助官员减少犯罪之人的数目。牧师和官员应当互补,而不是互相敌对。

4.教会和基督徒官员

然而,我们若认真留意基督这话(太18),就能清楚地看见他在教会里所设立的是永久,而不是暂时的秩序。因圣经认为那些不听从劝诫的人向政府的官员告的状是极不妥当的。但若政府的官员开始担任教会的职分,这事情必定发生。那么基督的应许呢?难道我们要以为这应许只维持一年或顶多几年吗?“我实在告诉你们,凡你们在地上所捆绑的……”(太18:18)此外,基督在这里没有设立什么新的制度,而是效法他百姓在古代的教会所一直遵守的习俗。他的这话表示教会从一开始拥有的属灵权柄是教会不可少的,且这也是教会在各时代的立场。因当皇帝和官员开始接受基督的时候,这属灵的权柄并没有被立即废去,乃是被调整,免得它损害政府的权柄,或免得两者混为一谈。这也是对的!因若官员是敬虔的人,他就不会希望将自己摆在神儿女们的权柄之外。十分重要的是,他必须顺服教会,根据神的话语判断,绝不能将这判断撇在一边!安波罗修说:“皇帝被称为教会之子,难道教会有比这更大的尊荣吗?”因为好的皇帝是在教会里面,而不是在教会之上。因此,那些企图除掉教会权柄而尊荣官员的人,不但以强解经文的方式错谬地解释基督的教导,同样也大大地斥责从使徒时代到如今一切敬虔的监督,并说他们以虚谎的借口强夺了政府官员的尊荣和职分。

5.教会的司法权是属灵的权柄

但另一方面,我们最好了解一下古代教会如何正确使用权柄,之后教会怎样逐渐滥用这权柄,好让我们能确信哪些教会的传统是该接受的,哪些是该拒绝的,如果我们希望推翻敌基督的国度,重新设立真基督的国度。

首先,这就是教会权柄的目的:要抵挡威胁教会的罪,一旦出现这样的罪恶,就要把它清除。在教会使用这权柄时,我们应当注意两件事情:首先,这属灵的权柄必须与政府的刀剑截然分开;其次,施行这权柄并不是一个人的事,而是合法代表整个教会的议会的责任。当教会较纯洁的时候,她遵守了这两个原则(林前5:4—5)。

在古时候,神圣洁的监督没有以罚钱、监牢或其他属于政府处罚人的方式,而是恰当地唯独使用主的真道来执行教会的权柄。因为教会最为严重的惩罚就是在迫不得已的情况下革除教籍。这不需要用武力,乃是借神话语的权柄。简言之,古代教会的权柄不过是保罗所教导关于牧师属灵权柄的实际宣告,他说:“我们争战的兵器……乃是在神面前有能力,可以攻破坚固的营垒,将各样的计谋,各样拦阻人认识神的那些自高之事一概攻破了,又将人所有的心意夺回,使他都顺服基督。”(林后10:4—6 p.)既然这一切是借着传扬基督的教义而做成,所以为了避免这教义成为人的笑柄,一切自称是信徒家中之一分子的,都当将自己伏在这话语的权柄之下。要做到这一点,就必须赋予教会如下权柄:私下劝诫人或更为严厉地斥责他们;不准许一切因自己的不道德行为叫圣餐受玷污的人领圣餐。e因此,虽然保罗在另一处经文教导,教会没有审判教外人的权柄(林前5:12),但他却教导,一切属于教会的人都伏在教会的惩戒之下,他同时也暗示当时所有信徒毫无例外地都伏在审判之下。

其权柄的滥用出自于监督毫无根据的篡夺权利(6—10)

6.古代教会施行审判并不是一个人的责任

根据我们上面所说,这权柄并不是一个人所能随意施行的,而是在众长老的手中,且这团体对教会就如立法院对国家一样。当西普里安提到他那个时代施行教会权柄的人时,他通常把整个教牧群体与监督联系在一起。但在另一处他表示教牧群体的治理并不排除与会众商议。因他这样说:“从我一开始做监督,我就下决心不要做任何在教牧同工的建议和百姓赞同之外的决定。”然而,教会一般惯常的制度是长老议会负责施行教会的司法权柄,我在前面指出有两种长老:一种负责教导,另一种则负责教会的惩戒。这制度却从起初的光景逐渐衰落了,以至于到了安波罗修的时代,教会的权柄完全是圣职人员所施行的。他埋怨道:“旧约的会堂以及新约时代的教会都有长老,且教会没有在众长老的商议之外做任何决定。我并不晓得这习惯是因怎样的忽略而被取消,除非是因着懒惰,或因有学问的人企图在众信徒面前高傲地自以为聪明。”虽然当时教会的秩序至少尚可容忍,但这位敬虔的圣徒对这腐败是何等的愤怒!他若能看见现今所剩的废墟,与原先的建筑截然不同的空壳,他又会如何悲叹!首先,监督违背了一切的法规和公义,独揽了基督从一开始所交付教会的权柄。这就像立法院被取消而将所有的权威都交给执政官一样。然而,就像监督的名望比一般信徒更高,议会的权柄也比任何个人的权柄更大。一个人篡夺公共的权柄是极其邪恶的罪。他这样做等于为现今的专制开门,篡夺了教会本有的权柄,压制和解散基督的灵所设立的议会。

7.司法权和惩戒逐渐恶化

然而,由于一个罪经常导致更多的罪,监督既因不屑于所交付他们的这权柄,就将之交付给其他人。结果,一些“法官”为了履行这职责而设立。我现在不说他们是怎样的人,只说他们与世俗的法官没有两样。而且,虽然他们的判决只在乎属世的事,他们仍称之为“属灵的权柄”。就算他们没有犯其他的罪,他们怎敢妄称这好争吵的法庭为“教会的法庭”。

但他们仍警告人,甚至将人革除教籍,他们显然在玩弄神。若有个穷人欠钱,他会被传唤。他若出席就被判有罪;他若在被判刑之后不还债,教会就警告他,在第二次警告之后,教会就开始采取革除教籍的行动;若在这个时候他仍不还债,他就被警告,且没过多久就被革除教籍。请问这与基督的设立、古时的风俗或教会的程序有任何相似之处吗?

虽然,这些法庭也处罚人的罪,然而他们不但宽容淫乱、放荡、醉酒以及其他类似的罪,甚至借着默许的方式助长这些罪(不但在平信徒身上,也在神甫身上)。他们也传唤几个人上法庭,不是为了避免被视为玩忽职守,就是贪图被传唤之人的钱。我略而不提与这些法庭有关的掠夺、抢劫、勒索以及亵渎的事。我在此也不提多半被指派担任这职分之人的人格。我只要说,虽然天主教徒以他们的这属灵权柄为傲,但我们却能轻而易举地证明这一切与基督所设立的秩序相反,并与古代教会的做法判若云泥。

8.监督属世的权威与这职分相违背

虽然我们在此没有提到我们所能讨论的一切,且我们采用了简洁的方式讨论以上的事,但我仍相信我们达到了目的,甚至无人有任何根据怀疑教皇和他追随者所夸耀的权威不过是与神的真道反对,以及不公正地对待他百姓的亵渎的专制。事实上,我所说的“属灵的权柄”一词,包括他们大胆捏造新的教义,为的是要引领这些可怜的教徒离弃神纯洁的话语,也包括他们用来欺哄百姓的邪恶传统,以及他们借着副监督和行政人员所施行假冒为善的教会权柄。若我们允许基督的国建立在我们中间,这整个专制就必定立刻被击垮及毁坏。

此外,我们现在不想讨论他们同样自称拥有使用武力的权柄,因为这权柄与人的良心无关。但他们在这方面总是那样,一点不像教会牧师的样子,却希望别人视他们为牧师。

我现在指的不是某些个人的罪恶,而是整个制度的共同罪恶。这个制度真像瘟疫一样,因为他们误以为这制度除非富裕和拥有一些高傲的称号,否则就是残缺的。我们若在这事上寻求基督自己的意思,当他说:“外邦人有君王为主治理他们……只是在你们中间,不可这样”(太20:25—26;路22:25—26 p.)时,他毫无疑问就在禁止牧师介入国家统治和世俗政权。基督的意思不但是牧师的职分与君王的截然不同,他的意思也是这两个职分的差别大到不能都归在一个人身上。

摩西之所以担任这两个不同的职分,首先,这是罕见的奇迹;其次,这是神暂时的安排,直到秩序变得更好为止。当神为他们安排了明确的制度时,神将国家的权柄交给摩西;他同时受嘱辞去他祭司的职分,并将其交给他的哥哥(出18:13—26)。这也极为妥当,因为一个人能够担任这两个职分是不可能的事。

教会在历世历代都严格遵守这一原则。当教会仍保持这合乎神旨意的形态时,没有任何的监督企图篡夺政府的权柄。事实上,在安波罗修的时代,有一句很受欢迎的箴言:“皇帝对祭司职分的觊觎,胜过祭司对君王职分的觊觎。”众百姓毫无疑问地接受安波罗修接下来所说的话:“皇宫属于皇帝;教堂则属于祭司。”

9.监督开始担任君王的职分

教会设法叫祭司职分的称号、尊荣以及财富都毫无负担和挂虑地归在监督身上。但之后政府的权柄交给了他们,免得他们太空闲,更确切地说,这权柄是他们所篡夺的。那么他们能用怎样的借口为自己这无耻的行为辩护呢?难道监督的职分包括司法诉讼和都市及国家的行政,甚至管理与自己职分完全不相干的事情吗?因为他们的职分包括许多工作,即便他们专心、不断地做工,且不受任何的搅扰和干涉,也无法完全胜任。

然而,他们如此顽梗,竟然毫不犹豫地夸口说,基督国度应有的荣耀这样才能得到维护,a这也没有太耽误他们本职的服侍。就第一点而言,倘若祭司职分的权位被抬高到让世上至高的君王畏惧的地步是应当的,他们就有极好的根据与基督自己争辩,因他以下所说的话损伤了他们的尊荣。在他们看来,难道有比这更不能接受的话吗?“外邦人有君王为主治理他们……只是在你们中间,不可这样。”(太20:25—26;可10:42—44;路22:25—26 p.)但基督吩咐自己仆人接受的命令也是他自己所接受的,他说:“谁立我作你们断事的官,给你们分家业呢?”(路12:14)可见他完全拒绝审判的职分,但若这职分与他自己的职分没有冲突,他绝不会这样做。如果是连主人自己都顺服的命令,难道仆人可以不接受吗?

但愿他们用教会的历史证明这立场与他们随便说说的一样简单!使徒们认为撇下神的道去管理饭食是极为不合适的事(徒6:2)。他们虽然不愿意接受这教导,却仍不能不接受做好监督以及做好君王并不是一个人所能担任的两个职分。因为如果连使徒们(他们凭神大大赏赐他们的恩赐,能比一切在他们之后者管理更大、更困难的事)都承认自己无法同时担当讲道和管理饭食这两个责任,他们这些远不及使徒的小人物,难道能比使徒更勤劳百倍吗?就连尝试担任这两种不同职分都是最无耻和骄傲的事,但他们居然这样做,结果是显而易见的!因他们不可避免要弃绝自己的职分而接受别的职分。

10.监督是怎样开始有这世俗的权柄呢?

无疑天主教权柄从一开始很小,后来逐渐变得越来越大。)因他们所跨的第一步不可能这么大。他们以狡猾和奸诈的方式隐秘地扩大自己的权柄,这样,在事情发生之前就没有人能预先知道。在其他的时候,他们趁机以暴力以及恐吓的方式,从君王的手中夺去权柄。还有一些时候,当他们遇到更慷慨的君王时,他们在这些君王愚昧、不明智的慷慨之下,占他们的便宜。

在过去的时候,若敬虔的人遭遇到任何困难,会将自己的问题交给监督,为了避免打官司,因他们毫不怀疑监督的人格。古时的监督经常这样帮助百姓,虽然这给他们带来很大的烦恼(就如奥古斯丁所说)。但对他们而言,这是不得已的,免得双方必须很不愉快地上法庭解决自己的问题。天主教把这种自愿的仲裁——与政府的法庭完全不同——变成常规的司法。

过了一段时间,当都市和国家遭遇各种不同的困难时,因相信监督是忠心的人,就投靠他们的保护。但这些监督很狡猾地将自己从帮助者变成主人。

但不可否认,他们的这权柄一大部分是借着暴力冲突的方式得来的。自愿将权柄交给监督的君王有各种不同的动机。虽然,他们这慷慨表面来自某种程度的敬虔,这愚昧的慷慨并没有成为教会的帮助,因这样做败坏了教会本来的职分。事实上,他们完全废掉了这职分!为了自己的利益滥用君王之慷慨的监督,因这榜样本身,充分地证明这并不是圣经所说的监督。因他们若有丝毫使徒的精神,就必定引用保罗的话这样宣告:“我们争战的兵器本不是属血气的,乃是在神面前有能力。”(林后10:4)但出于自己盲目的贪心,这些监督毁坏了自己、自己的继承人以及整个教会。

天主教徒过分与虚假的宣称及其对世俗权柄的篡夺(11—16)

11.天主教对全世界统治的开始

最后,教皇因不满意某些地区,先占领国家,之后统治了整个罗马帝国。而且为了以任何借口留住他所篡夺的这权柄,他有时夸耀是神自己交给他的,有时又假装是君士坦丁所给的御赐教产(Donation of Constantine)等等。我同意伯尔纳的答复:“虽然我们承认他以另一个根据,宣称自己拥有这权柄,但这绝不是使徒的权利。因彼得不能传下他自己所没有的东西;而是他传给他的继承人他所拥有的,即对教会的管理。”“但既然我们的主和神宣告他并不是两个之间断事的官(路12:14),若主的仆人和门徒没有在万人之上的权柄,他并不应该对自己的地位感到不满意。”但伯尔纳所指的是国家的法律,因他接着说:“你的权柄在乎人的罪,而不在乎他的财产,因神交给你天国的钥匙,是因你的罪,而不是因你的财产。对你来说哪一个是更大的尊荣:赦罪还是分财产?这两种尊荣是无法相比的。这些卑贱和属世的事都有自己的审判官和地上的君王,你为何侵略别人的边界呢?”以及“神给你更高的地位”(他在针对教皇尤金尼乌说话)。“为什么呢?我深信并不是要统治人。因此,不管我们有多看重自己,我们仍要记住神所交给我们的是事工,并不是王权。先知的工作需要锄头,而不是权杖。”以及:“显然,主没有将统治权交给使徒。所以,你岂敢做世上的君王又做使徒,做使徒又做世上的君王?”他立刻接着说:“这就是做使徒的心态:主禁止我们去统治,却吩咐我们去服侍。”虽然伯尔纳所说的话清楚到谁都知道这是真理本身,事实上,这事情不用人多说本身就是十分清楚的,但罗马教皇仍然在阿尔勒会议(Council of Arles)上无耻地宣布这两种职分都是神交付他的。

12.君士坦丁御赐教产谕既虚假又荒谬

至于君士坦丁御赐教产谕,对那时代的历史稍稍了解的人,不需要人教导都知道它有多么离奇和荒谬。但撇开历史不说,格列高利自己就是这事情最好的见证人。格列高利每当提及皇帝时,就称他为“至高的主”,却称自己是皇帝“不配的仆人”。他在别处也说:“但愿我们的主因自己属世的权柄,不要太快地向神甫生气,而要经过深思熟虑,为了这些仆人之主人的缘故,在统治他们的时候,给予他们所应得的尊敬。”可见格列高利在顺服上,希望被视为一位老百姓。因他的这句话指的不是别人,而是他自己。他在别处说:“我求告至高的神以长寿祝福我们敬虔的君王,并出于自己的怜悯,在你的带领之下关怀我们。”我之所以引用这些话,并不是因我打算详细地讨论君士坦丁所给的御赐教产谕,而是要我的读者们能明白:天主教徒企图宣称自己的教皇拥有地上的权柄,这只不过是他们幼稚的谎言。

由此可见,奥古斯提努·史特克斯(Augustinus Steuchus)的无耻就显得更污秽。因他竟敢在无望的事上将自己的劳力和言语出卖给他的教皇。瓦拉(Valla)曾经彻底地反驳过那神话,对于像他那么有学问、机智的人而言,这并不困难,然而因他对教会的事不大熟悉,他没有详尽地说明相关的应用。史特克斯恶心地插嘴,企图湮没这明确的真理。他为主人辩护确实十分卖力,不亚于某个滑稽的人假装卖力为瓦拉辩护。这事确实值得教皇花钱雇人来辩护。那些被雇用的辩护者像优各比努(Eugubinus)一样获利的指望落了空,也是该当的!

13.亨利四世与希尔得布兰德(Hildebrand)彼此的关系

然而,若有人想问这虚假的帝国是什么时候开始兴起的,可以说还不到五百年。之前,教皇一直伏在君王的权柄之下,且所有的教皇必须经过皇帝的许可,他们才能担任这职分。皇帝亨利四世因为摇摆不定、轻率、不谨慎、胆大妄为和放荡,使得格列高利七世(Gregory VII)有机会更改这制度。因为当亨利把全德国所有的主教席位摆在宫廷中,一部分拍卖,一部分任人抢夺时,曾经被他激怒的希尔得布兰德,趁机以看似合理的借口为自己辩护。因亨利所从事的事业似乎是善良和敬虔的,得到许多人的支持。另一方面,由于亨利傲慢的统治方式,其他许多君王都厌恶他。希尔得布兰德(称自己为格列高利七世)是一位污秽、邪恶的人,他最后一不小心将自己的恶意暴露出来。因这缘故,许多与他同谋的人都离弃了他。但他仍旧成功了:他的继承人不但不受惩罚地挣脱了皇帝在他们身上的轭,而且让皇帝们伏在他们的权下。此外,接下来有许多并不难征服的皇帝(像亨利,而不像尤利乌斯·凯撒大帝),在特别需要以有力而合法的方式来扼制教皇的贪心时,他却坐在家里,对什么都胆怯,漠不关心。我们看到,著名的君士坦丁御赐教产谕被粉饰得很好,教皇借此谎称西方帝国被转交给了他。

14.大格列高利咒诅了教皇对土地的挪用

从那个时候起,教皇时而以欺哄,时而以背叛,时而以武力的方式,不断侵略别人的领地。大约一百三十年前,他们开始统治本来自由的都市,一直到他们现今拥有了权柄;且最近两百年,他们想方设法维护或扩大自己的权柄e(在开始统治都市以前,他们就已经开始了)c,搅乱了基督教世界,甚至几乎毁坏了它。

许多年前,在格列高利的统治之下,管教会财产的人,挪用了自己视为该属于教会的土地,并根据那时国库的习惯,做出所有权的凭证,好证明这地属于教会。格列高利当时开了监督的大会,并严厉地斥责了这亵渎的习惯。格列高利问监督应不应该咒诅那些为了挪用一块土地,擅自制造所有权凭证的神甫或者幕后指使此事或对此事不闻不问的监督。众监督都宣告:“要咒诅他。”若神甫为了挪用一块土地,捏造虚假的所有权凭证是罪,那么最近两百年之间,教皇作战、流血、杀害军队、在城市里掠夺或毁坏城市、屠杀国家的人民,以及毁坏整个国度——完全为了抢夺别人的领地——以什么咒诅惩罚他们都不为过。他们最不寻求的就是基督的荣耀。因天主教若乐意放下一切世俗的权柄,神的荣耀、正统的教义或教会的安全就不会受到威胁。但他们却盲目地被权柄的贪心所驱使。因他们认为(就如先知所说),除非他们严格地辖制人,否则自己的地位就不安全(结34:4)。

15.天主教神甫的豁免权

天主教不但宣称自己拥有司法权,甚至也宣称自己拥有豁免权。因他们视在政府的法官面前做见证,对他们而言是很羞辱的事。且他们认为,教会的自由和尊严,在乎他们不受一般法庭和法律的约束。

然而,古时的监督虽然非常严格地坚持教会的权柄,却没有将顺服政府视为教会的羞辱。且敬虔的皇帝在需要的时候常常传唤牧师到他们的审判台前,这并没有遭到抗议。君士坦丁这样写信给尼哥米底亚人(Nicomedians):“若任何的监督不小心引发骚乱,他的傲慢必须被神的仆人即我自己的权柄所抑制。”瓦伦提尼安(Valentinian)也说:“善良的监督并不攻击皇帝的权柄,反而要遵守神——我们大君王——的诫命,并顺服我们的法律。”那时所有的监督毫无争议地接受这个立场。

当然,教会的问题都在监督权柄之下。譬如,若任何神甫被指控违背教会的法规,只要他没有犯法,他就不会被传唤上政府的法庭;在这事上,唯有监督有在他身上的权柄。与此相似,若教会讨论某信条或其他在教会范围之内的事,这完全在教会的权柄之下。这就是安波罗修写给尼哥米底亚人这封信的意思:“你极为被尊敬的父亲不但用言语说,甚至也颁布法律规定,在与信仰有关系的事上,做判决的人应当有教会的职分和权柄。”以及“我们若参考圣经或古时的记录,谁能否认在与信仰有关的案件上,监督应该对基督徒皇帝做判决,而不是皇帝对监督做判决。”同样地,“皇帝啊!只要监督或百姓允许我上你的法庭,我就乐意地顺服,他们说与信仰有关的案件应当在教堂里,在众百姓面前做判决。”安波罗修主张属灵的案件,即与信仰有关的案件,不应当在政府的法庭里做判决,因这法庭完全管世俗的事。他因在这事上坚定不移而受众人的称赞。然而,即使某种案件在他的范围之内,如果需要用暴力的方式处罚人,他就将这案件交给政府,他说:“我不会拒绝担任神所交付我的职分;但若被迫使,我不知道如何反抗,因为我们的武器是祷告以及眼泪。”我们应当注意这敬虔之人的节制、审慎及崇高的心灵。查士丁娜(Justina)——皇帝的母亲,因她不能说服安波罗修相信阿里乌的教导,企图把他开除出教会的治理层。他若被传唤到王宫里去,皇帝的母亲必定成功。因此,他认为皇帝并不能作为这样大的争议之适当的审判者。当时的情形以及这事情的性质都迫使他坚持这样的立场。他宁可死也不要把坏的榜样传给后人。然而,若教会受暴力的威胁,他并不想用暴力的方式去抵抗。因他说使用武器保护信仰以及为教会的权利辩护,不在监督的权限之内。但他在其他的事上乐意接受皇帝的命令。他说:“若皇帝要我们报税,我们并不拒绝为教会的土地报税;他若需要土地,他有权征地,我们都不抗议。”格列高利也以同样的意思说:“我并非不晓得我们的皇帝阁下通常不管任何与神甫有关的案件,免得他被我们的罪所累。”在一般的事情上,他并不主张神甫在皇帝的审判范围之外,只是他认为有些案件应专门由教会处理。

16.监督伏在世俗法庭的权柄之下

因此,以此例外,敬虔的人只是想拦阻不属灵的皇帝以专制的暴力以及放荡的行为干涉教会的领袖履行自己的职责。但他们并没有不赞成君王以自己的权威在某些情况下管理教会的事,只要他们的目的是要保守而不是搅扰教会的秩序;是建立而不是毁坏教会的纪律。既然教会没有强迫人的权柄,也不应该寻求这权柄(我是说世俗的强制);但敬虔的君王仍负责以法律、敕令以及审判来维护信仰。由此,当皇帝莫里斯(Maurice)吩咐某些监督要接待一些从自己的国家被野蛮人赶出去的监督时,格列高利同意这吩咐,并劝他们顺服。当格列高利本身被同一位皇帝教训,要与君士坦丁堡的监督约翰和好时,他以某一个理由为自己的立场辩护。但他却没有主张他在世俗法庭的范围之外,相反地,他答应皇帝在其良心所允许的范围内顺服他。他同时也说:莫里斯这样吩咐监督与敬虔之君王所当有的行为是相称的。