分类： 卷二

1．基督的功劳并没有排除神白白的恩典，而是先于这恩典

我们也要顺便解释这一点。有些邪恶诡诈的人——虽然他们承认我们靠基督得救恩——无法忍受听到“功劳”这一词，因他们以为这就抹去了神的恩典。如此，他们就视基督仅是神的器具或使者，而不是如彼得所说生命的主和王（徒3∶15）。其实我承认，我们若单从神的公义思考基督的人性，他就不可能有任何的功劳，因人之中没有任何东西配得神的恩宠。事实上，奥古斯丁说得很对：“人子基督耶稣——我们的救主，就是神的预定和恩典最明显的证据。因他出于他的人性，并在他原有的信心和功劳之外，成就了神所预定的恩典。就基督的人性而论，他怎配称为神的独生子，又怎配得和那与父共永恒的道在位格上联合呢？我们必须承认我们的元首就是恩典的根基，这恩典照着各肢体的程度分给他们。人从开始相信就是基督徒，且他的信心是出于那同样使人子从一开始成为基督之恩典。”他在另一处的论述也与此相似：“没有比中保更能证明神的预定。因那使大卫的这子孙在无先在意志功劳的情况下成为义的，断不至于使他再成为不义，并使所有这元首不义的肢体也成为义。”在我们谈到基督的功劳时，我们并不以为功劳的起始在于他，而应追溯到神的预旨。因唯有神出于他自己的美意，预定他做中保，才能成就我们的救恩。

因此，我们若使基督的功劳与神的怜悯互相敌对是荒唐的。这是普遍的原则，即位低的不能与位高的有冲突。据此，没有任何理由可以拦阻我们宣称：人唯有借神的怜悯白白地称义，同时基督的功劳，次于神的怜悯，也参与我们的救恩。神白白的恩典和基督的顺服都与我们的功劳无关。基督在神的美意之外不可能有任何功劳，但他的确有功劳，因他被预定以献祭平息神的烈怒，并以他的顺服涂抹我们一切的过犯。综上所述，既然基督的功劳完全依赖父神的恩典，而且神也指定这救恩的方式，那么基督的功劳就如神的恩典一样，与一切人的义无关。

2．圣经记载神的恩典和基督的功劳密不可分

圣经中有许多经文都支持以上的区分。“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡。”（约3∶16）由此可见，神的爱是我们救恩最初的起因，而信基督是次因。若有人反对说基督只是形式上的起因，这不但缺乏《约翰福音》3∶16的支持，也贬低基督的大能。我们既因信他得以称义（这信在他里面），那么他就是我们救恩的根基。许多经文都清楚地证明这一点：“不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭。”（约一4∶10）这段经文清楚说明了这样的事实：神差遣基督叫我们与他自己和好，以便避免任何事物拦阻他对我们的爱。“平息”这一词是极为重要的，因神以某种奇妙的方式同时爱我们和向我们发怒，直到他在基督里使我们与他自己和好。这就是以下经文的教导：“他为我们的罪作了挽回祭”（约一2∶2）、“父……借着他在十字架上所流的血成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了”（西1∶19—20）、“神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”（林后5∶19，参阅Comm．和Vg．）、“这恩典是他在爱子里所赐给我们的”（弗1∶6）、“……便借十字架使两下归为一体，与神和好了”（弗2∶15—16，参阅Vg．）。《以弗所书》第一章就解释了这奥秘。在保罗教导神在基督里拣选了我们之后，又说神在同一位基督里悦纳我们（弗1∶4—5）。怎么理解神开始喜悦他在创立世界之前所爱的人呢？唯一的解释是，使我们与神和好之基督的宝血显明神的爱。神是一切义的源头，因此，只要人仍是罪人，他必以神为仇敌和审判官。因此，爱的起始乃是义，正如保罗的描述：“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”（林后5∶21）意思是，我们生来是可怒之子（弗2∶3，参阅Vg．），因罪与神疏远，但借基督的献祭得以白白地称义，平息神的愤怒。当圣经提到基督的恩典与神的爱之间的关系时也注意到了这一区分。这就证明基督将他已获得的赐给了我们。否则，将恩典这功劳归于基督（表示是他的，也是出于他）而不是归给父神，就是不妥当的。

3．圣经见证基督的功劳

基督的确以他的顺服这功劳在父面前为我们获得恩典。圣经中有许多经文都证实这一点。若基督为我们的罪做挽回祭、付我们所欠的代价、以他的顺服平息神的愤怒……总之，若基督作为义人代替不义的人受苦，那么他就是以自己的义为我们获得救恩，这就证明这救恩是他的功劳。然而保罗说，我们“借着神儿子的死，得与神和好”（罗5∶10—11 p．）。若之前没有过犯，和好就不存在。因此，这句话的含义是：我们虽然因罪在神面前是可恨的，然而，他儿子的死平息了他的怒气，使他悦纳我们。我们也必须认真留意保罗接下来所做的对比：“因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”（罗5∶19）意思是，我们因亚当的罪与神疏远并注定灭亡，同样地，因基督的顺服，我们被称义并蒙神悦纳。虽然这动词的时态是未来式，然而根据上下文，这并不表示我们现在没有被称为义，因为保罗先前说过：“恩赐乃是由许多过犯而称义”（罗5∶16）。

4．基督的代赎

当我们说基督的功劳使我们蒙恩时，我们的意思是，基督的宝血洗净了我们，且他的死除去我们一切的罪。“耶稣的血也洗净我们一切的罪”（约一1∶7）。“这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦”（太26∶28；参阅路22∶20）。若基督流血的结果是神不将我们的罪归在我们身上，这就证明这代价满足了神公义的审判。施洗约翰所说的与这相合：“看哪！神的羔羊，除去世人罪孽的。”（约1∶29）他将基督与律法之下一切的献祭互相对照，教导我们，那些象征所预表的唯有在基督里才得以应验。摩西的这话是我们熟知的：“一年一次赎罪……赦免罪孽、过犯，和罪恶。”（参阅出34∶7；利16∶34）总之，旧约的预表充分地教导我们，基督的死大有能力。在《希伯来书》中，使徒也巧妙地运用这原则解释这一点：“若不流血，罪就不得赦免了。”（来9∶22）他以此总结说，基督“把自己献为祭，好除掉罪”（来9∶26），以及“基督一次被献，担当了多人的罪”（来9∶28）。他先前提过：“并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事”（来9∶12）。他如此推论，“若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督……的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死刑”（来9∶13—14 p．）。这就充分证明，我们若不承认基督的献祭拥有除罪、平息神的愤怒，以及做挽回祭的大能，就是贬低基督的恩典。使徒接着又说：“他做了新约的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。”（来9∶15 p．）

保罗提出的类比特别值得我们思考：“基督既为我们受了咒诅。”（加3∶13）若非基督担当人的咒诅又为人付清赎价并获得义，他担当人的咒诅就是多余的。以赛亚的预言也十分清楚：“因他受的刑罚我们得平安；因他受的鞭伤我们得医治。”（赛53∶5）除非基督为罪做了挽回祭，否则圣经就不会说基督担当了我们所应受的刑罚而平息神的愤怒。以下的经文也与此相似：神因他百姓的过犯鞭打他（赛53∶8 p．）。彼得的解释能消除我们一切的疑惑，“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前2∶24）。他的意思是基督已担当我们所当受的咒诅并释放了我们。

5．基督的死成为我们的赎价

众使徒明确记载，基督付了赎价救我们脱离死刑：“如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。神设立耶稣做挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信。”（罗3∶24—25 p．）保罗因基督的功劳称赞神的恩典：神以基督的死付出了赎价（罗3∶24）。之后他也吩咐我们投靠基督的宝血以致称义，使我们在神审判台前坦然无惧（罗3∶25）。彼得的这段话也有同样的含义：“你们得赎……不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血。”（彼前1∶18—19）若非基督以他的宝血做我们的挽回祭，以上的陈述就毫无意义。这就是保罗说“你们是重价买来的”（林前6∶20）之原因。除非我们将应受的刑罚归在基督身上，否则保罗所说的另一句也毫无意义：“只有一位中保……他舍自己做万人的赎价。”（提前2∶5—6）因此，使徒将基督宝血的救赎称为“罪过得以赦免”（西1∶14）。就如他说：“我们在神面前得以称义，因基督的血成为我们的挽回祭。”这经文也有同样的含义：基督的十字架“涂抹了在律例上所写攻击我们、有碍于我们的字据”（西2∶14 p．）。这指的是那涂抹我们罪行的赎价。保罗的这句话也极有说服力：“义若是借着律法得的，基督就是徒然死了。”（加2∶21 p．）我们由此得知，我们必须从基督那里寻求人遵守律法所必得的义；或从另一个角度来看，基督的恩典赐给我们父神在律法上向遵守之人所应许的义：“人若遵行，就必因此活着。”（利18∶5，参阅Comm．）保罗在安提阿的讲道也同样清楚地教导了这一点，他宣称，借着相信基督“靠摩西的律法，在一切不得称义的事上……就都得称义了”（徒13∶39；参阅Vg.13∶38）。若义在乎遵守律法，我们就应明白，当基督替我们遵守律法而因此叫我们与神和好，就如我们自己遵守律法一样。这就是基督为我们所赢得的功劳！他之后对加拉太信徒的教导也有同样的目的，“神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来”（加4∶4—5 p．）。难道基督遵守律法的目的不是为我们赢得义，付清我们不能付的代价吗？这就是保罗所说在行为之外被神算为义（罗4∶6）。因为神将唯有基督所拥有的义归给我们。

的确，基督称自己的肉身为我们的食物（约6∶55），是因我们的生命在于他。生命的力量只能来自于神的儿子被钉十字架，作为我们称义的代价。就如保罗所说：“基督……为我们舍了自己，当作馨香的供物和祭物，献与神。”（弗5∶2）他还在另一处说：“耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。”（罗4∶25）我们因而得知，父神不但借基督赏赐我们救恩，也借基督的恩典悦纳我们。

无疑地，基督应验了神借以赛亚的口所宣告的预言，“因我为自己的缘故，又为我仆人大卫的缘故”必成就这事（赛37∶35 p．）。使徒约翰最清楚地见证这一点：“你们的罪借着主名得了赦免。”（约一2∶12）虽然他没有提到“基督”的名，但约翰按照他的习惯用代名词αὑτός指他。主自己也这样说：“我又因父活着；同样，吃我肉的人也要因我活着。”（约6∶57 p．）保罗的陈述也与此一致：“你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦。”（腓1∶29）

6．基督的功劳不是为了自己

然而，我们若像伦巴德和其他经院神学家一样问基督是否为自己赢得功劳，就是和他们一样表现愚昧的好奇心。他们肯定的回答也是冒失的。难道神的独生子需要从天降下为了获得什么新的名吗？神向我们启示他的计划驱除了我们一切的疑惑。因圣经并没有说父借他儿子的功劳满足儿子的需要，而是将他交给死亡，并没有爱惜他（罗8∶32），因神“爱世人”（约3∶16 p．；参阅罗8∶35、37）。我们也应当留意众先知的描述，“因有一婴孩为我们而生”（赛9∶6），“锡安的民啊，应当大大喜乐！……看啊，你的王来到你这里”（亚9∶9，参阅Comm．）。而且若非如此，保罗对基督之爱的颂赞也归于徒然：基督为他的仇敌受死（参阅罗5∶10）。因此我们知道基督并没有在乎他自己，就如他清楚地宣告：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约17∶19）。基督将圣洁的果实赏赐他人，就证明他在这事上并没有获益。这确实值得一提：为了专事于救赎我们，基督在某些方面完全不顾自己。然而，他们却荒谬地将保罗以下的见证运用于此：“所以，神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名。”（腓2∶9 p．）他们的问题是，基督是靠什么功劳使他成为世界的审判官和天使的元首，获得神至高的权柄，并有神至高的威严居住在他里面呢？因人和天使所有的力量和美德都不足以获得这一切的千分之一。然而，我们有一个圆满的解释：保罗在这经文中并非在讨论神高举基督的理由，而是表明基督在自卑后被高举，劝我们效法这榜样。这与另一处经文的意思并无二致：“基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？”（路24∶26 p．）

我们因罪与仍爱我们的神隔绝，却借基督与神和好（1—4）

1．救赎主

我们以上所论及关于基督的一切，都是为这目的：人因被定罪、死亡和失丧，就应当在基督里寻求义、释放、生命和救恩，就如彼得的这名言：“除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”（徒4∶12）基督被取名为“耶稣”并非无故或是巧合，也不是出于人意，而是神借天使宣告的至高预旨。圣经也告诉我们，神差派基督是为了要“将自己的百姓从罪恶里救出来”（太1∶21；参阅路1∶31）。我们应当留意这些经文中所包含的教导，这教导我们在其他地方提及过：神将救赎主这职分交付基督，使他成为我们的救主。e然而，若基督没有引领我们到达救恩的最终目标，我们的救赎也必失败。既然我们的救恩建立在基督里，因此，一旦我们稍微偏离他，我们的救恩就会逐渐消失。所以，一切不专靠基督的人就是甘愿丧失一切的恩典。伯尔纳的劝勉值得留意：“基督的名不但是光，也是粮食，更是油，没有这油，灵魂的一切粮食必干枯；也是盐，没有这盐，我们的食物将是乏味的；最后，它也是口中的蜜、耳中的音乐、心中的欢乐，以及医治我们的良药。总之，没有提到基督之名的言论是乏味的。”在此我们当认真思考基督是如何为我们成就救恩的。如此做不但能使我们深信基督是救恩的源头，也能使我们的信心有根有基，并能拒绝引诱我们偏离基督的一切。人一旦在神面前真正省察自己，就不可能不察觉到神对他的烈怒和憎恨。因此，人必须迫切寻求平息神愤怒的途径，这就少不了赎罪，而且人必须确定他的罪已被赎，因为除非他得赦免，否则神的烈怒和咒诅就常在他身上。既然神是公义的审判官，他必不容许人违背他的律法而不受罚，他必会施行报应。

2．意识到神的烈怒，使人感激他在基督里的爱

在我们继续讨论之前，我们必须略提预先就怜悯我们的神，若非基督使我们与他和好，他必是我们的仇敌。另一方面，若神不是已经以他白白的恩惠接纳我们，那他怎能在独生子里赏赐他爱我们的凭据呢？既然这听来似乎互相矛盾，我要解释一下。c圣灵在圣经上常常这样说：“……我们作仇敌的时候，且借着神儿子的死，得与神和好。”（罗5∶10 p．）直到基督赎我们脱离律法的咒诅，众人都在这咒诅之下（加3∶10、13 p．）。“你们从前与神隔绝……但如今他借着基督的肉身受死，叫你们与自己和好。”（西1∶21—22 p．）这类经文是为了屈就我们的软弱，使我们更清楚明白人在基督之外是何等悲惨和绝望。因若圣经没有清楚记载，神的烈怒、报应和永死将临到我们，我们就不会明白人在神的怜悯之外有多悲惨，也会轻看神释放我们的福分。

假设有人被告知：“若神在你仍做罪人时恨恶你，并照你所应得的弃绝你，你必将遭遇可怕的灭亡。但因神乐意施恩给你，并出于自己白白的恩典不许你远离他，他便因此救你脱离这危险。”这种人必定会经历和感受到他对神怜悯的亏欠。另一方面，假设他从圣经的教导上学到，他因罪与神隔绝、是可怒之子、在永死的咒诅下、没有救恩的盼望和神任何的祝福、做撒旦的奴隶、被罪掳掠、即将遭遇可怕的灭亡并正在灭亡中。正当此时，基督为他的罪代求，并亲自担当神对众罪人公义的审判；基督以自己的宝血洗净他们一切激怒神的罪；基督借除罪祭满足了父神的公义；他以中保的职分平息了神的愤怒。神与人的和睦立在这根基之上，因这一切，基督成就了神对人的慈爱。难道这一切生动描述基督救人脱离重灾的证据不会使人更感动吗？

总之，除非我们对神的愤怒深感畏惧，对永死的刑罚恐惧战兢，否则我们不会急切地抓住永生或心存感恩。因此圣经教导我们：在基督之外，神与我们为仇，并预备毁灭我们；也劝我们唯独在基督里接受神父亲般的爱。

3．神对罪恶的震怒；他的爱先于我们在基督里与神和好

虽然这教导是屈就我们软弱的理解力，却完全是真实的。神既然是完美的公义，就无法爱他在我们里面所看到的不义，所有人的心里都有被神憎恶的事。根据人败坏的本性和所产生的邪恶生活，我们都毫无例外地激怒神，且都被定罪并生来当受地狱的咒诅。但因主断不喜悦失去在人里面属他的一切，所以，出于他的仁慈，仍可在人里面找到可爱之物。

虽然我们一切的过犯都出于自己，我们却仍旧是神的受造物；虽然我们所面临的死亡完全是自取的，然而，神却是为了生命创造我们。因此，神出于纯洁和白白的爱接纳我们，使我们蒙恩。既然义与不义是永远对立的，只要我们仍是罪人，神就不可能悦纳我们。所以，为了除掉一切导致神对我们产生敌意的罪，并使我们完全与他和好，他以基督的死这挽回祭除掉我们一切的罪，好让我们这些从前污秽、不洁的人在神面前成为毫无瑕疵的义人。因此，父神以慈爱预定我们在基督里与他和好。事实上，“因神先爱我们”（约一4∶19），之后他也使我们与他自己和好。然而，直到基督以他的死救赎我们，那应得神对我们震怒的不义仍在我们心中以及神的咒诅之下。所以，只有基督才能使我们完全与神联合。我们若要确定自己在神的喜悦和恩待下，就必须唯独仰赖基督，因只有在基督里，神才不将我们的罪归给我们，而至终免受神的震怒。

4．救赎之功乃出于神的爱，而非产生神的爱

据此，保罗说，神在创立世界以前所接纳我们的爱是建立在基督里（弗 1∶4—5）。这是明确、合乎圣经的教导，并与一切宣告神在爱中差遣自己的独生子为我们死的经文一致（约3∶16），也与其他教导神借基督的死悦纳我们这些之前做他仇敌之人的经文一致（罗5∶10）。然而，为了使那些特别看重古时教会见证的人更确信这教导，我要引用奥古斯丁的教导，他说：“神的爱是测不透和不改变的，因为神并不是在他借他儿子的血与我们和好后才开始爱我们，相反，他在创立世界以前就爱我们，在我们尚未受造时，就可以与他的独生子一同做他的儿女。基督的死之所以使我们与神和好，并不表示基督叫我们与父神和好是为了使神开始爱他从前所恨恶的人，而是表示我们已经与爱我们的神和好了，虽然我们从前因罪与神为仇。保罗能证明我所说的是否真实：‘基督在我们还做罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。’（罗5∶8）所以，就连在我们敌对他和作恶时，他仍爱我们。因此，神以某种奇妙和属神的方式，在他恨恶我们时爱我们。因为他恨恶的是在我们身上他所没有创造的部分；然而，因我们的邪恶并没有完全败坏神的作品，神知道如何同时恨恶我们自己所捏造的邪恶，却爱他自己创造的部分。”这是奥古斯丁亲口说的。

基督的顺服和死的果效（5—7）

5．基督以一生的顺服救赎了我们

或许有人会问：基督如何除去人的罪、拆去人与神之间的隔墙，并为人获得义使神重新悦纳、恩待我们？我们的答复是：基督以他一生的顺服成就了这事。这是保罗亲口证实的：“因一人的悖逆，众人也成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”（罗5∶19 p．）的确，保罗在另一处经文中证实：基督以其一生救我们脱离律法的咒诅：“及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来”（加4∶4—5）。因此，基督在他受洗时也宣告：他借洗礼顺服父的命令并满足了神的义（太3∶15）。简言之，自从基督降世取了奴仆的样式，他便开始偿付释放人的代价，为要救赎我们。然而，为了要使人更精要地明白救恩之道，圣经特意将之归于基督的死。基督宣告：他“舍命，作多人的赎价”（太20∶28 p．）；保罗教导：基督为我们的罪受死（罗4∶25）；施洗约翰宣告：基督来是要“除去世人罪孽”，因他是“神的羔羊”（约1∶29 p．）。保罗在另一处经文中教导我们：“如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。神设立耶稣做挽回祭，是凭着耶稣的血。”（罗3∶24—25 p．）以及“我们靠着他的血称义……借着神儿子的死，得与神和好”（罗5∶9—10）。再有，“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义”（林后5∶21）。我不打算引用所有相关的经文，因为不胜枚举，而且稍后我还将再列举一些。同理可证，使徒信经以最佳顺序叙述基督的生平，从他的诞生至他的复活，因为我们全备的救恩都在乎这一切。然而，圣经也没有忽略基督一生中其他的顺服。保罗的这段论述囊括了基督一生的顺服：“反倒虚己，取了奴仆的形象……存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓2∶7—8 p．）事实上，就连基督的“死”本身，他的甘愿顺服也很重要，因为勉强的献祭不能满足神的公义。因此，当主见证他“为羊舍命”（约10∶15 p．）时，他恰当地接着说：“没有人夺我的命去。”（约10∶18）在这意义上，以赛亚也说：“他像羊在剪毛的人手下无声。”（赛53∶7；徒8∶32）福音书叙述道，他走上前去迎接捉拿他的士兵（约18∶4），在彼拉多面前，他没有为自己辩护，而是顺从他的判决（太27∶12、14）。这并不是说他毫无挣扎，因他亲自担当了我们的软弱，并借此考验了他的顺服！这也充分证明基督对我们无比的爱。他在恐惧中挣扎，并在无数残忍的折磨下，为了我们，完全不顾自己的安危。我们必须持定这原则：除非基督不顾自己的安危并完全顺服父神的旨意，否则神必不悦纳他的献祭。在这原则下，使徒恰当地引用《诗篇》中的见证：“‘我的事在经卷上已经记载了’（来10∶7）、‘我来了为要照你的旨意行’（来10∶9）、‘我乐意照你的旨意行；你的律法在我心里’（诗39∶9，Vg．）、那时我说：‘神啊，我来了’（来10∶7）。”但不安的良心唯独借献祭和除罪的洁净才能得安息，这是圣经所强调的。圣经教导说，基督的死使我们获得生命。

彼拉多定基督的罪

我们的罪所导致的咒诅在神的审判台前等候我们。因此，圣经首先叙述基督在犹大巡抚本丢·彼拉多面前被定罪，教导我们自己所当受的刑罚被归在这义人身上。无人能逃脱神可怕的审判。为了救我们脱离这审判，基督容许自己被必死的人定罪——甚至在邪恶、亵渎神之人面前被定罪。“巡抚”这头衔被提及，不但是要证明当时的史实，也是要我们明白以赛亚的预言：“因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治。”（赛53∶5）为了免去我们的死罪，基督仅为我们受死是不够的，基督必须借某种受死的方式作为救赎我们的挽回祭，即他必须同时亲自担当我们的咒诅和刑罚，才能救我们。他若被强盗或在暴动中被谋杀，这样的死无法作挽回祭。但基督作为罪犯被提到审判台前，被指控，法官宣判他有罪，将被处以死刑，这一切都证明他代替罪人受刑。我们在此必须留意先知所预言的两件事，这将极大地安慰和坚固我们的信心。圣经告诉我们，基督从审判台前被带去处决、悬挂在两个强盗中间，这就应验了马可所引用的预言：“他被列在罪犯之中。”（可15∶28，Vg．；参阅赛53∶12）这有何意义呢？显然他是要代替罪人死，而不是义人或无辜之人。他受死不是因为无罪而是因为有罪。另一方面，圣经记载亲自定他罪的彼拉多同时也说他无罪［因彼拉多不止一次不得不公开宣称基督无罪（太27∶23）］，这使我们想起另一位先知的预言：“我没有抢夺的，要叫我偿还。”（诗69∶4）如此看来，基督是代替罪人，然而他的纯洁无瑕告诉我们，他担当的是别人的而不是自己的罪。基督在巡抚彼拉多手下受难，也借巡抚的判决被列为罪犯。然而，他却非罪犯。彼拉多说：“我查不出他有什么罪来”（约18∶38），这表明他的审判官同时宣告他是义的。这是我们被称义的根据：我们该受处罚的罪刑已经归在神儿子的身上（赛53∶12），我们必须终生牢记基督的代死，免得我们一生战兢忧虑，就如神儿子所亲自担当的神公义的报应仍然笼罩我们。

6．“钉十字架”

基督之死的方式也是某种极大的奥秘。十字架不但被人看来是某种咒诅，神的律法也是如此规定的（申21∶23）。因此当基督被悬挂在十字架上时，他就在神的咒诅之下。这事必须如此，为了要使整个咒诅——就是我们的罪所应得的并即将临到我们的——能从我们身上归到基督身上。这也是律法上所预表的，旧约中的献祭和除罪祭被称为“Ashmoth”，是希伯来文表示“罪”的单词。圣灵以比喻义使用这个词，意在表明这些献祭是除罪祭，也就是担当我们的罪和承受罪所应得的咒诅。摩西的献祭所预表的在基督身上应验了，因为基督是一切预表的实体。所以，为了完全除掉罪，他献上自己的性命为“Asham”，就是先知所称为除罪祭的（赛53∶10，参阅5节），借此我们的罪污和刑罚就得以抹去，不再归于我们了。使徒更明确地证明：“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”（林后5∶21）神的儿子虽然完全无罪，却亲自担当我们的罪所应受的羞耻，并以他的纯洁作我们的衣裳。保罗在谈到罪时似乎也有同样的教导：“他在肉体中定了罪案”（罗8∶3 p．）。当罪的咒诅转移到基督身上时，父神就摧毁了罪的权势。所以，在此这单词的意思就是：基督以死作为除罪祭献给神，以这献祭作挽回祭以除掉罪，使我们不再惧怕神的愤怒。如此，先知的这预言就很清楚了：“耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。”（赛53∶6）也就是说，那位即将除净一切罪孽、污秽的救赎主担当了众人归给他的罪，他被钉十字架也是这教义的象征，正如保罗的见证：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅；因为经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的。’这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人。”（加3∶13—14；申21∶23）彼得也有同样的教导：“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前2∶24），这咒诅的象征使我们更清楚明白，那原先在我们身上的重担被归到基督身上了。然而，我们不可以为基督被这咒诅击垮了，他反而因亲自担当这咒诅，就毁坏和击碎了这咒诅的权势。信心因此在基督被定罪上看见自己被判无罪，也在基督受咒诅上看见神的祝福。所以，保罗有极好的根据宣告基督在十字架上所获得的胜利，就如充满羞耻的十字架最终成为得胜的战车！保罗说：“基督涂抹了在律例上所写攻击我们、有碍于我们的字据……将一切执政的、掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜。”（西2∶14—15 p．）难怪！另一位使徒说：“基督借着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神。”（来9∶14）在此，十字架的咒诅成为祝福。我们当不断默想献祭和除罪，好让这真理根植于我们心中，因为，除非基督成为祭物，否则我们就不能确信他是我们的救赎、赎价，以及挽回祭。所以，每逢圣经提到基督救赎的方式时，同时也提到他的血。基督所流的宝血不但成为挽回祭，也是洗濯盆（参阅弗5∶26；多3∶5；启1∶5），为要洗净我们的污秽。

7．“受死和埋葬”

使徒信经接着说：“基督受死和埋葬了。”在此我们又看到基督在各方面代替我们付出救赎我们的赎价。死亡以它的轭紧紧捆绑我们，基督代替我们将自己交给死亡的权势，为要将我们从这权势中释放出来。使徒的这句话也包含同样的教导：“他为人人尝了死味。”（来2∶9 p．）他的死证明我们必不死，或基督借他的死救赎我们得生命。然而，基督在以下这方面与我们不同：他容许死亡吞灭他，并非使自己陷入无法自拔的死亡深渊，而是要除灭死亡（参阅彼前3∶22，Vg．），免得死亡吞灭我们；他容许自己伏在死亡的权势之下，并不是要被它的权势吞没，而是在死亡威胁我们并因我们堕落的光景被夸耀时摧毁它。基督最终的目的是“要借着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”（来2∶14—15）。这是基督之死带给我们的第一个益处。

基督之死的第二个益处是：我们因与基督的死有分，他的死便治死我们地上的肢体，免得它们和从前一样；他的死也治死我们里面的老我，免得他发旺结恶果。基督的埋葬也有同样的果效：我们因与基督的埋葬有分，就与他一同被埋葬，向罪是死的。b使徒保罗教导说：“我们在他死的形状上与他联合”（罗6∶5，KJV），并且与他一同埋葬归入死（罗6∶4）；他还教导我们，因基督的十字架，“就我们而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我们已经钉在十字架上”（加2∶19，6∶14 p．）；又教导我们与他一同死了（西3∶3）。保罗的这些陈述不但劝我们活出基督的死，也宣告他的死是有功效的，所以，也应当从所有基督徒身上表现出来，除非我们要叫基督的死落空。如此看来，基督受死和埋葬使我们享有双重的祝福：释放我们脱离从前捆绑我们的死亡，以及治死我们的肉体。

解释降在阴间的教义（8—12）

8．“降在阴间”

然而，我们不应当忽略降在阴间这教义，因这教义对基督的救赎而言并非无关紧要。古时神学家们的著作告诉我们：这教义从前在教会中不常被提到。但在教导教义的总纲时，我们不可忽略这教义，因为它包括了人不可藐视的奥秘。至少古时的某些神学家没有遗漏这教义。据此我们推测，那时的教会虽然加入这教义，却没有马上开始教导，而是过了一段时期才开始逐渐地教导。可以确定的是，这教义是众敬虔之人共同的信念，因为所有的教父在他们的著作中都提及基督降在阴间的教义，尽管他们的解释有所不同。至于这教义何时被纳入使徒信经则无关紧要。然而，值得一提的是，使徒信经是我们信仰完整、详细的总纲，且其所教导的一切都是来自神圣洁的话语，若有人对信经是否包括这教义有疑问，那么我就要证明这教义对于我们救赎的重要性：若遗漏这教义，基督受死的功效多半会落空。另一方面，有些人认为这教义并没有什么新的教导，只是以另一词重复埋葬的教义，因圣经常用“阴间”来代表坟墓。我同意他们提出关于阴间这一词的含义是对的——“阴间”常指“坟墓”。然而有两个原因与他们的观点不符，所以我不同意他们的看法。原本并不深奥的教义已用明白易懂的言辞陈明，之后若再以模糊的言辞赘述是不智的！在同一上下文中，若以两种不同的词组指陈同一件事时，后者应当是对前者的解释。但若有人说：“基督被埋葬”的意思是“他降在阴间”，这是什么样的解释呢？其次，这种毫无意义的复述怎可能被置入这总纲中呢？因为总纲的目的乃在于以最精简的言辞概括我们信仰的要点。我相信所有谨慎查考这问题之人都会赞同我的立场。

9．基督在地狱里吗？

另一些人对此有不同的解释：基督降至在律法下死亡之族长的灵魂中，为了宣告已成就的救赎，并将他们从阴间释放出来。他们错误地引证《诗篇》的话作为这解释的根据：“他打破了铜门，砍断了铁栓。”（诗107∶16）也引用了撒迦利亚的预言：“我将你中间被掳而囚的人从无水的坑中释放出来。”（亚9∶11 p．）但这《诗篇》是预告神将释放那些被掳掠到遥远之地受奴役的人，而撒迦利亚是将以色列人被掳掠到巴比伦的大灾难比喻作深渊，并同时教导整个教会的得救乃是从阴间的深处得释放。因此，之后世人由于某种原因认为阴间是在地下的某处，故将之称为“Limbo”。尽管一些伟大的神学家多次采用这种说法，甚至今日也有不少人为之热心地辩护，却仍只是人的传说。死人的灵魂被关在监牢里是幼稚的说法，况且，何必要基督的灵魂下到那里释放他们呢？

我承认基督以其圣灵的大能光照他们，使他们能明白他们在世上只是预尝现在已显明于世的恩典。彼得以下的话大概就是此意：“基督借这灵曾去传道给那些在监狱里的灵听”（彼前3∶19，参阅Vg．）。根据上下文，此话的意思是：之前死去之信徒与我们享有同样的恩典。彼得在此乃颂赞基督受死的大能甚至扩及已死之人，同时也教导说，这些敬虔之人现在享受到他们一直在操心等待的那义者的降临所带来的福分。另一方面，已死的恶人也借此更清楚明白他们与救恩无分。虽然彼得没有明确地区分义人和恶人，我们却不能因此推断他所说的对象包括义人和恶人。他的意思只是指这两种人在死后都被启示有关基督的死。

10．“降在阴间”也解释为基督代替我们所受属灵上的折磨

我们必须比信经更详细地解释基督降在阴间这教义。圣经对此教义的解释不但是圣洁和敬虔的，也是众信徒极大的安慰。若基督只在肉体上死，这就没有什么功效。基督同时也必须承受神严厉的报应，为了平息他的烈怒和满足他公义的审判。因此，他必须与地狱的军队和永死的恐惧直接交锋。以下我们引用了先知的相关预言：“他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤。因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治。”（赛53∶5 p．）以赛亚在这段经文中的意思是基督替罪人担保——伏在神的咒诅之下——担当一切他们所当受的刑罚。基督只在一方面与他们不同：“他原不能被死拘禁”（徒2∶24 p．）。难怪圣经说基督降在阴间，因他承受了神对罪人的烈怒！有人认为，若说基督在死后遭受他在死前所受的苦是荒谬的，也是颠倒事实，但这是肤浅和愚昧的异议。我的重点是：圣经记载基督在人面前所受的苦，也接着提到基督在神面前所受那看不见、测不透的审判，使我们明白，基督不但为了救赎我们献上自己的身体，他的灵魂也遭受了神所咒诅和离弃之人所当受的可怕折磨，而这是更大的代价。

11．圣经对这解释的支持

彼得说：“神却将死的痛苦解释了，叫他复活，因为他原不能被死拘禁。”（徒2∶24 p．）彼得不是只提到死本身，而是明确地表示：来自神咒诅和烈怒（叫人死的缘由）之死的痛苦拘禁了神的儿子。若基督所面对的只是肉体上的死，这对他而言没有什么可怕的！然而，基督既然甘愿遭受他所惧怕的死，就充分证明他无限的怜悯。无疑，使徒在《希伯来书》中也有同样的教导：“基督因他的惧怕蒙了应允。”（来5∶7 p．）（“惧怕”在其他译本中译作“敬畏”或“虔诚”，然而，根据这教义本身和句子的文法，这是极不妥当的翻译。）因此，基督“既大声哀哭，流泪祷告……就因他的惧怕蒙了应允”（来5∶7 p．），他并没有求神免去死亡，而是祈求不至于像罪人那样被死吞灭，虽然他代替罪人死。的确，没有比被神离弃和祈求不被神垂听更可怕的了，就如神亲自策划了你的灭亡。圣经记载基督被弃，不得不极度痛苦地呼求：“我的神，我的神，为什么离弃我？”（诗22∶1；太27∶46）有些人却将之解释为基督所表露的是别人的感受而不是自己的。然而，这完全不可信，因他的确是出于内心极度的痛苦而说的。但我们也不是说神无时无刻恨恶基督或向他发怒。他怎能向他“所喜悦的”爱子发怒呢（参阅太3∶17）？若神恨恶基督，那么他怎能平息父对他人的烈怒呢？这是我们的重点：既然基督被神的手“鞭打和压伤”（赛53∶5），并亲历神对罪人的一切震怒和报应，这就证明基督担当了神严厉的刑罚。因此希拉利推论，他降在阴间使我们得以战胜死亡。他在另一处的论述也与我们的看法一致，他说：“他的十字架、死亡、地狱——成为我们的生命。”又说：“神的儿子降在阴间，人却高升入天堂。”我也无须引用人的见证，因使徒在回想这胜利的战果时，也同样宣告：“基督释放那些一生因怕死而为奴仆的人。”（来2∶15 p．）基督必须战胜那生来不断折磨和压迫一切必死之人的恐惧，他必须面对才能战胜。由此可见，基督所表露的不是一般的忧伤，也不是琐碎小事所造成的烦恼。基督与魔鬼的权势、死亡的恐惧，以及地狱的痛苦面对面交战，并战胜它们，好让我们死后不至于惧怕一切已被我们的王所吞灭的仇敌（参阅彼前3∶22，Vg．）。

12．反驳对这教义的误解和谬论

在此，有些无知、可恶之人与其说是出于无知，不如说是出于他们的恶意，他们喧嚷说：我的说法可怕地得罪基督。他们认为基督对自己灵魂的救恩感到恐惧是不妥当的。他们甚至更难听地毁谤道：我说神的儿子如此绝望与信心不相称。首先，这些人在基督的恐惧上恶意地引发争议，虽然福音书已载明这恐惧。在死亡临近时，基督“心里忧愁”（约13∶21）并充满痛苦，当死亡更临近时，他便更为战兢恐惧（参阅太26∶37）。若如我们的论敌所说，基督是在装模作样，这是邪恶的回避。所以，正如安波罗斯的教导：我们当确信基督的忧伤是真实的，否则我们就是以十字架为耻了。显然，除非基督的灵魂一同受刑，否则他所救赎的就只是人的身体。然而，他必须为挽救那些死在罪中的人争战。他的良善——我们称颂不尽——在这世上显明，他毫不退缩地担当我们的软弱。这事实并不减损他在天上的荣耀。并且，我们的痛苦和忧伤也在此得以抚慰，这位中保亲历了我们的软弱，为要在我们的痛苦中更好地救助我们（来4∶15a）。

他们声称将某种非善的东西归给基督是不妥当的。就好像他们比圣灵更有智慧，然而圣灵解释这二者并无冲突：“他曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。”（来4∶15b）我们毫无理由对基督的软弱感到不安，因他不是为暴力所迫或是不得已，而是因对我们的爱和怜悯担当了我们的软弱，但他一切自愿为我们所受的苦丝毫未减损他的全能。然而那些吹毛求疵之人在这点上受骗上当了，他们没有明白基督的软弱是纯洁无瑕的，因他在这软弱中仍旧顺服神。我们堕落的本性是暴力和极端情绪化的，所以，我们的论敌也以人堕落的本性来衡量神的儿子。但因基督的本性是纯洁的，他能节制一切的情感，所以，他在忧伤和恐惧上如同我们（参阅来2∶17），却因他的无罪而与我们不同。

当我们的论敌在这事上被反驳时，又立即抓住另一个谬论：虽然基督惧怕死亡，但他却没有惧怕神的咒诅和愤怒，因他知道他必将平安无事。然而，敬虔的读者应当思考，基督比一般人更懦弱更惧怕死亡难道是尊荣吗？强盗和其他的罪人都狂傲地直面死亡，许多人高傲地藐视死亡，又有人平静地接受死亡。若说神的儿子极其恐惧死亡，我们怎能说他是坚定和伟大的呢？一般人认为圣经对基督惧怕的描述是难以置信的，因他受凶残的折磨，面上汗珠如血点落下（路22∶44）。他并非为了做给人看，而是暗自向他的父叹息。神必差遣天使从天降下安慰、鼓励基督，这就驱散了一切人对基督是否惧怕的疑惑（路22∶43）。若基督惧怕肉体之死以致汗如血点滴下，甚至需要父差遣天使协助他，这是何等羞耻的懦弱呢！基督极其痛苦，三次重复祷告——父啊！倘若可行，求你叫这杯离开我（太26∶39）——岂不就证明基督的争战比面对肉体之死更激烈吗？

由此看来，那些与我争辩的吹毛求疵之人大胆地胡诌他们所不知道的事情，因他们从未真正思考：我们从神的审判下被赎出来是什么意思。然而，这才是我们的智慧——真切地感受神的儿子为我们所付出的赎价有多大。

假设现在有人问，当基督求告神使他避免死时，他是否已降在阴间。我要回答，这是基督遭受残忍、可怕折磨的开始，因他当时知道他为我们的缘故站在神的审判台前被定罪。虽然当时在他身上，圣灵的大能暂时被隐藏，为要显露他肉体的软弱，但我们必须明白，他所遭受的痛苦和惧怕的试炼与信心并无冲突。这就应验了彼得的宣告：“他原不能被死拘禁。”（徒2∶24 p．）当他感觉到被神离弃时，他对神良善的确信并没有因此而动摇。他在极度痛苦中的呼求也证明这一点：“我的神，我的神，你为什么离弃我？”（太27∶46）虽然基督遭受无限痛苦，但就连在父离弃他时，他仍没有停止称父为他的神。这就反驳了阿波利拿里（Apollinaris）和所谓基督一志论派（Monothelite）的谬论。阿波利拿里宣称基督有永恒的灵而非灵魂，所以他只能算是一半的人，仿佛为我们的罪做挽回祭，除了顺服父神之外还有另外的途径！然而，顺服神的意愿或意志若不是出于灵魂，那是来自哪里呢？我们知道这是他灵魂忧愁的原因，为要驱除我们的惧怕并带给我们的灵魂平安和安息。为了反驳基督一志论派，我们只需提出：基督人性的意愿和神性的意愿是不同的。我略过这事实不谈，即基督以相反的情感胜过我们以上所提到的惧怕。这看来显然是极大的悖论：“父啊，救我脱离这时候，但我原是为这时候来的。”（约12∶27—28）然而，在这人性与神性的争战中，他并没有表现任何激烈的挣扎，不像我们在极力抑制自己时所表现的那样。

基督的复活、升天，以及天上的团聚（13—16）

13．“第三天复活了”

以下我们要谈基督的复活。若略过这一点，我们以上所谈的一切就不完整。因基督的十字架、死亡，以及埋葬只表现了他的软弱，而我们的信心必须越过这一切才得以完全。基督的死完成了救恩，因他的死使我们与神和好、满足了神公义的审判、除去了神的咒诅，以及付清了罪的代价。然而，圣经说：父神“重生了我们，叫我们有活泼的盼望”，并不是指借基督的死，而是借“基督从死里复活”（彼前1∶3 p．）。既然基督复活时胜过了死亡，同样，我们的信心能胜过死亡也完全在乎基督的复活。

保罗更清楚地描述复活的性质：“耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。”（罗4∶25）他的意思就是：“基督以他的死除掉罪，又以他的复活使人重新称义。”若他自己被死战胜，他怎能将我们从死里释放出来呢？若他在这场争战中失败了，他怎能使我们获胜呢？因此，我们分别将救恩的功效归于基督的死和复活：基督的死除灭了罪和死亡，他的复活使我们重新称义并获得生命，如此看来，基督的复活使他的死在我们身上发挥功效。因此保罗陈述道：基督“因从死里复活，以大能显明是神的儿子”（罗1∶4 p．），因他当时在复活上彰显他属天的大能，这既是反映他神性的明镜，又是我们信心坚固的支柱。保罗在另一处也有类似的教导：“他因软弱被钉在十字架上，却因神的大能仍然活着。”（林后13∶4 p．）保罗在另一处论述完美的经文中表达了同样的意思，“使我认识基督，晓得他复活的大能”。他立刻接着补充说，“并且晓得和他一同受苦，效法他的死”（腓3∶10 p．）。彼得的这些话也与此相近：“神叫他从死里复活，又给他荣耀，叫我们的信心和盼望都在于神。”（参阅彼前1∶21 p．）这并不是说基督的死所扶持的信心会动摇，而是说复活特别彰显那保守我们信心之神的大能。

因此，我们要留意，当圣经只提到基督的死时，我们同时要明白它包含与他的复活相关的一切。而且，当圣经只提到基督的复活时，我们要明白，它包括与他的死相关的一切。然而，基督因从死里复活而赢得胜利的冠冕，使得一切属他的人与他一同复活和得生命。保罗力辩：我们若不深信基督的复活，我们的信和福音本身便是徒然的（林前15∶17 p．）。同样地，保罗在另一处因基督的死胜过死亡的恐惧而夸耀之后，继而他强调说，的确，“基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求”（罗8∶34 p．）。

此外，就如我们以上所说，基督徒之所以能治死肉体，完全仗着与他的十字架有分，同样地，基督的复活也使我们获得相应的益处。使徒说：“所以我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。”（罗6∶4 p．）同样地，在另一处，保罗推论基督徒既因与基督一同受死（西3∶3），就必须治死他在地上的肢体（西3∶5）。他也从我们与基督一同复活上推论，我们必须思念上面的事，不要思念地上的事（西3∶1—2）。据此，保罗不但劝勉我们效法基督的复活，叫我们一举一动都有新生的样式，也教导靠着基督的大能，我们得以重生并行义。

我们从基督的复活又获得第三个益处：基督的复活给我们某种凭据，确信自己将会复活。保罗在《哥林多前书》15∶12—26中有更详细的讨论。

我们必须特别留意圣经上的记载：基督“从死里复活”。这句话证明基督之死和复活的真实性，就如同他受了一般人所受的死亡，并在他同样所取必死的肉体上获得永生。

14．“升天”

接着，圣经顺理成章地教导基督的升天。基督以他的死脱离了卑贱必死的生命以及十字架的羞辱，又以复活更进一步地彰显他的荣耀和全能。但基督在他升天之后才真正开启他天上的国度。使徒见证基督是“远升诸天之上，要充满万有的”（弗4∶10，参阅Vg．）。尽管这看来似乎矛盾，保罗却证明二者有奇妙的一致性。基督离开是要使我们比他在肉身上与我们同在时更有益。因此在使徒约翰记载那著名的呼召“人若渴了，可以到我这里来喝”（约7∶37）后，接着说：“那时还没有赐下圣灵”给信徒，“因为耶稣尚未得着荣耀”（约7∶39）。基督也亲口对他的门徒说：“我去是于你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来。”（约16∶7 p．）基督在他的身体即将离开他们时，安慰门徒说他必不撇下他们为孤儿，反而必会以看不见却更美好的方式再来（参阅约14∶18—19；16∶14）。因当圣灵降临时，他们将更确实体验到：基督的权威和大能足以使信徒快乐地行事为人以及安然离世。事实上，显然在基督升天之后，他就更丰盛地浇灌他的圣灵，他的国也更广泛地扩展，在帮助他的百姓和驱散仇敌上，他施展了更大的权能。所以，基督升天之后，虽然我们无法再看到他的形体（徒1∶9），但这并不表示基督不再与信徒在世上的历程中同在，而是要以更大的能力统治天地。他的升天也应验了他从前的应许：他将与我们同在，直到世界的末了。就如他的身体被高举超乎诸天之上，同样地，他的能力也扩及天地的边界。我宁愿引用奥古斯丁的解释：“基督的死使他升到父神的右边，之后他将降临审判活人、死人。按正统教义和圣经真道：他将以可见的形体施行审判，因他与信徒属灵的同在，将在他升天之后才开始。”他在另一处更清楚、详细地解释说：“他将以测不透、不可见的恩典应验这句话：‘我就常与你们同在，直到世界的末了’（太28∶20）。根据道所取的肉身、根据他是童贞女所生，又根据他被犹太人捉拿、挂在树上、从十字架上被取下、被麻布包裹、摆在坟墓中、在复活上显明自己，就应验了这句话：‘你们不常有我。’（太26∶11）为何呢？因他在复活后以肉身与门徒们一同生活四十日，并在他们与他同在一处时，他离开他们升到天上（徒1∶3，9），并不在世上：因他已到天上坐在父神的右边（可16∶19），但他却仍然与我们同在，因他的神能并没有离开我们（参阅来1∶3）。因此，就他威严的临在而论，我们常有基督，但就他的肉身而言，他对门徒所说的这句话是真实的：‘你们不常有我。’（太26∶11）因基督在肉身上与教会同在不过几日，而如今教会虽肉眼不能看见基督，却凭信心常有基督。”

15．“坐在父神的右边”

奥古斯丁接着解释“坐在父神的右边”。这形容出自在君王两侧辅佐君王的大臣，君王交付他们管理和统治国家事务的权柄。圣经以同样的意义说：父神因喜悦在基督身上高举自己，并借基督的手做王，就接纳基督坐在他右边。也就是说，父交付基督统管天地的主权，且基督庄严地行使父所交付他统治的权柄，他将握有这权柄直到审判之日再次降临。保罗如此阐释基督的这权柄：“神叫他在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。”（弗1∶20—21；腓2∶9）并说：“万物都服在他的脚下”（林前15∶27）、“使他为教会作万有之首”（弗1∶22）。由此可见，“作”的目的是：使一切天上、地上的受造物都赞扬他的威严、受他统治、听从他的吩咐，以及服从他的权能。这就是使徒们常常提到基督坐在父神右边的意义所在——父神将万事交在他手中（徒2∶30—36，3∶21，4章；来1∶8）。因此，如果认为基督坐在父神右边只是代表基督的蒙福，就是错误的。在《使徒行传》中，司提反宣称他看到基督站在父神的右边（徒7∶55）。然而，关键不在于站或坐的姿势，而是在于他权柄的威严。因此，“坐”的含义只是指在天上的审判台前施行审判。

16．基督升天赏赐我们信心的益处

因基督的升天，我们的信心领受许多的益处。首先，我们明白，主已升天打开了从前被亚当关闭的天国之门（约14∶3）。既然基督带着人的肉身升天，仿佛以我们的名升天，也如保罗所说：我们在某种意义上已经“与基督耶稣一同坐在天上”（弗2∶6），使我们不至空盼天国，而是在我们的元首里已拥有天国。

其次，我们的信告诉我们，基督与父同住对我们益处极大。因在他进入非人手所造的帐幕后，他在父面前一直做我们的中保和代求者（来 7∶25，9∶11—12；罗8∶34）。如此，就使父转眼不看我们的罪而看基督的义。他如此使父的心与我们和好，甚至他的代求为我们预备使我们得以进到父的宝座前的道路。基督使可憎的罪人原先所惧怕之神的宝座成为施恩和怜悯的宝座。

再次，信中含着基督的大能，而这成为我们的力量、权能、财富，并使我们能向地狱夸胜：“他升上高天的时候，掳略了仇敌”（弗4∶8，参阅Vg．；参阅诗68∶18），因击败仇敌就使他的百姓富裕，并天天厚赐他们属灵的福分。所以，他坐在天上将他的力量赐给我们，使我们得属灵的生命，以他的圣灵使我们成圣，以各样恩赐装扮教会，保护教会脱离一切危害，以他膀臂的力量制止十字架和我们救恩的仇敌，最终，基督拥有一切天上、地下的权柄。他如此行直到击败他一切的仇敌，也是我们的仇敌（林前15∶25；参阅诗110∶1），并完成建造教会的事工。这是他国度真实的光景，也是父神交给他的权柄，直到基督再来审判活人和死人，完成他最后的事工。

基督将施行审判（17）

17．“他将要审判活人、死人”

基督向他的百姓证实他所拥有的权柄。然而，现今因信徒仍在肉身之内，基督的国乃是隐藏的，因此，神要我们靠信心默想基督在世界末日将向我们显现肉眼能见的同在。因他怎样往天上去，还要怎样再来（徒 1∶11；太24∶30）。基督将以他国度测不透的威严、不朽的光辉、神性无限的大能，以及天使的护卫，向众人显现。圣经吩咐我们等候我们的救赎主降临，在那日他将分别绵羊和山羊，选民和被遗弃的人（太 25∶31—33）。死人或活人都不能逃脱他的审判。主的号角声将从地的四极吹响，传讯所有人聚集到他的审判台前，包括当时活着的人和已死的人（帖前4∶16—17）。

有人将“活人和死人”另做解释。有些古时的神学家不知如何对此加以解释。但既因我们以上的解释是清楚的，并与信经相近，且拟写使徒信经的目的就是要使一般的老百姓都能明白，所以我们应当相信以上的解释是正确的。这也与保罗所说的一致：“按着定命人人都有一死”（来9∶27）。因在最后的审判中，虽然当时活着的人不会以自然的方式死亡，但因他们将遭受的变化与死无异，也就被称为“死亡”。“我们不是都要睡觉，乃是都要改变。”（林前15∶51）这是什么意思呢？他们必死的生命将结束，并“刹那间”化为全新的生命（林前15∶52）。没有人能否认这肉体的结束就是死亡；然而，神仍将传讯活人和死人到审判台前。“那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。”（帖前4∶16—17）这话极可能出自路加所记载的彼得的讲道中（徒10∶42），或保罗写给提摩太严厉的劝勉里（提后4∶1）。

使徒信经的总结以及基督的充足性（18—19）

18．审判官就是救赎主！

这就成为我们极大的安慰：审判在那预定我们与他一同享有审判世界这尊荣之基督的手中（参阅太19∶28）。他必不登上审判台定我们的罪，我们慈爱的君王怎会毁灭他的百姓呢？头怎会驱散他的肢体呢？我们的辩护律师怎会定他当事人的罪呢？既然使徒敢宣称有基督为我们代求，就无人能定我们的罪（罗8∶33，34），那么我们的代求者基督就更不可能定父交托他保护之人的罪。这是极大的确据——我们将被带到我们救赎主的审判台前，就是将使我们蒙救恩的基督！而且，如今他在福音上所应许的永恒福分，将来必在审判中得应验。所以，父神将一切审判的权利交给子（约5∶22），尊荣他，为了使他关心他百姓的良心，因他们惧怕受审。

至此，我已按照使徒信经的秩序阐释了我们的救赎，因这信经以寥寥数语总结了救赎的要点，因此这信经可作为我们的碑，使我们能逐条清楚了解我们所应当留意关于基督的事。我将之称为使徒信经，也不在乎作者是谁。古时的神学家多数相信这是众使徒的作品，或是众使徒一同撰写和颁布的，或是他人忠实收集使徒们教导的总纲而因此得名。我不怀疑在教会初期，即使徒时代，这是众信徒所公认的信条——不管它出自何处。此信经不太可能是由一个人所写的，因从仍可考证的时代起，一切敬虔之人都视之拥有圣洁的权威。我们唯一当在乎的是，这是我们信仰整个历史详细和有序的总纲，且它所有的教导都确实有圣经的根据。由此看来，怀疑或争论作者是谁是毫无意义的，除非我们说拥有圣灵确实的教导仍不够，我们还需要知道是借谁的口说的或借谁的手写的。

19．信经上所有的信条都在乎基督

因此，我们的整个救恩和其各部分都在基督里（徒4∶12）。所以，我们不应在基督之外解释其中的任何部分。我们若寻求救恩，基督之名本身教导我们：这救恩出于他（林前1∶30）；若我们寻求圣灵任何的恩赐，它们也都来自基督的膏抹；我们若寻求力量，这力量乃在基督的管辖中；若求纯洁，这在他的感孕中；若寻求温柔，这在他的诞生中。基督在出生上凡事与我们相似（来2∶17），为的是体会我们的痛苦（参阅来5∶2）。我们若寻求救赎，这在他的受难中；若寻求释放，这在他的定罪中；若求免除神的咒诅，这在于他的十字架（加3∶13）；若寻求赎罪，这在于他的献祭；若求洁净，这在于他的宝血；若求和好，这在于他降在阴间；若求治死肉体，这在于他的坟墓；若求新生命，这在于他的复活；若求永生，也在于他的复活；若求天国的基业，这在于他的升天；若求庇护、平安，及一切丰盛的福分，这在于他的国度；若求在审判中坦然无惧，这在于父交给他和我们共同审判的权柄。总之，既然在他里面充满各式各样的美善，我们就当唯独饮这泉源以得饱足。有些人因拒绝只满足于基督，就在各式各样的私欲中飘摇，即使他们主要在乎基督，却因在基督之外另有渴望，就偏离了正路。然而，只要人曾尝过基督丰盛的福分，就断不会让疑惑趁虚而入。

基督救赎之工的三种职分：第一是先知的职分（1—2）

1．明白这教义的必要性：指向基督先知职分的经文

奥古斯丁正确地指出：尽管异端分子也传扬基督的名，却与信徒没有共同的信仰，这信仰唯属于基督的教会。我们若认真思考有关基督的教义，就会发现这些异端分子是有名无实的基督徒。虽然如今天主教徒常说：“神的儿子，世人的救赎主”，然而因他们只满足于这外在的称号，也就夺去了基督的大能和尊荣，保罗的这句话正适合他们：他们“不持定元首”（西2∶19 p．）。

所以为了使我们的信心在基督的救恩上有根有基并专靠他，必须立定这个原则：父神赋予基督三种职分——先知、君王、祭司。然而，我们若只知道这些称号而不明白它们的目的和用途，这对我们而言几乎没有什么益处。天主教徒也使用这些称号，却是形式化和毫无效果地使用，因他们对于这些头衔的意义全然无知。

我们说过，尽管神不断赐给以色列人先知，使他们从不缺乏足以获得救恩的教义，然而，当时的敬虔人总是深信，唯有在弥赛亚降临时，他们才能获得全备的知识。甚至连撒玛利亚人对此也笃信不疑，虽然他们从未明白何谓真敬虔，就如撒玛利亚妇人所说：“他来了，必将一切的事都告诉我们。”（约4∶25 p．）犹太人却不轻率地相信这点，而是在受到圣经清楚的教导之后，他们才开始相信。先知以赛亚的这段话是众所周知的：“我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令。”（赛55∶4）以赛亚在另一处称他为“谋略奇妙的使者”（赛9∶6，28∶29；耶32∶19）。因此，使徒赞美福音教义的完美说：“神既在古时借着众先知多次多方晓谕列祖”（来1∶1），又说：“就在这末世，借着他儿子晓谕我们”（来1∶2 p．）。然而，因众先知的职分是要让教会持守盼望，同时扶持她直到中保的降临，所以，在旧约时代，当信徒被放逐时，他们抱怨他们丧失了这最基本的福分：“我们不见我们的标帜，不再有先知；我们内中也没有人知道这灾祸要到几时呢！”（诗74∶9）虽然如此，然而到了基督即将降临前夕，神命令但以理“封住异象和预言”（但9∶24），不但是为了确立但以理当时所宣告之预言的权威，也是为了使众信徒耐心度过一段没有先知的时期，因旧约中所有的预言即将应验。

2．对我们而言，何为先知职分的含义？

我们应当留意“基督”这称号包含三种职分，因为我们晓得在律法之下，先知、祭司、君王都是以圣油受膏。所以，“弥赛亚”（受膏者）这光荣的称号也赐给旧约所应许的中保。就如我在另一处已讨论过的，我承认基督根据他君王的职分被称为弥赛亚。然而，他受膏做先知和祭司的职分，我们也不可忽视。以赛亚在经文中特别提及基督先知的职分：“主耶和华的灵在我身上，因为耶和华用膏膏我，叫我传好信息给谦卑的人，差遣我医好伤心的人，报告被掳的得释放，被囚的出监牢；报告耶和华的恩年。”（赛61∶1—2；参阅路4∶18）由此可见，圣灵膏他是要他宣扬父神的恩典并为之作见证。这并不是普通的宣扬，因先知的职分使他有别于其他教师。另一方面我们必须留意，他受膏不仅是为了使自己担任教导的职分，也是为了他所有的肢体，好使圣灵的大能伴随着福音的不断传讲。我们可以确定的是，基督所传扬的完美的教义终止了一切的预言。所以，一切因不满足于福音而在其上添加信息的人，便是藐视基督的权威。那如雷的声音从天宣告：“这是我的爱子，我所喜悦的。你们要听他。”（太17∶5，参阅3∶17）这声音赐下特别的权柄，使他超乎一切先知。就如先知约珥的预言，这恩膏从元首基督遍及他的肢体：“你们的儿女要说预言……少年人要见异象”（珥2∶28 p．）。然而，当保罗说神使基督成为我们的智慧（林前1∶30），以及在另一处说：“所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着”（西2∶3 p．）时，他的含义稍有不同。也就是说，在基督之外没有什么值得明白的事，所有借信心参透基督的人，就拥有天国一切丰盛的福分。因这缘故，保罗在另一处记载道：“我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。”（林前2∶2 p．）这是真实的，因神不允许我们越过福音单纯的信息。而且，基督至高先知职分的威严告诉我们，他所教导的教义使人获得全备的完美智慧。

君王的职分是属灵的（3—5）

3．基督统治的永恒性

我现在要讨论君王的职分。读者们若不明白这职分是属灵的，那我所谈论的一切就都是徒然的，这就告诉我们，这职分对我们而言是有功效和有益的；也告诉我们，他的大能和永恒性。在《但以理书》中，天使将这永恒性归给基督的位格（但2∶44）；在《路加福音》中，天使则将之归在百姓的救恩上（路1∶33）。然而这永恒性是双重的，或必须从两方面来思考：第一方面是在乎整个教会；第二方面是在乎教会中的每一个肢体。以下这段经文是指前者说的：“我一次指着自己的圣洁起誓，我绝不向大卫说谎！他的后裔要存到永远，他的宝座在我面前，如日之恒一般，又如月亮永远坚立，如天上确实的见证。”（诗89∶35—37 p．）神确实在此应许借他儿子的膀臂永远保护他的教会。唯有基督才能使这预言应验，因为在所罗门离世之后，以色列国就丧失了大半的主权，这主权就转移到大卫家族以外的人身上，使大卫家族蒙羞（王上12）。之后这主权就越来越削弱，直到最终可悲的结局（王下24）。

以赛亚的宣告也有同样的含义：“至于他同世的人……从活人之地被剪除。”（赛53∶8 p．）他在此宣告：基督将复活，使他所有的肢体与自己联合。所以，当我们读到基督握有永恒的权能时，就提醒我们教会的永恒性在基督的护卫下。因此，虽然教会不断遭受暴力的攻击，以及无数的患难，却仍旧平安。大卫嗤笑仇敌的胆量，因他们企图甩掉神和他受膏者的轭并说：“世上的君王一齐起来，臣宰一同商议……那坐在天上的必发笑，主必嗤笑他们。”（诗2∶2、4 p．）于是，他使敬虔之人确信神必永远保守教会，并鼓励他们在教会受逼迫时仍存有盼望。大卫在另一处代替神说道：“你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。”（诗110∶1）他在此宣告：不论多么强大的仇敌阴谋毁灭教会，他们的力量仍不足以胜过神永不更改的预旨，神借此预旨差遣他的儿子做永恒的君王。这一切证明，魔鬼即使利用世上一切的资源，仍不能毁灭教会，因教会是建立在基督永恒的宝座上。

这教义如何应用在每位信徒身上呢？其实，同样的“永恒性”应当激励我们盼望永生的福分。由此我们得知地上的一切都是属世的，也是暂时的，甚至是转瞬即逝的。因此，基督为了使我们盼望天堂便说：“我的国不属这世界。”（约18∶36）总之，当我们听到基督的王权是属灵的，就当受到激励去寻求永生的盼望；这盼望既受基督的保守，我们就当耐心等候这来世必定成就的恩典。

4．基督君王的职分使我们得福

我们说过，只有当我们确信基督君王的职分是属灵的，我们才能领会这职分的权能和宝贵。且我们一生必须背负十字架、遭受众多患难，就证明这一点。那么，我们被召聚在天国君王的统治下有何益处呢？就在于我们确信在来世能享受这国度的福分。因此，我们应当确信：基督所应许我们的快乐并不在乎外在的利益，譬如，过快乐平安的生活、拥有众多财富、脱离一切危难，以及享受一切肉体所渴慕的乐趣。基督所应许我们的快乐反而是属天的！世上任何民族的兴旺和幸福，部分依赖众多的财富和国家的安定，部分则依赖强大的军事力量，可以抵御外来的侵略。同样，基督丰盛地赏赐他百姓灵魂永恒救恩的需要，并赐他们力量抵挡属灵仇敌的攻击。因此我们知道，基督对我们e内在和外在的统治，多半是为了我们而不是为他自己。因此，神照我们的需要，为我们装备属灵的恩赐，是我们生来所没有的。从这些属灵恩赐初熟的果子上，我们就能领悟我们已经与神联合并拥有完全的福乐。我们也当依靠圣灵的力量，坚信我们必要战胜魔鬼、世界，以及一切的患难。这就是基督答复法利赛人的含义：因为神的国就在我们心里，神的国来到不是眼所能见的（路17∶20—21）。大概是因为基督宣称自己是赏赐神至高福分的君王，所以，法利赛人对基督冷嘲热讽，要求他证明给他们看。然而，基督却吩咐他们省察自己的良心，“因为神的国……只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐”（罗14∶17）。基督如此行是要拦阻那些过于体贴属世之事的人渴望世俗的荣耀。这经文简洁地教导我们基督的国度赏赐给我们的是什么。因这国既不属世也不属肉体，因此必不衰残，反而是属灵的，使我们得以仰望永生。

如此我们就能忍耐地度过今生的痛苦、饥饿、寒冷、被人藐视和辱骂，以及其他的困苦。因为我们深信：我们的君王永不离弃我们，也必看顾我们一切的需要，直到战争结束，我们与他一同得胜。在这统治之下，基督与我们分享父神所赐给他的一切。他如今以他的大能装备我们，以他的美善和荣耀装扮我们，以他的财富充实我们。在这些祝福之下，基督徒有很多欢喜快乐的理由，并有完备的信心，无畏地与魔鬼、罪恶，以及死亡作战。最后，我们因穿上基督的义，就能勇敢面对世人一切的羞辱。既然基督用厚恩待我们，我们就当多结果子回报他并因此荣耀他。

5．基督君王职分的属灵性：基督和父神的主权

因此，这君王的受膏并不用油或香物。反而，他被称为神的“受膏者”（Christus），因为“智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵住在他身上”（赛11∶2 p．）。这就是《诗篇》所说“喜乐的油”，神用这油膏他胜过膏他的同伴（诗45∶7），因若基督不是如此优越，我们就都是贫乏和饥饿的。以上谈过，基督的富足并不是为了他自己，而是因他要将这富足赏赐给饥渴的人。圣经说：“父赐圣灵给他，是没有限量的。”（约3∶34 p．）其理由是：使我们从他丰盛的恩典里领受，而且恩上加恩（约1∶16 p．）。从这泉源里涌出保罗所描述的那丰盛：“我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。”（弗4∶7）这些经文确实证明了我的观点：基督的国在乎圣灵，并不在乎世俗的欢愉或浮华。因此，我们若想在基督的国度里有分，就必须弃绝世界。

这圣洁膏抹可见的象征是在基督受洗时，就是圣灵以鸽子的形象降临在他身上（约1∶32；路3∶22）。圣经以“恩膏”这一词称呼圣灵和他的恩赐并不是新事，我们也不当视为荒谬（约一12∶20、27），因为这是我们获得力量的唯一方式。尤其就属天的生命而言，一切的活力都是圣灵赏赐的。因圣灵选择基督做他的根基，使天上的富饶透过基督的丰盛临到贫乏之人。众信徒凭着他们君王的力量，不至被击败，而且满有属灵的富饶。因此，他们被恰当地称为基督徒。

保罗下述的话与我们所说的永恒并无分歧：“再后……基督……就把国交与父神”（林前15∶24），以及“子也要自己服那叫万物服他的，叫神在万物之上，为万物之主”（林前15∶28，参阅Vg．）。他的意思是，在那完美的荣耀中，国度的治理不像现今。父神将一切的权柄交给子，并借子的手管理、滋养、扶持、眷顾，以及帮助我们。所以，虽然我们生来远离神，基督却站在我们中间，亲自引领我们逐渐与神紧密联合。

而且当我们说基督坐在父神的右边时，也就是在说他是父的代理人，基督握有神国度一切的权柄，神喜悦透过基督统治和保护教会。保罗在《以弗所书》第一章中解释说：神“叫他在天上坐在自己的右边……使他为教会作万有之首……教会是他的身体”（20—23 p．）。他也同样教导说：“神……赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。”（腓2∶9—11 p．）保罗在此的意思是：因我们的软弱，基督现今的治理方式是必需的。因此，保罗正确地推论：那时父神将亲自成为教会唯一的元首，因基督保护教会的职分已完成。因着同样的缘故，圣经常常称基督为“主”，因父使基督作我们的元首，好借着他的儿子统治我们。尽管世上有许多被称为主的（参阅林前8∶5），“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他；我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他有的，我们也是借着他有的”（林前8∶6，参阅Vg．）。我们当因此明白，他是同一位借以赛亚的口宣告自己是教会的元首和立法者的那位（赛33∶22）。虽然子多次称他所握有的一切权柄是父神的赏赐，但他的意思只是指他以神的权柄作王。他为何担当中保的职分呢？他从父的怀中和测不透的荣耀中降世，接近我们。这事实使我们一切属他的人定意热心顺服神的旨意！基督担任甘心乐意顺服神之人的君王和牧者；另一方面，圣经也告诉我们：他将用铁杖打破他的仇敌；必将他们摔碎如同窑匠的瓦器（诗2∶9 p．）。圣经还说：“他要在列邦中刑罚恶人，尸首就遍满各处；他要在许多国中打破仇敌的头。”（诗110∶6 p．）我们如今也可以看到这事实的许多实例，然而，在审判之日它将被完全地证明，这也可被适当地视为基督为王的最后作为。

祭司的职分：使信徒与神和好并为信徒代求（6）

6．现在我们要简要论及基督祭司职分的目的和意义

基督既因是纯洁、毫无玷污的中保，就以他的圣洁使我们与神和好。然而，神公义的咒诅拦阻我们亲近他，并因他审判官的职分向我们发怒。所以，人的罪必须被除掉，好让基督在祭司职分上获得神对我们的恩惠并平息他的烈怒。因此，基督为了担任这职分，必须向神献祭。在律法之下，祭司必须带着血进入至圣所（来9∶7），使信徒确知，即使祭司在神面前替他们辩护，但若他们的罪未被除去，就不能平息神的愤怒（利16∶2—3）。使徒在《希伯来书》中，用第七章至第十章的篇幅详尽讨论这教义。总论就是：祭司的职分唯属于基督，因基督借他的死涂抹我们的犯罪，使我们罪得赦免（来9∶22）。神起誓绝不后悔，他庄重的誓言提醒我们这是极为重要的：“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”（诗110∶4；参阅来5∶6，7∶15）无疑地，神喜悦借这经文告诉我们，这是我们救恩的根基。因为，若非基督作我们的大祭司，洗净我们的罪、使我们成圣、为我们获得神的恩典，我们或我们的祷告就无法接近神，因为我们的过犯和罪恶使我们与这恩典隔绝。由此可见，若基督没有死，他祭司职分的功效和益处对我们而言是无用的。

我们由此得知基督永远为我们代求，而我们借他的代求蒙恩。于是这就成为敬虔之人祷告中的信心和良心的平安，他们坦然无惧依赖神父亲般的怜悯，也确信所有中保所分别为圣的人都蒙神悦纳。尽管在律法之下，神吩咐人向他献祭物，然而，基督祭司的职分是崭新和截然不同的，因基督既是祭司又是祭物。这是因为除了基督之外，没有另一个神所悦纳的祭物，也没有另一位配得上向神献神所悦纳的祭物（他的独生子）。基督担任祭司的职分，不但借永恒和好的律平息神对我们的愤怒，也接纳我们一同参与这伟大的职分（启1∶6）。我们本身虽然污秽，却在基督里做祭司、将自己和所有的一切献给神，并坦然无惧地进入天上的会幕，使我们一切向神献上的祷告和赞美成为馨香之气，蒙神悦纳。这就是基督在以下经文中的教导：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约17∶19）。虽然我们生来是神所憎恶的，但因基督借他自己使我们分别为圣归向神，我们因此能做圣洁之人并讨神喜悦。这就是为何《但以理书》提及至圣者受膏（但9∶24）。我们应当注意基督的受膏与旧约当时预表的受膏之间的对照。这仿佛天使说：“当影儿被驱散，真实祭司的职分将在基督身上彰显出来。”这就更显出那些不满于基督祭司的职分而企图重复献上基督之人的可憎！天主教徒在弥撒中天天都行这恶，重复献基督为祭。

对于基督人性和神性的解释（1—3）

1．两种本质却合而为一

另一方面，我们不应当将“道成肉身”（约1∶14）解释为道成为肉体或与肉体混合。其意思是：既然他选择童贞女的子宫作为他居住的殿，那么那从前是神儿子的如今成为人子，这并不是本质的混合，而是两种本质在一个位格里的合一。我们相信他的神性和人性联合，却在本质上各未受损并保持原样，然而这两种本性联合为一位基督。

我们若能将这奥秘与任何世上的事物比较，那最好、最恰当的或许就是，人，由两部分构成，即灵魂和身体。然而人的灵魂和身体在这联合中并不互相混合，灵魂不是身体，身体也不是灵魂。灵魂有一些与身体无关的特点，身体也有一些与灵魂无关的特点；也有一些特点专指整个人，而不能恰当地专指灵魂或身体。但有时灵魂的一些特点是用来指身体，且身体上的一些特点也是用来指灵魂。然而，这些不同的部分组成一人，而非好几个人。这段话表示人是一位却由两个部分联合组成，且由两种不同的本性组成这人。圣经也是如此描述基督：一些特点是专指他的人性，也有时记载一些专指他神性的特点，又有时记载一些同指基督神性和人性的特点，而不是专指其中之一。圣经有时强调基督两种本性之间的联合，甚至有时将两者互相交替，古时的神学家称这互相的交替为“属性的交通”。

2．神性和人性彼此间的关系

对于基督神性和人性的描述，若无圣经多处经文的支持，就毫无说服力。基督指着自己所说的这句话：“还没有亚伯拉罕就有了我”（约8∶58），与他的人性并不相干。我十分清楚对手用来扭曲这经文之吹毛求疵的争论：他在万代以前就存在，是因圣父预定他做救赎者，也预定众信徒认识他。然而，既然基督将他降临之日与他永恒的本质做区分，并强调他的权威在古时就远超过亚伯拉罕，他无疑是在宣告关于他神性的部分。b保罗宣告他是“首生的，在一切被造的以先……他在万有之先；万有也靠他而立”（西1∶15，17）。基督自己也亲口说他是“未有世界以先，与父同有荣耀的”（约17∶5 p．），并与父一同作工（约5∶17）。这些属性是无人拥有的。因此，这些属性和相似的属性是专指基督的神性。

然而，他同样也被称为“耶和华的仆人”（赛42∶1，以及其他的经文），圣经也记载：“基督的智慧和身量……都一起增长”（路2∶52），他也不“求自己的荣耀”（约8∶50）；他也不知道世界末日是何时（可13∶32；参阅太24∶36）、“不凭自己说话”（约14∶10）、“不按自己的意思行事”（约6∶38）；圣经还记载使徒们看到并摸到他的身体（路24∶39）。这一切都专指基督的人性。就他的神性而论，他不可能在任何方面有长进，并为自己的缘故行任何事；他无所不知；他照自己的意旨行做万事，也是人无法看见和摸到的。e然而，基督并不将这些属性专指他的人性，而是视这些属性与他中保的职分相称。

保罗的这些话表明基督神、人两性彼此的交通：“……教会，就是他用自己血所买来的”（徒20∶28 p．），以及“荣耀的主钉在十字架上”（林前2∶8 p．）。使徒约翰也说：“……生命之道，就是我们……亲手摸过的”（约一1∶1 p．）。其实，神没有血，不会受苦，人手也无法触及。然而，那真人和真神的基督既因被钉十字架而为我们流血，那他在人性中所行的也当被归于他的神性，虽然这说法不妥当，却非毫无道理。

还有一个相似的例子：使徒约翰教导说：“主为我们舍命”（约一3∶16 p．），这里的神性也必定包含人性。再者，基督仍在世时说：“除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天”（约3∶13 p．）。的确，以基督所取的肉身而言，他并没有在天上。但因同一位基督既是人又是神，为了证明两性彼此的联合，他将他的人性归在神性之内。

3．在中保职分上神人两性的合一

同时指出基督拥有双重本性的经文，大多被记载在《约翰福音》中，这卷书也最明确地教导基督的真本质。因这些经文都不是专指基督的神性或人性，而是同指二者：他从父那里领受赦罪的权柄（约1∶29）、随己意叫人复活、赐人公义、圣洁和救恩；他受差派为活人死人的审判官，为的是与父同得尊荣（约5∶21—23）。最后，他也被称为“世界的光”（约9∶5，8∶12）、“好牧人”、“唯一的门”（约10∶11、9）、“真葡萄树”（约15∶1）。a当基督降世为人时，这些称号是父早已赏赐他的。虽然基督在创立世界以先与父一同拥有这些称号，但却在方式或意义上不同，而且父神不可能将这些称号赏赐给没有神性的人。

我们也应当在同样的意义上理解保罗的话。在审判之后“基督将把国交与父神”（林前15∶24 p．）。显然，神儿子的国无始无终。然而，既然他的神性隐藏于卑贱的肉体之中，又“虚己”取了奴仆的样式（腓2∶7，参阅Vg．），暂时撇下他威严的荣光，就证明他对父神的顺服（参阅腓2∶8）。在他结束这卑微后，至终“得了尊贵荣耀为冠冕”（来2∶9 p．），并被高举为至高的主，使万膝在他面前跪拜（腓2∶10）。他将把自己的称号和荣耀的冠冕，以及从父那里所领受的一切交与父，“叫神在万物之上”（林前15∶28）。父神将权柄和主权交付基督，难道不就是要借他的手治理我们吗？因此，圣经说基督坐在父神的右边（参阅可16∶19；罗8∶34），然而这只是暂时的，直到我们亲眼看见神。

在此，我们也不能替古时神学家的谬误辩解，他们毫不留意中保的职分，也几乎强解《约翰福音》中的教导，使自己落入网罗中。正确理解中保职分的关键在于，一切关于中保职分的描述，并不是专指神性或人性。直到基督再次降临审判世界，他要做王，在受人肉体软弱限制的程度上使我们与父联合。但当我们在天上的荣耀中得见神的真体时，那时基督既已完成中保的职分，便不再做父神的使者，而再次享受他在创立世界以先所享有的荣耀。

我们也只能在这意义上用“主”这称号专指基督，即当他代表神与人之间的桥梁时。保罗的论述与此同义：“只有一位神……万物都本于他……并有一位主……万物都是借着他有的……”（林前8∶6）也就是说，父将主的权利交付他，直到我们面对面得见他神性的威严。那时，他要将主的权利交还给父神，如此他的威严不但没有减少，反而更为灿烂。于是，父神也不再作基督的头，因基督的神性将独立照耀，虽然如今被帕子蒙住。

反驳聂斯托利、欧迪奇，以及塞尔维特等人的谬误（4—8）

4．神性和人性既不是混合的，也不是分开的

若读者智慧地运用以上关键的原则，就能解决许多难题。但令人惊讶的是，有许多没有读过神学之人——甚至在某种程度上研究神学的人——对上述提及基督时的用语没有专指他的神性或人性而感到困扰。这是因为他们不明白这些说法与他显为神、人两性的位格，或中保的职分并无冲突。然而，当一位有智慧的解经家以敬虔的心态查考这些经文时，这些大奥秘彼此间的美妙、和谐就不难被看出。但这些狂躁分子总是在搅扰！他们抓住基督人性的属性否定他的神性，也抓住他神性的属性否定他的人性；有时又抓住两种本性共同的属性，并不专指神性或人性的属性否定基督的双重本性。然而，难道这不就是在断定，基督既然是神就不可能是人，或因他是人就不可能是神吗？这也是在争论，既然他同时是神和人，所以他就不可能是人或神吗？

所以我们坚信，基督既然是神和人，拥有两性的联合却不是混合，b是我们的主也是真神的儿子，这是根据他的人性而不是因为他的人性。我们必须远离聂斯托利（Nestorius）的谬论，他分裂基督神、人的本性而不是对此做区分，以致捏造了两位基督！然而圣经的教导彻底地驳倒这异端：圣经用“神的儿子”这称呼指由童女马利亚所生的那位（路 1∶32 p．），马利亚本身也被称为“主的母亲”（路1∶43 p．）。我们也当防备欧迪奇（Eutyches）的异端，免得在证明基督两性的联合时，反而否定他的神性或人性。我们已引用过许多分辨基督神性和人性的经文，也有许多其他类似的经文足以塞住好争议之人的口。稍后我将附加另一些经文更有效地粉碎他们的捏造。现在只要引用这节经文就足够了：除非神性居住在基督的身体之内，否则基督不可能称这身体为圣殿（约 2∶19）。因此，就如聂斯托利在以弗所教会的会议上被公义地咒诅，同样地，欧迪奇后来也在君士坦丁堡和卡尔西顿会议上被公义地咒诅。因为将基督的两种本性混合或分裂都同样是错误的。

5．基督从永远就是神的儿子

然而在我们的时代，也出现了一位同样致命的怪物——塞尔维特，他认为神的儿子是由神的本质、神的灵、肉体，和三个非被造的事物所组成的。首先，他主张基督是神儿子的唯一解释是，他是在童贞女马利亚的子宫里受圣灵的感孕而出生的。他诡诈的思路是：在他推翻基督神、人两性的区分后，他教导基督是某些属神和属人因素的混合体，而非同时是神又是人。他的整个逻辑是，基督降世为人之前只是神的一些影像，而这些影像的实底，只有在道真正开始做神的儿子时才显明。

我们相信那由童贞女所生的中保就是神的儿子。除非神将这尊荣赏赐给人子基督，否则他就不能反映神测不透的恩典，这尊荣就是他是神的独生子又被如此称呼。教会对神的儿子所下的定义是正确的：我们之所以相信基督是神的儿子，是因为那在万代以先为父所生的道，以“位格”（hypostatic）的联合方式取了人性。古时的神学家将“位格的联合”定义为，以两种本性组成一个位格的联合。这定义是专门用来反驳聂斯托利等人的谬论，因为他幻想神的儿子居住在肉体中却不是人。当我们说永恒之道在披上肉身之前就已经是神的儿子时，塞尔维特指控我们编造两个神的儿子，就如我们的意思不纯粹是他在肉身显现。若他在成肉身之前就是神，他并未因此改变而重新做神。当我们说神的儿子以肉身显现，却因在万世之前为父所生，就永远有儿子的名分，也并不荒谬。天使对马利亚所说的话也有这样的含义：“因此所要生的圣子必称为神的儿子”（路1∶35 p．），就如说“儿子”这称号虽然在律法之下并不十分清楚，之后却成为荣耀和众所周知的。保罗也教导说，我们现在既借基督成为神的儿子，就坦然无惧地呼叫：“阿爸！父！”（罗8∶14—15；加4∶6）那么难道古时的族长不是神的儿子吗？他们也是神的儿子，凭着这权柄，他们以神为父求告他。然而在神的独生子降世后，我们就更明白天父这称呼。据此，保罗教导说，唯有属基督国度的人才有这特权，我们应当坚信，除了借他的独生子，神从不做天使或人的父，尤其是人因自己的罪孽落在神的愤怒之下，因此，唯有因为基督从永远就是神的儿子，神才白白地赏赐人儿子的名分，使人成为神的儿女。塞尔维特毫无根据且激烈地攻击这一点，他说，神之所以有父亲的职分，是因他从永远所命定的。因神父亲的职分在旧约中并不是借物质预表，就如公牛和山羊的血预表基督的救赎一般。人儿子的名分若非建立在元首基督身上，人就不能做神的儿女。因此，说元首没有各肢体所拥有儿子的名分是不合理的。进一步说，圣经称众天使为“至高者的儿子”（诗82∶6），虽然他们这高贵的身份并不依靠基督的救赎，但是，除非基督的地位在他们之上，否则就无法赏赐他们这高贵的身份。我也要简要地将同样的原则运用在人身上。在天使和人受造时，神是他们共同的父。所以，若保罗的这段话是真实的——基督从创世以来就是元首，在一切被造的以先，好在凡事上居首位（参阅西1∶15及以下）——那么基督在创立世界之前就是神的儿子是合理的推论。

6．基督既是神子也是人子

但如果基督儿子的名分始于基督取肉身时，那么他是神的儿子也是就他的人性而论。塞尔维特和与他同类的狂人想象，因基督降世为人，所以是神的儿子，他若没有取肉体就不可能有这称呼。那么我要请他们回答我，基督是不是根据他的神、人两性而有神儿子的名分。这是他们胡诌的，保罗的教导与他们的截然不同。我们承认基督的确按着肉身被称为“儿子”，并不像信徒唯有借收养和恩典才能得儿子的名分。基督因从永远就是神的儿子，所以是独一无二的神子，据此，我们得知他与其他神的儿女有别。b因神以儿子的称号尊荣一切重生之人，却将“真实独一的儿子”这名号只归给基督。然而，若非基督从永远就拥有我们借神的恩赐所领受之儿子的名分，他怎能在众弟兄中做神“唯一的”儿子呢？

而且中保的整个位格都拥有这尊荣，所以，那为童贞女所生，并将自己在十字架上向父神献为祭的那位，千真万确是神的儿子。就他的神性而论也是神的儿子，如同保罗所说，基督“特派传神的福音。这福音是神从前借众先知，在圣经上所应许的，论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的……以大能显明是神的儿子”（罗1∶1—4，参阅Vg．）。保罗既一方面清楚地称他为按肉体说是从大卫后裔生的，为何又说他以大能显明是神的儿子呢？除非他的意思是这儿子的名分不仅仅是根据他的肉体。保罗在另一处以同样的含义说：“他因软弱被钉在十字架上，却因神的大能仍然活着。”（林后13∶4 p．）在此他对神、人两性做了区分。我们的对手不得不承认，就如基督被称为“大卫的子孙”是因生他的母亲，同样地，因生他的天父，他被称为“神的儿子”，且这儿子的名分不是指着他的人性说的。

他在圣经上有两种称号：有时被称为神的儿子，有时又被称为人的儿子。我们的对手无法就后者制造纷争，因希伯来文通常称他为“人子”，因他是亚当的后裔。另一方面，我确定他按着神性和永恒的本质被称为神的儿子，因为根据他的神性称他为“神的儿子”与根据他的人性称他为“人子”是一样合理的。

综上所述，在我已引用过的这段经文中——按肉体说，是从大卫后裔生的……以大能显明是神的儿子——保罗的意思与他另一处的经文相同：“按肉体说，基督是从犹太人出来的。他是……永远可称颂的神。”（罗9∶5）既然这两处经文都强调他神、人两性的区别，那么我们的对手凭什么否认那按着肉体做人儿子的，也按着神性做神的儿子呢？

7．塞尔维特浅薄的反驳

他们不顾一切地为自己的谬论辩护说：圣经记载神不爱惜自己的儿子（罗8∶32），又说天使吩咐那将为童贞女所生的要称他为“至高者的儿子”（路1∶32）。然而，为了避免他们在这浅薄的异议上自夸，我要请他们思考他们的推论是否合理。如果称已被生出之人为“儿子”，b那么就可以合理地推出基督在出生时才开始做神的儿子，同样地，我们也可以由此推出基督在降世为人时才开始是神的道。因约翰称他是生命之道，“是他们亲手所摸过的”（约一1∶1）。先知弥迦的预言与约翰的论述相似：“伯利恒以法他啊，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古，从太初就有。”（弥5∶2；太2∶6，与Vg．合并）根据他们的立场，他们要如何解释这经文呢？我已表明我们绝不同意聂斯托利捏造两个不同的基督。然而根据我们的立场，我们因基督与我们弟兄般的关系而与他一同做神的儿女，因基督在他从我们而取的肉身上就是神的独生子。奥古斯丁智慧地教导我们：基督就是神奇妙和独特恩典的明镜，因基督已获得的尊荣就他的人性而言是不配得的。因此，基督按肉体说，从出生就是神的儿子。然而，在他位格的联合上，我们不可妄想某种窃取基督神性的混合。而且神和基督的永恒之道既在两种本性上联合成一个位格，所以在不同的意义上有时被称为“神的儿子”，有时被称为人的儿子，一点也不荒谬！

塞尔维特的另一个毁谤也不难反驳：在基督成肉身之前，他在比喻的意义上都被称为“神的儿子”。尽管当时对基督的描述并不十分明确，却仍清楚地证明他是永恒之神，因为他是永恒之父所生的道，且他在中保的职分上被称为神的儿子，完全是因为他是取肉身显现的神。同样清楚的是：神之所以从一开始被称为“父”，是因为他在那时已经有儿子：“天上地上的各家，都是从他得名”（弗3∶15 p．）。以上的证据充分证明，基督在律法和先知的时代中也是神的儿子，尽管他在当时教会中的名没有现在荣耀。所罗门宣告神的儿子和神自己一样，都是无法测度的——“他名叫什么？他儿子名叫什么？”（箴30∶4 p．）我们的对手要在这称呼上与我们争辩。我知道这见证不足以充分说服喜爱争辩的人，但我用这经文只是要证明，宣称基督成为人后才开始做神儿子的人是邪恶的毁谤者。此外，最古老的神学家也明确见证基督从永远就是神的儿子，所以，公然无耻地利用爱任纽和特土良攻击我们是荒谬而可憎的。因这两位作者所主张的是，神的儿子原是不可见的，然而之后却以可见的方式显现。

8．对塞尔维特教义的详细解释和反驳

塞尔维特主张许多连一般人都不会认同的可怕教义。然而你若进一步质问那些相信基督取肉身时才开始做神儿子的人，你会发现他们唯一的根据是：他是圣灵在童贞女的子宫里所感孕的。古时的摩尼教徒也相信同样的谬论：人的灵魂出于神的灵魂，因圣经记载：“耶和华将生气吹在亚当鼻孔里。”（创2∶7 p．）他们强调“儿子”这称号到了混合基督的神、人两性的地步；他们混乱地胡诌取肉身的基督之所以是神的儿子，是因为他的人性由神而生。如此，他们就否定了所罗门所记载神从太初而生的智慧（《便西拉智训》24∶14，Vg．；24∶9，EV；参阅箴言8∶22及以下），并因此否定中保的神性，或否定他的人性。

虽然在此反驳塞尔维特用来自欺和欺骗别人之最严重的诡计是极有帮助的，如此，敬虔的读者就能谨守并继续持守真道；然而，我无须在此反驳，因为我已在一本书中专门反驳他。总之，对塞尔维特而言，神的儿子从开始就是某种意念，甚至从那时起神就预定他做人，故他将成为神的形象。塞尔维特相信神的道只是某种外在的荣光，他如此解释基督的出生：神生子的意念从永恒中就已酝酿，之后付诸实施，生出他的儿子。他也将圣灵与道混为一谈，因他教导，神将眼不能见的道和圣灵分配成肉体和灵魂。简言之，塞尔维特以基督的象征代替他的出生，但他接着说，那位当时是影儿的儿子后来借真道出生、显现，因此他将生殖的能力归于道。以此类推，那么猪和狗也是神的儿子，因它们也是借神的道受造。他说，基督是借三种非受造的物质使他由神的本质而生。然而，他幻想基督是众受造物中首生的，而因此相信连石头在某种程度上也拥有神的本质。然而，为了避免被视为是他在夺去基督的神性，他就宣告基督的肉体与神的本质相同，且道成为人时，其肉体就转变为神。除非基督的肉体来自于神的本质，又转化成神性，否则他想象不到基督是神的儿子，然而，如此就会将道永恒的hypostasis（本体）贬低至虚无，并否定了圣经对那将救赎我们之大卫之子的应许。事实上，塞尔维特常常强调这种思想：神以知识和预定生子，但他最终成人是出于创世以前在神面前之三种非受造的物，即世界最初的光（创1∶3）、云柱、火柱（出13∶21）。此外，若逐一列举塞尔维特无耻地自相矛盾的话，是冗长而乏味的。理智的读者可以从以上的解释中推知，这污秽之犬诡诈的回避完全除掉人对救恩的盼望，因若肉体是神性本身，那它就不是神的殿。唯有那生于亚伯拉罕和大卫之后裔，并按着肉体成为人的，才能作我们的救赎主。塞尔维特邪恶地利用使徒约翰的话支持他的立场：“道成了肉身”（约1∶14）。其实，这话不但反驳了聂斯托利的谬论，也不支持欧迪奇恶毒的捏造，约翰在这里唯一的目的乃是要教导基督神、人两性在一个位格上的合一。

反驳马吉安派的异端（1—2）

1．基督真实人性的证据

基督的神性早已在另一处被充分证明过。所以，我们现在若再谈便是重复。我们现在要谈的是基督如何借取人的肉身担任中保的职分。实际上，很早以前的摩尼教徒和马吉安派（Marcionite）就攻击过基督人性的真实性。马吉安派认为基督的身体只是幻象，摩尼教徒则认为基督所取的是属天的肉体。然而圣经上有众多确凿的证据可以反驳这两个谬论。因神并非应许犹太人要借天上的后裔或人的幽灵祝福他们，而是要借亚伯拉罕和雅各的后裔（创12∶3，17∶2、7，18∶18，22∶18，26∶4）。神也不是应许属天的人做永恒的君王，而是应许大卫之子（诗45∶6，132∶11）。因此，当基督以肉身显现时，他被称为“亚伯拉罕的后裔、大卫的子孙”（太1∶1）。这并不是因为他是童贞女所生的，尽管他是在天上被造，而是因为，根据保罗的解释：“按肉体说，他是从大卫后裔生的。”（罗1∶3 p．）与此相似，保罗在另一处经文中教导：基督是从犹太人出来的（罗9∶5）。然而，主自己因不满足于“人”这称呼，就常称自己为“人子”，这就更清楚证明他是人的后裔。既然圣灵在多处以不同的方式具体宣称这明确的事实，那么谁会想象会有任何人无耻到敢诡诈地抹杀这事实呢？然而我们手中也有其他的证据，其中之一便是保罗的这句话，“神就差遣他的儿子，为女子所生”（加4∶4）。另外，还有无数的证据可以证明基督也与我们一样会饥饿、口渴、寒冷，以及拥有其他人性的软弱。从这些证据中，我们要挑选一些能造就我们的证据。例如，圣经说他并没有取天使的样式（来2∶16），反而取了人自己的样式，以“血肉之体，特要借着死败坏那掌死权的，就是魔鬼”（来2∶14 p．）。另外，我们与他的关系被称为弟兄（来2∶11）。还有“他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上，成为慈悲忠信的大祭司”（来2∶17 p．）、“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱”（来4∶15a．）等等相似的经文。我们刚才所谈的与此有关，保罗明确地宣告：人的罪必须由人的肉体付出罪的代价来除去这罪（罗8∶3）。因这缘故，父神所赏赐基督的一切都与我们有关，因他是我们的元首，“全身都靠他联络”，越来越合而为一（弗4∶16），否则以下的经文就无法理解：“神赐圣灵给他，是没有限量的”（约3∶34 p．），使我们“从他丰满的恩典里，都领受”（约1∶16 p．）。神的本质因某种偶然的恩赐而变得更丰富，没有什么比这想法更荒谬的了！为此，基督在另一处说：“我为他们的缘故，自己分别为圣。”（约17∶19）

2．反驳抵挡基督真人性的人

他们严重扭曲圣经的经文来支持他们的谬论，且他们肤浅的机巧也无法反驳我以上的观点。马吉安根据保罗在另一处所说基督“成为人的样式……有人的样子”（腓2∶7—8，KJV/RV），就推论基督所取的是幽灵而不是人的肉体。然而他完全误会了保罗的本意，保罗在此并无意教导基督所取的是何种形体。虽然基督可以彰显他的神性，但他却以卑贱、受人藐视之人的形象彰显自己。为了劝人随从他虚己，他教导我们，虽然他是神并且能直接向世人彰显他的荣耀，但他却放弃这特权而甘愿“虚己”。他取了奴仆的形象，并因满足于这样的卑微，让他的神性隐藏在肉体的幔子之下（参阅腓2∶5—11）。保罗并不是要教导基督的本质如何，而是要教导基督是如何行事为人的。从上下文中，我们可以轻而易举地推断，基督以真人的本性虚己。因为“有人的样子”（腓2∶8），难道不就是指他神性的荣耀暂时没有被照耀出来，而人所看到的只是卑贱的人性？除非神的儿子因取人性而软弱，否则彼得的这段话“按着肉体说，他被治死；按着灵性说，他复活了”（彼前3∶18 p．）就毫无意义了。保罗更进一步地解释这一点，宣告基督按着肉体的软弱受苦（林后13∶4）。圣经明确教导，基督在虚己之后获得新的荣耀，他被高举就在于此。因此除非他有人的形体和灵魂，否则这样说就毫无意义。

摩尼为基督捏造了属天的形体——“第二个出于天的亚当”（林前15∶47）。然而，在这经文中，保罗并没有教导基督的身体拥有属天的本质，b他所教导的是基督赐给人某种属灵的力量使人重生。根据我们以上的论述，彼得和保罗将这力量与基督的肉身分开。其实，这经文大大支持基督取肉身这正统的教义。除非基督与人拥有同样肉体的本性，否则保罗在这经文中激烈的辩论就失去了意义：若基督复活，我们也必从死里复活；若我们不复活，基督也没有复活（林前15∶12—20 p．，经文要义）。无论古时的摩尼教徒或他们现今的门徒企图以何种诡计逃避（这事实），都无法得逞。

他们说基督之所以被称为“人子”，是因神应许将基督赐给人，这是卑劣的回避。在希伯来文中，“人子”的意思毫无疑问是指真人。所以，基督是以自己的语言（希伯来文）使用这一词。而且，众人所接受的“亚当之子”的含义应当毫无争议。我们无须离题太远，只要引用使徒们习惯运用在基督身上的《诗篇》第8篇就够了：“人算什么，你竟顾念他？人子算什么，你竟眷顾他？”（诗8∶4；来2∶6）“人子”这一词在此清楚地表达基督的真人性，因为尽管他不是直接借肉身的父亲所生，他仍是出于亚当的后裔。否则，我以上所引用的这经文就落空了：“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体。”（来2∶14 p．）这经文明确地宣告基督在与我们同样的本性上作我们的朋友和同伴。使徒也以同样的意义说：“那使人成圣的和那些得以成圣的，都是出于一。”（来2∶11a）上下文证明这经文是指基督与人在本性上的交通，因他立即又说：“所以，他称他们为弟兄，也不以为耻。”（来2∶11b）假若他之前说信徒出于神，那么，在如此高的尊荣之下，何谈为耻呢？然而，既因基督出于他测不透的恩典居然与卑贱的罪人联合，这经文就告诉我们：“他不以为耻。”（来2∶11）

此外，他们也毫无根据地反驳说，若是这样，那连不敬虔的人也是基督的弟兄了。然而，我们知道神的儿女不是从血肉生的（参阅约1∶13），而是借信心从圣灵生的。因此，肉体本身并不能使人拥有弟兄的关系。虽然保罗说唯有信徒才拥有与基督联合的尊荣，但这并不表示就肉体而论，非信徒与信徒的祖先不同。例如，当我们说基督成为人是为要使我们成为神的儿女，这并不是指所有的人说的。因为信心使我们以属灵的方式接到基督身上。

他们也拙劣地在“长子”这一词的意义上掀起纷争。他们宣称基督应当从一开始就从亚当而生，好做“许多弟兄中的长子”（罗8∶29 p．）。然而，“长子”在此并不是指年龄，而是指尊荣的程度和高贵的权能！更不合理的是他们多嘴多舌地谈论说，基督取了人的而不是天使的本性（来 2∶16），意思是他使全人类都蒙恩典。其实，保罗为了将基督喜悦赏赐我们的尊荣显为大，就将我们与天使做比较，因我们的地位在这方面比天使更高。我们若仔细思考摩西的记载——女人的后裔要伤蛇的头（创3∶15）——这争论就不复存在了，因摩西的这话不仅是指基督，也是指全人类。既然我们必定在基督里得胜，神就以泛指的方式宣告女人的后裔将胜过魔鬼。这就证明基督是从人生的。神这样对夏娃说的目的是要使她心中存有盼望，免得她彻底绝望。

基督既是人的后裔，也拥有真人性（3—4）

3．基督为童贞女马利亚所生；反驳对其荒谬的解释

我们的论敌既愚昧又邪恶地取比喻的意义来解释基督被称为亚伯拉罕后裔和大卫子孙的那些经文。若保罗使用“后裔”这一词是指比喻意义，那他在《加拉太书》3章中就会明确解释这一点。保罗在那里的意思就是字面的意义，他说在亚伯拉罕的后裔中并没有众多的救赎者，而是只有一位，那就是基督（加3∶16）。他们也同样荒谬地说：基督被称为“大卫的子孙”只是因为基督的降临是在大卫的时代被预言的，且到最后在他的时代这预言得以应验（罗1∶3）。但当保罗称他为“大卫的子孙”时，立刻又说“按肉体……”所以显然他是指基督的人性。在第九章中，当保罗称基督为“可称颂的神”之后，他在同一节经文中也宣告基督“按肉体”是从犹太人出来的（罗9∶5）。如果他不是真的从大卫的子孙所生，那么“你所怀的胎”这句话是什么意思呢（路1∶42）？而且，“我要使你所生的，坐在你的宝座上”（参阅诗132∶11 p．；撒下7∶12；徒2∶30）这应许是指什么呢？

他们似是而非地玩弄《马太福音》所列举的基督家谱。马太并没有列举马利亚的家谱，而是列举了约瑟的家谱（太1∶16）。虽然他所提的是当时众所熟知的，所以他认为证明约瑟是大卫的子孙就足够了，因为，显然马利亚也是同一家族的人。路加更为详细地强调这一点，他说，基督所成就的救恩是全人类所共有的，因救恩的根源——基督，是全人类的始祖亚当所生（路3∶38）。我承认从这家谱中可以得知，基督被看作是大卫的子孙只是因为他是从童贞女马利亚所生。然而，他们为了掩饰自己的谬误——证明基督的身体出于虚无——（现代的马吉安派）就狂傲地争辩女人“没有精子”。然而，他们的这说法完全不符合大自然的原则。这并不是神学上的问题，而且他们的推理没有说服力，我们很容易就能驳倒他们。

我并无意讨论涉及哲学和医学范畴的问题，我们只要用圣经反驳他们的异议就够了，即亚伦和耶何耶大在犹太支派中娶妻（出6∶23；代下22∶11），若“子孙”是来自女人，那各个支派间的区分就会被搅乱了。然而，众所周知，就政治性的地位而论，犹太人是以男人为主，但男人的地位并不能证明女人的卵子没有一同参与生育。

这解释也适用于所有的家谱。当圣经列举某一些人名时，它常常只提到男人。难道我们就可以因此推论女人不算什么吗？连小孩子都知道“女人”这一词也被包括在人的范围内！圣经说女人为她们的丈夫生子，因家族的姓氏总是以男人的为准！既然儿女们在社会上地位的高低是以其父亲地位的高低来衡量的，这就证明男性地位的优越性，相反地，就如律师们常说的，奴仆之人的家谱通常追溯其母亲一方。据此我们得知，儿女也是母亲所生的。很早以前，许多的国家习惯称母亲为“生育者”，且这与神的律法一致，否则圣经因血缘的关系禁止舅舅与甥女通婚就不合理了。此外，那哥哥娶同母异父的妹妹也就没有什么不妥了。然而，虽然我承认就家谱而言，女人常居次要的地位，但我要提醒的一点是，女人和男人一样在生育上都有参与。因为圣经并不是说基督是透过女子所生，而是为女子所生（加4∶4）。我们的论敌当中有些人恶意地问：我们的意思是不是指基督是由童贞女的卵子所生。然而，我也要反问他们：基督是否与他母亲有血缘关系？这是他们不得不承认的。

因此，我们可以从马太的记载中合理地推知，既然基督是由马利亚所生，所以他就是她的儿子，就如圣经记载：波阿斯由喇合所生（太1∶5），所以就是她的儿子。马太在此没有描述基督是通过童贞女所生，他反而说基督是大卫的子孙，将这奇妙的诞生方式与一般的诞生方式区分开来。就如圣经记载亚伯拉罕生以撒、大卫生所罗门、雅各生约瑟，同样地，圣经也记载基督是由他的母亲所生。马太以这次序记载是为了证明，既然基督是马利亚所生，那么他就是大卫的子孙。由此可知，他认为马利亚是约瑟的亲戚，这是众所周知的。

4．真人，却无罪！真人，却是永恒的神！

他们妄想用来驳倒我们的谬论充满幼稚的毁谤。他们认为，若基督由人所生，这是羞辱他，因这样他就与众人毫无分别，即他就与亚当一切的后裔一样，都处于罪下。然而保罗做的比较足以解决这难题：“就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的……照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。”（罗5∶12、18）保罗的另一处比较与此一致：“头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。”（林前15∶47 p．）使徒在另一处经文中也有同样的教导，即基督被差派“成了罪身的形状”是为要满足律法（罗8∶3—4）。如此，保罗就巧妙地将基督与众人做了区分，即他是真人却毫无瑕疵和玷污。但他们却仍幼稚地争论说，若基督毫无瑕疵，并借圣灵隐秘地感孕，由马利亚所生，那么女人就不是不洁净的，而是只有男人才是不洁净的。然而，我们说基督纯洁无瑕并不只是因为他的母亲是在没有与男人同房生他的，还是因为圣灵圣化了他，就如这出生是在亚当堕落之前发生的，是纯洁和毫无玷污的。且对我们而言这是既定的事实：圣经每次提到基督的纯洁时，是指他真人性的部分，因为若说基督的神性是纯洁的，这是多余的。而且，《约翰福音》17章中谈到基督的成圣不可能是指他的神性（约17∶19）。我们并不幻想亚当之子是双重性的，尽管基督不受此影响。因人的出生本身并非不洁和有害，而是因堕落的缘故才成为不洁和有害的。据此，那使人重新正直的基督没有受到亚当遗传下来的玷污并不足为怪！我们的论敌攻击我们说，若神的道成为肉身，这是荒唐的，因这样他就被囚于世俗的肉体之中。然而这只是证明他们的悖逆，即使道不可测度的本质与人性合而为一，我仍不会认为他因此会受到任何肉体的限制。这是奇妙无比的：神的儿子从天降临，却没有离开天堂，甘愿为童贞女所生、生活在世上、悬挂在十字架上；然而，他却仍如起初一般，继续充满天地！

中保必须是神，也必须成为人的原因（1—3）

1．唯有同时是真神和同时是真人，才能做神和人之间的桥梁

那位担任我们中保的必须同时是真神和真人，这是最为重要的。　若有人问为什么必须同时是神和人，我的答案是这必须不是通常所谓简单的必须或绝对的必须，而是根源于人救恩所需要的神的命令。我们慈悲的天父所命令的对我们最有益处。既然我们的罪孽如同厚云，使我们与神隔绝，也使我们与天国完全隔绝（参阅赛59∶2），所以没有人能担任使神与人和睦的中保，除非他是属神的。然而谁能担任这职分呢？任何一位亚当的后裔能吗？不能，因他们就如他们的始祖亚当，害怕见到神（创3∶8）。天使能吗？不能，因为他们也需要借一位元首帮助他们与神紧密相连（参阅弗1∶22；西2∶10）。那么怎么办呢？既然人无力寻求神，因此除非神下来寻找我们，否则人的光景是完全绝望的。所以，神的儿子为我们成为“以马内利（就是神与我们同在的意思）”是必需的（赛7∶14；太1∶23），如此，他的神性和人的人性就得以互相联合。否则不管人如何亲近神，与神的联合如何紧密，都不足以使神喜悦与人同住。因为人的不洁和神的圣洁之间的距离是无限的！即使人未受罪的玷污，人的光景仍卑微到若无中保就无法与神联合。何况人已堕落至死亡和地狱的咒诅下，已被众多的罪玷污、被自己的败坏污秽，并被一切的咒诅所湮没，这样的人能与神联合吗？因此，保罗在描述中保时，清楚地提醒我们他是人：“因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的耶稣”（提前2∶5）。使徒在此本来可以说他降世为“神”，或他至少可以省略“人”这个字，就如他省略“神”这个字一样。然而，因那借他口说话的圣灵知道我们的软弱，于是就在这恰当的时刻使用最恰当的表达方式屈就我们的软弱，他亲切地将神的儿子描述为我们当中的一位。所以，或许有人因不知往何处寻找中保而感到困扰，或不知要选择哪一条道路才能到他那里，圣灵称他为“人”，就教导我们他离我们不远，仿佛就在我们身边，因他有肉身。他在此的含义与圣经另一处更详细的经文一样：“因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱。他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。”（来4∶15）

2．中保必须是真神和真人

若我们想到中保降世是为了要成就大事，这教导就更清楚了。他来是要使我们归向神的恩典，使人的儿女成为神的儿女，使地狱的后嗣成为天国的后嗣。若非神的儿子成为人子，并取得人的样式，好使我们与神的性情有分，且借恩典使我们获得他本来就有的性情，谁能成就这事呢？因此借这凭据，我们相信自己是神的儿女，这是因为神的独生子成为我们肉中的肉、骨中的骨，好使我们与他合而为一（创2∶23—24；弗5∶29—31）。他甘愿取得人的本性，为要使我们与神的性情有分，神子变成人子，以便能与我们一样。他以下的话表明他与我们是兄弟姊妹的关系：“我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。”（约20∶17）因此，他使我们确信我们拥有天国的基业，因为拥有这基业之神的独生子，a已经接纳我们为他的兄弟：“便是兄弟，就是和基督同作后嗣。”（罗8∶17 p．）

因同样的缘故，我们的救赎主必须同时是真神也是真人。他的职分是要将死亡吞灭，然而除了生命本身，谁能如此行呢？胜过罪恶也是他的职分，然而除了义本身，谁能如此行呢？击败空中掌权者的首领也是他的职分，然而除了超越世界和空中掌权者的力量，谁能如此行呢？难道生命、义，或天上的权柄不就是在神那里吗？a所以我们慈悲的神，当他喜悦救赎我们时，就借他的独生子成为我们的救赎主（参阅罗 5∶8）。

3．唯有真神和真人才能代替我们遵守神的诫命

我们能与神和好的第二个条件是：那因违背神成为失丧者的人必须以顺服满足神的公义，并为罪付出代价。所以，我们的主降世为人取得亚当的人性和名号，为要代替亚当顺服天父，为要交出我们的肉体作为满足神公义审判的代价，并以同样的肉体承担我们所当受的刑罚。总之，若他只是神就无法尝死味，或若他只是人也无法克服死亡，所以他必须拥有神人双重本性，为了救赎我们，他以人性的软弱受死，并且以神性与死亡作战，至终为我们获胜。那些夺去基督神性或人性的人就是在贬低他的威严和荣耀，或遮蔽他的良善。他们这样做，另一方面也损害了人，因为他们削弱甚至夺去人的信心，而信心只能在这根基上站稳。

此外，犹太人所等候的救赎主，必须是神在律法书和先知书中所应许之亚伯拉罕和大卫的后裔。敬虔的人据此也能获得另一个益处：根据基督是大卫和亚伯拉罕的后裔这个事实，他们就更确信他就是圣言多处预告将要来临的受膏者。但我们应当特别相信我刚才的解释：我们与基督共同的本性是我们与神的儿子有交通的凭据，他取得我们的肉体胜过死亡和罪恶，好使这胜利成为我们的。基督以他所取之我们的肉体献为祭，借这除罪祭除去我们的罪，并平息了天父公义的震怒。

答复对这教义的异议（4—7）

4．基督成肉身唯一的目的是救赎我们

若有人殷勤查考这些事情，就能远避那些肤浅和喜爱寻求新奇之人模糊的臆测。其中的一个臆测是：即使人类不需要被救赎，基督仍要降世为人。我当然承认在神创造天地和亚当未曾堕落之前，基督是一切天使和人的元首。因此，保罗称他为“首生的，在一切被造的以先”（西1∶15）。然而，既然整本圣经都宣告基督取肉身是为了救赎我们，那么我们幻想他降世另有目的，就是无凭据的臆测。我们清楚知道神为何从起初应许、差遣基督降临，是为了要恢复堕落的世界和救赎失丧的人。所以在律法之下，是以献祭预表基督的降临，借此使信徒盼望：在神为他们的罪做了挽回祭而使他们与自己和好之后，将恩待他们。的确，既然在每个时代，包括未颁布律法前的时代，对中保的应许都与流血密不可分，所以我们推断神在永恒的计划中安排中保的降临并洁净人的罪，因流血是除罪的象征（参阅来9∶22）。因此，众先知在传扬基督时，预言他将使人与神和好。在如此众多的预言中，我们引用以赛亚这众所周知的预言就能充分证明这一点：“他被神击打苦待了……为我们的过犯受害……因他受的刑罚，我们得平安”（赛53∶4—5），他也被预言将做大祭司，将自己献为祭（来9∶11—12）：“因他受的鞭伤我们得医治。”因“我们都如羊走迷”，神喜悦击打他，好让“我们众人的罪孽都归在他身上”（赛53∶5—6 p．）。既然我们知道神差派基督是为了拯救悲惨的罪人，所以无论何人越过这启示的范围，就是放纵自己愚昧的好奇心。

当基督降临时，他亲自宣告他降临的原因是要平息神的愤怒，使我们出死入生。使徒对基督的见证与此相同，约翰在教导“道成了肉身”（约1∶14）之前，早已宣告人对神的背叛（约1∶9—11）。然而，我们应当特别留意基督关于他的职分亲自说的这段话：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不致灭亡，反得永生。”（约3∶16）还有：“时候将到，现在就是了，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。”（约5∶25 p．）“复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。”（约11∶25）还说：“人子来，为要拯救失丧的人。”（太18∶11）又说，“康健的人用不着医生”（太9∶12 p．）。有关这个主题的经文多得不可胜数！

众使徒都一致呼吁我们留意这最基本的教义。的确，若基督的降临不是要使人与神和好，那么他祭司的职分就会受玷污，因祭司是被差派来做神和人之间的代求者（来5∶1）；若非如此，基督就不是我们的义；因他做我们的挽回祭，使神“不将我们的过犯归到我们身上”（林后5∶19 p．）。最后，若非如此，圣经指着他一切的称号就都落空了。保罗的这段话也会落空：“律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，做了赎罪祭。”（罗8∶3—4）且保罗在另一处的教导也会落空：当基督成为我们的救赎者时，“神救众人的恩典”和他无限的爱就“显明出来”（参阅多2∶11）。总之，神的儿子甘愿接受天父的命令，取我们的肉体降世为人，唯一的目的是要为我们做挽回祭，好平息天父的愤怒。根据圣经所载，“基督必受害……并且人要奉他的名传悔改”（路24∶46—47）；“我父爱我，因我将命舍去……这是我从我父所受的命令”（约10∶15、17、18 p．）；“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来”（约3∶14）；“父啊，救我脱离这时候；但我原是为这时候来的。父啊，愿你荣耀你的名！”（约12∶27—28，与第23节合并）他在此表明他为何成为肉身：是为了成为祭物和做挽回祭以除掉我们的罪。同样地，先知撒迦利亚宣告基督照着神赏赐众族长的应许降临，“要照亮坐在黑暗中死荫里的人”（路1∶79）。我们当记住这一切都是指神的儿子，就如保罗在另一处说，“所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着”（西2∶3），且保罗夸耀在基督之外他一无所知（林前2∶2）。

5．若亚当没有犯罪，基督也会成为人吗？

若有人反对说这一切仍不能证明基督——那已救赎被定罪之人的那位——不可以借取肉身而向不需要救赎的人彰显他的爱。我的答复很简明：既然圣灵宣告根据神永恒的预旨，这两件事情密不可分，即基督救赎了我们，且同时取了我们的肉身，那么我们就不可再继续追问下去。因为那渴望知道更多的人，就是不满于神永不更改的启示，也是不满于那神差遣来作为我们赎价的基督。事实上，保罗不但陈述了神差遣基督的目的，也提到预定论这崇高的奥秘，这就约束了人性的一切放荡和过分的好奇心。“神从创立世界以前，在基督里拣选了我们”（弗1∶4），“按着自己意旨……预定我们得儿子的名分”（弗1∶5，参阅Vg．），且在他爱子里接纳我们（弗1∶6，参阅KJV），“我们借着爱子的血，得蒙救赎”（弗1∶7，Vg．）。的确，保罗在此并没有将亚当的堕落视为神预旨的前提，他所宣告的反而是神在万代之前就喜悦医治人类的痛苦。若我们的对手反对说：神这计划是根据他预先知道人的堕落，我要说的是，那些想探求比神以他隐藏的预旨所预定关于基督更多之事的人，等于是亵渎和愚妄地捏造新的基督。而且，保罗在讨论了基督真正的职分之后，恰当地求神赏赐以弗所信徒属灵的智慧（弗3∶14—17），“能以和众圣徒一同明白基督的爱是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的”（弗3∶18—19 p．）。就如保罗特意约束我们的思想，好让基督的名在被提到时，我们不至于在心里远离神在基督里使人与他和好的恩典。根据保罗的陈述，既然“‘基督耶稣降世，为要拯救罪人’，这话是可信的”（提前1∶15），那么我们就当因此心悦诚服。而且既然保罗在另一处教导我们，如今福音所彰显的恩典，是万古之先在基督里赐给我们的（提后1∶9），所以我定要持守这教导到底。

奥西安德尔（Osiander）不公正地猛烈攻击这当有的谦卑。他在我们的时代再次挑起这样的争辩，虽然在这之前已有一些人争论过。他指控那些否定若亚当没有堕落基督仍会取肉身的人是胆大妄为，因没有任何经文支持这样的观念。保罗提到基督的救赎之后，立刻劝勉我们“要远避无知的辩论”（多3∶9），岂不是在约束人邪恶的好奇心！有些人甚至疯狂到自以为机智地提出这样的问题：神的儿子是否能取驴的肉身。就让奥西安德尔为这没有圣经根据的古怪念头辩护吧，虽然一切敬虔之人都憎恶这古怪的念头。保罗打定主意“不知道别的，只知道耶稣督并他钉十字架”（林前2∶2），意思是驴子岂能是救恩的元帅！然而，保罗在另一处教导：神在永恒中差派基督做万有之首，使一切所有的都在基督里同归于一（弗1∶10，参阅22），所以他不可能承认另一位神所没有差派的为救赎主。

6．奥西安德尔有关神形象的教义

然而，奥西安德尔所夸耀的原则完全不足为道。他宣称神当时照自己的形象造人，就是照着将要来的弥赛亚的形象造的，是要人效法那穿上肉身之弥赛亚的模样。奥西安德尔据此推测，若亚当没有从他起初正直的光景堕落，基督仍会降世为人。一切理性之人都明白这是肤浅和歪曲的教导，同时奥西安德尔也以为他是第一位明白何为神的形象之人：神赐给亚当卓越的天赋，不但彰显神的荣耀，甚至连神自己的本质也居住在亚当里面。

我承认亚当因与神联合就带有神的形象（这是人真实和完美至高的尊严）。然而，我也要强调这形象只在于分辨亚当和其他有生命的受造物。我们也都承认即使在那时基督也是神的形象。因此，亚当当时所拥有的一切杰出天分，是因他效法神独生子的荣耀，“神就照着自己的形象造人”（创1∶27 p．）。造物主喜悦亚当就如镜子反映他的荣耀，神也借他的独生子赐给亚当如此高贵的尊荣。然而我要补充一点，圣子本身就是天使和人的元首，所以神赏赐给人的尊荣也是天使所拥有的。当圣经称天使为“至高者的儿子”（诗82∶6）时，我们若仍否认神赐给他们某种与他们天父相似的属性就是错误的。然而，若神喜悦天使和人都带着他的形象并将之彰显，那么当奥西安德尔说天使之所以被摆在人的地位之下，是因为他们没有带着基督的形象，这就是胡诌。除非天使带着神的形象，否则他们就无法继续直接见神的圣面。保罗也几乎一样地教导说，“人……渐渐更新，正如造他主的形像”（西3∶10 p．），好效法天使的样式，使得两者在同一位元首之下合而为一。综上所述，若我们信靠基督，那在我们被接回天家时，必戴上天使的形象（太22∶30），且这将成为我们最终的幸福。但若我们容许奥西安德尔的推断，即神形象首先的模样是在人子基督里，那么谁都能据此推断基督也必须取天使的样式，因他们也一样带有神的形象。

7．依序反驳奥西安德尔的观点

因此奥西安德尔的恐惧是毫无理由的，即除非神拥有关于基督降世为人既定和不更改的预旨，否则神就是说谎者。其实，若亚当仍旧正直，他将与天使一样继续带有神的形象；如此，神的儿子就没有必要成为人或天使。他的另一个害怕也是荒唐、毫无根据的，即除非按人受造前神不更改的计划——基督早已被预定作第一个人而不是救赎者，否则他就丧失崇高的地位；因由此可推出，如果他不是偶然地降世来拯救失丧的人，就等于在说他是照亚当的形象受造的。奥西安德尔为何怀疑圣经十分清楚的教导，即基督在凡事上与我们一样，只是他没有犯罪（来4∶15）？然而，路加毫不犹豫地称他为亚当的后裔（路3∶38）。我也想知道若根据奥西安德尔的宣称，为何保罗称基督为“第二个亚当”（林前15∶47）？除非神预定他取人的样式，救亚当的后裔脱离灭亡。若基督在人受造之前先有人的样式，那么我们的确应该称他为“第一个亚当”。奥西安德尔轻率地宣称，既然基督降世为人是神预先知道的，所以他就是众人受造的模样。然而，因保罗称基督为“第二个亚当”，这就教导说，堕落使人需要重新获得神的形象，这在时间上是介于人的受造和基督救赎之工之间，这就证明基督是为了救赎人而降世为人。此外，奥西安德尔也不理智且不恰当地推论说，只要亚当仍旧正直，他将永远拥有自己的形象而不是基督的。我的答复是，即使神的儿子永远没有取人的肉身降世，神的形象仍将在亚当身体和灵魂上被照耀出来。因这形象的光辉一直彰显基督是我们的元首并在万事上居首位。于是我们就可以驳斥奥西安德尔公开传扬的虚妄谬论，即若神没有预定他的儿子取肉身（即使不是为了救罪人），那么基督就无法做天使的元首。

在此奥西安德尔轻率地宣称没有任何理智之人会相信的事。他宣称除非基督成为人，否则他就不能统辖天使。其实，根据保罗的教导，这是错误的推论。首先，既然基督是神永恒的道，所以他是“首生的，在一切被造的以先”（西1∶15）。这并不是说基督是受造的或是众受造物之一，而是说基督是未曾堕落的荣美世界唯一的源头。其次，既因基督成为人，所以他也是“从死里首先复生的”（西1∶18）。使徒在一处简短的经文中教导我们当思考两件事：（1）“万有都是靠他造的”，好让他管辖天使（西1∶16 p．）；（2）基督成为人，好使他开始成为救赎主（参阅西1∶14）。

奥西安德尔也一样无知地说，若基督没有成为人，他就不能做人的君王。仿佛若神永生的儿子——即使没有取肉身——聚集众天使和人到天上的荣耀和生命的交通中，并亲自在万事上居首位，仍不能使神的国站立！然而，奥西安德尔总是自欺（或自设陷阱），因他主张若基督没有以肉身显现，教会就没有元首，这是错误的教义。既然基督做众天使的元首，那么他为何不能以他的神能治理人类，或以他圣灵隐秘的力量赏赐生命并抚养他们，就如自己的身体一样，接他们进入天堂，使他们享受天使般的生命。

奥西安德尔却将我以上所反驳的这些谬论视为永不更改的圣言。他陶醉于自己的臆测并毫无根据地吟诵荒谬的生命之歌！他之后又提出自称为更确实的证据——所谓亚当的预言，即当他看到他妻子时说：“这是我骨中的骨，肉中的肉。”（创2∶23 p．）然而，奥西安德尔是如何证明这是预言的呢？他说，根据基督在《马太福音》中所宣称的原则，亚当所说的这话就是神自己所说的，就如神借着人所说的一切都是预言！若是如此，那么奥西安德尔为何不在神借摩西颁布的诫命中寻找预言呢？此外，若基督只按字面的含义引用这话，他便是过于肤浅和世俗（太19∶4—6）。在此，基督所谈的并不是他赐给教会与他神秘的联合，而是指婚姻上的忠实。因这缘故，基督教导神宣告丈夫和妻子是一体的，免得有人企图以离婚破坏这不可拆散的联合。如果奥西安德尔不喜欢这单纯的解释，就任凭他责备基督没有向他的门徒更玄妙地解释他天父所说的话。保罗也不支持奥西安德尔的这幻想。当保罗说我们是基督身上的肢体（弗5∶30—31）时，他立刻又说：“这是极大的奥秘。”（弗5∶32）保罗并非教导亚当说这话的用意何在，而是以婚姻的比喻来说明我们与基督那圣洁的联合。就连他所采用的那些字本身也表达这一点！当他告诉我们他指的是基督和教会时，为了澄清人任何的误会，他将婚姻的关系以及基督和教会属灵的联合做区分。如此便可以完全反驳奥西安德尔这愚蠢的谬论，并且我深信我们无须继续在这毫无根据的谬论上徒耗精力，因从以上简短的反驳中就可看出这谬论是全然虚妄的。保罗所说的严肃真理就足以滋养神的儿女们，“及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下”（加4∶4—5）。

旧约与新约在五方面不同：属世的福分表示属灵的福分（1—3）

1．旧约强调属世的福分，却指向天上的事

那么，你或许会问，难道新、旧约之间没有什么区别吗？如何解释新、旧约中强烈对比的经文呢？

我承认新、旧约圣经之间的确有区别，但我们对此区别的解释不可破坏圣经的一致性，当我们依次讨论这些区别时就会很明显。据我所知，有四种主要的区别，若有人说是五种区别，我也不会反对。我要证明的是，这些区别只在于新、旧约启示方式的不同，而不在于启示本身。如此看来，既然基督是旧约和新约应许的根基，那么我们就没有根据说它们不是一致的。

第一种区别是：神从万古就喜悦他的百姓思想和仰望他们在天上的基业；然而，为了使他们更渴慕这盼望，他借属世的福分向他们呈现天上的基业。但既然如今福音更明确地彰显永世的恩典，神就引领我们直接默想永生的事，而不再使用他从前用来教训以色列人的次等方式。

那些不留意神这计划的人，认为古时的百姓只在乎神应许他们的属世福分。他们从圣经上读到迦南地常被描述为遵守律法之人将获得的至高和唯一的奖赏。他们也读到神最严厉地刑罚那些违背他律法之人的方式，是将他们从这应许之地放逐至陌生之地（参阅利26∶33；申28∶36），这也几乎就是摩西所记载的一切福分和咒诅。他们借这证据断然推论，犹太人从万族中被分别出来并非为了他们，而是为了之后的人，是为了要给基督教会外在的象征，使他们借此看到属灵福分的证据。然而圣经有时表明神给他们这些属世的福分，是要亲手引领他们盼望天上的事。所以，不顾这喻义而妄加解释是极愚蠢的。

我们与这种人争辩的根据是：他们教导说，以色列人视神应许他们的迦南地为最高和至终的福分，只是在基督降临之后，对我们而言，这福分成为天上基业的预表。相反，我们深信以色列人借属世的基业如在镜中看到神在天上早已为他们预备好那来世的基业。

2．属世的应许适合旧约教会的幼年时期，只是神不要他们因此只盼望地上的事

我们若思考保罗在《加拉太书》信中所做的比较，这事实就更为明显。他将犹太国比作孩童继承人，因他还不懂得照顾自己，所以必须在监护人的照顾之下（加4∶1—2）。虽然保罗的这比较主要是应用在礼仪律上，然而我们在此将之应用在神给以色列人的应许上也是恰当的。所以神预备同样的基业给他们和我们，然而他们当时因年幼而不能从这启示上获益。他们当中的教会与如今的教会一样，只是他们的教会当时处于幼年时期。所以，神在这属世福分的启示下并没有直接给他们清楚的属灵应许，而是借属世的应许预表属灵的。因此，当神赐给亚伯拉罕、以撒、雅各，以及他们的后裔永生的盼望时，他应许赐他们迦南地为业。这并不会成为他们最终的盼望，而是当他们默想这应许之地时，他们就能学习盼望他们真正的基业，也就是神未曾向他们显明的基业。为了使他们不致误解，神就赏赐他们更宝贵的应许，证明迦南地并不是神最大的祝福。所以当神向亚伯拉罕应许迦南地时，他并没有容许亚伯拉罕以此为足，反而以更丰盛的祝福使他抬头仰望神自己。神亲口对他说：“我是你的盾牌，必大大的赏赐你。”（创15∶1 p．）

在此我们看到亚伯拉罕最终的赏赐在于神自己，免得他在世上寻求稍纵即逝、难以捉摸的奖赏（参阅加4∶3），而当寻求永不衰残的基业。之后神加上迦南地的应许只是表示他的恩惠并预表天上的基业。圣徒们亲口证实他们已预尝到这基业。因此，大卫从属世的祝福上看到至高至终的祝福。他说：“我的肉体和我的心肠衰残，但神是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。”（诗73∶26 p．，参阅84∶2）“耶和华是我的产业，是我杯中的份；我所得的，你为我持守。”（诗16∶5）“耶和华啊，我曾向你哀求，我说：‘你是我的避难所，在活人之地，你是我的福分。’”（诗142∶5）

可见，如此说的人证明他们的盼望超过世界和一切属世的福分。然而众先知多半借神赐给他们属世的预表仰望来世的福分。我们应当在此意义上理解以下的经文：“正直人必在世上居住”（为业）（箴2∶21 p．），然而“恶人必然灭亡”（伯18∶17 p．；参阅箴2∶22；参阅传41∶9，Vg.，参阅41∶6，EV）。《以赛亚书》中的许多经文都告诉我们耶路撒冷将充满各样的财富，锡安将涌出各样的宝物（参阅赛35∶10，52∶1及以下；60∶1，60∶4及以下，62章）。这一切的福分不可能是指我们世上的基业或耶路撒冷，而是信徒真正的归宿，即天上的家乡：“在那里有耶和华所命定的福，就是永远的生命。”（诗133∶3）

3．肉体的祝福和刑罚都是预表

这就是为何旧约的圣徒珍惜今生的生活和属世的福分，胜过我们今日所当珍惜的。尽管他们清楚地知道这些并不是他们至终的福分，然而因他们晓得神为了屈就他们的软弱，故将他的恩惠印在这些福分之上，神以其甘甜吸引他们，胜过他们自己直接默想神的恩典。神既然借赏赐当时的信徒属世的福分，为要预表属灵的福分，他同时也借肉体的刑罚预表恶人将来的审判。就如当时的信徒借属世的福分明白天上的福分，同样地，在肉体的刑罚上也是如此。愚昧人因不思想神刑罚和奖赏的预表性，就推论神是善变的。神从前严厉并可怕地刑罚人的每一项罪，如今似乎已脱去先前发怒的情绪，不再严厉或很少刑罚恶人。他们甚至如摩尼教徒一样幻想旧约和新约的神是不同的。然而，只要我们留意神在旧约的启示方式，就能消除这一切的疑虑。他喜悦在那时以帕子蒙住他与以色列百姓所立的盟约，而用属世的祝福预表将来永恒福乐的恩典，并以肉体的刑罚预表属灵之死的可怕。

旧约中借象征和仪式所教导的真理都是预表基督（4—6）

4．启示方式的不同含义

新、旧约之间的第二种区别在于预表。在基督未降临之前，旧约以象征和影儿预表基督的实体；新约则启示这真理的实体。圣经在提到新、旧约之间的对比时，几乎每一次都提到这区别，而《希伯来书》最为完备地解释这一点。在这封书信中，使徒反驳那些以为废除摩西的礼仪律无异于毁坏整个基督教信仰的谬论，因此在书信中强调先知大卫关于基督祭司职分的预言（诗110∶4；来7∶11）。既然神赋予基督永恒祭司的职分，显然，从前祭司职分的继承便被废去了（来7∶23）。他证明这新祭司的职分将永不衰落，因他是神以起誓立的（来7∶21）。他之后也接着说在这职任的交接中，盟约也随着改变（来8∶6—13）。他宣告说这是极为必要的，因律法软弱不足以使人达到完美的标准（来7∶19）。之后他阐释律法的软弱在于：律法吩咐人外在的义行，无法使遵守律法之人的良心清洁，因为以动物献祭不能除罪或使人成圣。因此他总结说，律法是“美事的影儿，不是本物的真相”（来10∶1 p．）。所以律法的唯一作用是预表福音将带来更好的盼望（来7∶19；诗110∶4；来7∶11，9∶9，10∶1）。

在此我们当留意律法之约和福音之约的对比就是基督的职分和摩西职分的对比。若这对比指的是应许的实质本身，那么新、旧两约就完全不同了。但既然这对比不是在实质上，我们就必须留意使徒的论述以便发现真理。所以我们要解释神从前一次所立定那永不更改的约，这约的成就最终是由基督确认的。在这永约未被确认之前，神借摩西吩咐一些预表这约将被确认的仪式。当时在众人中产生争议，即神在律法上所命定的这些仪式，在基督降临时是否立即被废除。现在看这些只是永约附属的部分。这些仪式既然是神用来施行盟约的方法，故被冠以盟约之名，就如圣礼一样。总之，“旧约”的含义就是神以庄严的方式借仪式和献祭确认他的盟约。

除非这些仪式有所预表，否则就毫无意义，所以使徒论述这些象征应当被终止和废除，因基督已作了更美之约的证人和中保（参阅来7∶22），他以这约使他的选民一次永远成圣，并涂抹他们在律法之下一切的过犯。从另一个角度来看，耶和华的旧约在于他从前交付犹太人那影儿般和无效的礼仪律，这约之所以是暂时的，是因它一直等候那坚定、实在地确认这约的基督。直到基督的血使它确立和将之分别为圣，这约才成为新的和永恒之约。因这缘故，基督在圣餐中将他交给他门徒的杯称为“用我血所立的新约”（路22∶20 p．）。他的意思是当这约印上他的血时，神的约才得以成就，并在那时这约就成为新的和永恒的。

5．教会的幼年期和成熟期

现在我们就能明白保罗在何意义上说基督在成肉身前，律法是训蒙的师傅，引领犹太人到基督那里（加3∶24；参阅4∶1—2）。保罗也承认他们是神的儿女和后嗣，但因他们年幼，就必须在师傅的监管之下。在公义的日头照耀之前，自然没有伟大、耀眼的启示，没有清晰的理解。所以，神逐渐向他们启示他话语的亮光，以致他们只能从远处隐约望见那光。所以保罗以“幼年”这一词表示他们理解的软弱。神喜悦以属世的物质和外在的仪式作为训练这些孩童的准则，直到基督照耀世界，赏赐信徒全备的知识（参阅弗4∶13）。

基督的这话也暗示此区分：“律法和先知到约翰为止，从此神国的福音传开了。”（路16∶16；参阅太11∶13）律法书和先知书对当时人的教导如何呢？它们使人预尝神将明确彰显的智慧，并如闪耀的光从远处指明这智慧。然而在基督降临时，神国度的大门就敞开了。“所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着”（西2∶3），我们以此几乎得以进入天堂的至圣所。

6．连最有信心的伟人也都在旧约知识的限制下

在教会中我们几乎找不到任何人在信心上能与亚伯拉罕相比，然而这事实与我们以上的论述并无冲突，且先知们充满圣灵的大能，甚至直到如今仍照亮全世界。我们现在所讨论的并不是神曾经赏赐少数人何等大的恩典，而是他教导他百姓的一般方法如何，这从先知的教导上也得以证实，他们拥有超乎常人的独特洞察力。但是，就连他们传讲的也是模糊的，可望而不可即，并充满象征。此外，虽然他们有奇妙的知识，但既然他们必须俯就百姓有限的知识，故也称他们是在幼年期。最后，就连最有辨别力之人都受那个时代模糊启示的影响。因此，基督说：“从前有许多先知和君王要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见。”（路10∶24，参阅Vg．和Comm．）所以，“你们的眼睛是有福的，因为看见了；你们的耳朵也是有福的，因为听见了。”（太13∶16，参阅Vg．）诚然因这福分基督的同在十分显著，使人更清楚明白天上的奥秘。这也与我们以上所引用《彼得前书》中的教导一致，即神向先知启示他们所预言的主要是为了我们的时代（彼前1∶12）。

旧约的启示是字面的教义，而新约则是属灵的教义（7—8）

7．这区别的圣经根据和意义

旧约和新约的第三种区别在于以下所引用的先知耶利米的预言：“耶和华说：‘日子将到，我要与以色列家和犹大家，另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约’……耶和华说：‘那些日子以后，我与以色列家所立的约，乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上……他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄说：‘你该认识耶和华’，因为他们从最小的到至大的，都必认识我。”（耶31∶31—34）保罗引用这处经文将律法和福音做比较，称前者为字面的教义，后者为属灵的教义。他说前者为刻在石版上的教义，后者为写在人心上的教义；前者是叫人死的教义，后者是叫人活的教义；前者是定罪的执事，后者则是称义的执事；前者要过去，后者则是永存的（林后3∶6—11）。既然保罗的意图是要解释先知的意思，所以为了明白两者的含义，我们只要查考保罗的解释就行了。然而，两者确实也有所不同，因使徒比先知更轻看律法——不是轻看律法本身，而是因某些恶人教导人倚靠律法，以及因他们对仪式邪恶的热忱，使福音模糊不清。他们的谬误和愚昧的喜好促使保罗讨论律法的本质，所以我们应当留意保罗的这个重点。然而，由于耶利米和保罗都是在对比新、旧约，所以他们只提出律法所特有的特点。譬如，在许多经文中律法包含怜悯的应许，然而因这些应许原是来自他处，所以当我们考虑律法的本质时，这些应许就不应算是律法的一部分。他们说律法唯一的功用是吩咐人行义，禁止人作恶；应许行义之人得奖赏，并以刑罚警告作恶之人，然而他们同时也强调律法无法改善众人与生俱来的堕落。

8．《哥林多后书》第三章对新、旧约详细的对比

现在我们要逐条解释保罗的对比。旧约是属字句的，因其颁布时没有圣灵的工作。新约则是属灵的，因神以属灵的方式将之写在人心里（林后3∶6a）。第二个对比是对第一个对比进一步的解释。旧约叫人死；因它只能使全人类落在咒诅之下；新约则赐人生命，因它救人脱离律法的咒诅并使人归向神的恩典（林后3∶6b）。旧约是定罪的执事，因它定亚当一切后裔为不义；新约则是称义的执事，因它启示使人称义之神的怜悯（林后3∶9）。

最后的对比是关于礼仪律。因为旧约是预表未曾显明的事，所以早晚必被废弃。相反，福音既因它所启示的是影儿的实体，就必定是永恒的（林后3∶10—11）。事实上，耶利米称道德律为软弱和必将过去的盟约（耶31∶32）。他之所以这样称呼旧约是有原因的，因当时以色列百姓忘恩负义地突然背叛神，因此这道德律便落空了。然而应当被责备的并不是道德律本身，而是百姓的背信弃义。至于礼仪律，因其本身的软弱，在基督降临时便被废止了。当我们在旧约字句和新约属灵教义上做区分时，我们不能因为没有一个犹太人因神所颁布的道德律归向神，就推论神将道德律赐给犹太人是徒然的。反而，保罗做这区分是为了称颂神丰盛的恩典，因为同一位颁布律法的神，借传福音拯救人，就如披上新的本性。既然圣灵借着福音从万族中聚集、重生许多百姓归向他的教会，那么在比例上来说，我们就必须说古时的以色列人很少——几乎没有——全心全意地归向神的盟约。然而，撇开新、旧约的比较不谈，归向神的犹太人还是很多。

旧约的捆绑和新约的自由（9—10）

9．保罗的教导

第四种区别源自于第三种区别。圣经称旧约为捆绑之约，因它在人心里产生惧怕，并称新约为自由之约，因它在人心里产生信心和确据。因此，保罗在《罗马书》第八章中说：“你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕；所受的，乃是儿子的心，因此我们呼叫：‘阿爸！父！’”（罗8∶15 p．）《希伯来书》中这段经文也有同样的含义：信徒们“原不是来到那能摸的山；此山有火焰、密云、黑暗、暴风”，在那里他们所听到和看到的一切使他们战兢不已，以至于他们在听到那令人战兢的声音时，求神不要再向他们说话，甚至连摩西也感到恐惧，他们“乃来到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷”（来12∶18—22，参阅Vg．）。

保罗在我们以上所引用的《罗马书》经文中简要地提过这事，并在《加拉太书》中更详细地做了解释。他在那里以寓意的方式解释亚伯拉罕的两个儿子：使女夏甲预表西奈山，以色列百姓在那里领受神的律法；撒拉那自主之妇预表天上的耶路撒冷，从那里有福音传扬出来。夏甲的后裔在奴役中出生，永不能承受产业；撒拉的后裔则是自由的，在这基业上有分。同样地，律法叫我们做奴仆，而唯有福音才能使我们重新获得自由（加4∶22—31）。总之，旧约叫人心惧怕战兢，新约却释放他们，并使他们心里喜乐。旧约以奴役之轭约束人的良心；新约却以自由之灵释放人，使人获得自由。

若我们的论敌反驳说，在以色列人中敬虔的族长是例外，因为神赋予他们与我们一样赐人信心的圣灵，所以他们就与我们享有同样的自由和喜乐。我们要回答说，他们的自由和喜乐并非来自律法。当族长在律法之下深深地感受到自己受奴役的光景，因此良心受指责时，他们便立刻投靠福音的避难所。因此，新约所带来的独特祝福是，救人脱离旧约的咒诅和良心的指责。其实圣灵所赐给他们的自由和确据，并不证明他们在某种程度上没有经历过律法带给人的恐惧和捆绑。他们所拥有自由的灵和确据使他们完全脱离律法所带来的恐惧和捆绑。不管他们有多么享受福音的恩典所带给他们的特权，他们仍与普通的选民一样，服在礼仪律的约束和重担之下。他们必须小心翼翼地遵守那些仪式，这就是某种与捆绑相似的教导（参阅加4∶2—3）；他们在律法的字据下（参阅西2∶14）认罪，但这字据却没有救他们免除遵守律法的本分。当我们思想神当时对待以色列人的方式，我们就知道圣经为何说我们不像他们那样处在旧约的捆绑和恐惧之下。

10．律法和福音

我们以上刚谈论到的三种区别是关于律法和福音的。在这些区别中，律法被称为“旧约”，福音则被称为“新约”。前者的范围比后者广泛，因它也包含律法颁布之前的应许。然而，奥古斯丁却说这些应许不应当被包含在“旧约”这名称下，这是极有道理的。他的意思与我们现在所教导的相同。他指的是耶利米和保罗在旧约与恩典和怜悯之间所做的区分。在同一段话中，保罗也恰当地补充说：所应许的儿女（罗9∶8）是从神而生，就是那些借生发仁爱的信心遵守神诫命的儿女（加5∶6），自从创立世界以来就属于新约。他们在这遵守中并没有指望属肉体的、地上暂时的福分，而是指望属灵的、天上永恒的福分。因他们一心信靠旧约中所应许的中保，也不怀疑神借这中保赏赐他们圣灵好叫他们行善，并且在犯罪时蒙神赦免。我所特意强调的也正是这一点：圣经告诉我们，神在创立世界之前所拣选的一切圣徒，与我们一同享有永生的福分。

我们的解释与奥古斯丁的解释唯一的差别是：我们对福音清楚的启示和律法下较模糊的启示做区分，就如基督所说：“律法和先知到约翰为止，从此神国的福音传开了”（路16∶16，参阅Vg．），奥古斯丁的解释只能区分律法的软弱与福音的大能。我们也必须留意关于族长的情形：他们虽然生活在旧约里，却一直仰望新约，并且确实与新约有分。使徒指责那些满足于当时的预表而没有仰望、思念基督的人是心盲和被咒诅的。更不用提其他的事——难道有比想象宰杀动物而盼望因此能除罪更盲目的事吗？或以外在的洒水仪式期望洁净灵魂？或梦想以形式化的仪式讨神喜悦，仿佛他会欣然接受？那些持守礼仪律却不仰望基督的人，都落入这些荒谬的行为中。

旧约只包括一个种族，新约却包括所有的种族（11—12）

11．基督拆毁了中间隔断的墙

第五种区别在于：在基督降临之前，耶和华的恩典之约只局限于以色列百姓：“至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目立定万民的疆界。耶和华的分，本是他的百姓；他的产业，本是雅各。”（申32∶8—9 p．）在另一处，摩西向百姓宣告：“看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的神。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样。”（申10∶14—15 p．，参阅Vg．）所以，他只将认识他的知识赐给这百姓，就如在万民中唯有他们才是属神的。他将他的盟约放在他们心内；他向他们彰显自己的威严；他丰盛地赐他们各式各样的福分。但现在我们只要谈其中一个福分，即神赐给他们他的话语，使他们与自己联合，好让他们称耶和华为他们的神。同时他任凭其他的种族在虚妄中行事（徒14∶16），就如他们与神完全无关。他也没有赏赐他们致命疾病的唯一解救良方——真道的传扬。当时以色列人是神亲爱的儿子，其他种族则是局外人。耶和华认识以色列人、与他们交通，并保护他们，却任凭其他种族在黑暗里行走。神将以色列国分别为圣，却任凭其他的种族继续亵渎他。神以自己的同在尊荣以色列人，却不让其他的种族靠近他，然而“及至时候满足”（加4∶4），就是神定意要复兴万事之日，圣经启示基督是叫人与神和好的，那长久将神的怜悯圈在以色列百姓疆界之内的“墙”被拆毁了（弗2∶14）。“并且来传和平的福音给你们远处的人，也给那近处的人”（弗2∶17），好让他们一同与神和好并互相融成一族（弗 2∶16）。所以如今犹太人和希腊人并没有分别（加3∶28），受割礼的和未受割礼的也无分别（加6∶15），“基督包括一切”（西3∶11，参阅Vg．）。列国已成为他的基业，地极已成为田产（诗2∶8 p．），“他要执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极。”（诗72∶8；参阅亚9∶10）

12．外邦人的呼召

由此可见，神呼召外邦人是新约比旧约更荣耀的证据之一。其实，旧约中许多先知明确的预言都证实这一点，然而这预言直到弥赛亚的降临才得以应验。就连基督在开始传道时，也没有立即呼召外邦人。他将此事推迟到他完成救赎及结束他的受辱之后，因那时他才从父神手中领受那“超乎万名之上的名……万膝必向他跪拜”（腓2∶9—10 p．）。因此，既然时候未到，所以他对那迦南妇人说：“我奉差遣不过是到以色列家迷失的羊那里去。”（太15∶24）他也不容许使徒在开始传道时越过以色列边界，他说：“外邦人的路，你们不要走；撒马利亚人的城，你们不要进；宁可往以色列家迷失的羊那里去。”（太10∶5—6）虽然旧约圣经多处预言外邦人将被呼召，然而当使徒们开始这事工时仍然犹豫并认为这是不可思议的。最后他们虽然开始向外邦人传道，却仍恐惧战兢并充满疑惑。他们的反应并不奇怪，因为对他们而言，神在许多时代中只从万族中拣选以色列人，此时却突然改变他的计划弃绝他原先的拣选，这是不可理喻的。其实，旧约早已预言此事。因此，即使人接受这些预言，但因对他们而言完全是新的，所以仍惊讶不已。虽然神从古时多次启示他将呼召外邦人，然而这一切仍不足以说服犹太人。起初被呼召的外邦人极少，而且也必须被“嫁接”到亚伯拉罕的家族中。然而现今神公开地呼召外邦人，不但使外邦人与犹太人平等，甚至外邦人似乎正在取代犹太人，就如犹太人已经死了。此前，起初被嫁接到教会中的局外人，神从来没有使他们与犹太人平等。所以保罗宣告这是“历世历代所隐藏的奥秘”（西1∶26；弗3∶9），且说连天使也愿意详细查看这事（参阅彼前1∶12）。

反驳关于神在这不同的呼召中的公义和一致性的异议（13—14）

13．一般说来，为何有这呼召上的差别？

在以上的几点区分中，我相信就教义而论，我已经忠实详细地解释了新、旧约之间所有的区别。然而因有些人嘲讽神在治理教会上所采用的不同方式、不同教导的途径，以及在仪式上的剧变，因此在我们继续探讨之前，我们必须先答复他们。然而我们只需用两三句话，因为他们的异议并不牢靠，经不起我过多的反驳。他们说从不背乎自己的神竟然容许如此翻天覆地的转变，甚至禁止他从前所吩咐和喜悦的事，这是极不妥当的。我的答复是：神在不同的时代，按照当时的需要用最恰当的方式对待人，这并不证明神是反复无常的。若农民在冬天和夏天吩咐他的仆人用不同的方式耕作，我们不会因此指控他反复无常，或以为他违背了耕作的常识，因耕作当随四季的交替而变化。同样地，若父母对孩童、少年和青年的教训、管教方式不同，没有人会说他是善变或说他离弃了他原先的计划。那么我们为何责备神反复无常呢？只是因为他以不同和最恰当的方式对待不同时代的人吗？第二个比喻应当令我们很满意。因为保罗将犹太人比作孩童，将基督徒比作青年（加4∶1及以下）。那么神按照那个时代的需要只教导他们基本的知识，却以更完备的知识教训我们，有什么奇怪呢？神在所有的世代中教导同样的教义，以及从始至终要求人同样的敬拜，就足以证明他的一致性。神改变外在的形式和方法并不证明他是反复无常的。相反，他是在俯就人不同的程度。

14．神有随己意待众人的自由

然而，我们的敌人说：难道神有意以不同的方式对待不同的人吗？难道神不能从起初就如基督降临后一样清楚地向人启示永生，而不是用预表的方式吗？如此，在基督降临的前后，他就不需要任何的预表。难道神不能从一开始就以几种清楚的圣礼教训他的百姓、差遣圣灵，以及施恩给万民吗？他们这样说就如与神争吵他为何不早一点创造世界，或他为何让四季、昼夜更替。我们千万不要怀疑神是以最智慧和公正的方式行万事——正如一切敬虔之人当相信的那样——即使我们常常不明白神作为的原因。若拒绝接受神可能向我们隐藏他行事的理由，这是毫无根据的自大。

他们说，神如今藐视甚至憎恶以动物献祭和他从前所喜悦之利未祭司时代的一切仪式，是令人惊讶的。仿佛这些外在、稍纵即逝的仪式能讨神喜悦或对神有任何影响！以上谈过，神所吩咐的这一切并不是为了他自己的缘故，而是为了人的救恩。若医生在某一个人年轻时用最好的方式医治他的疾病，却在他年老时用另一种治疗方式，难道我们会说他弃绝了他从前喜欢采用的治疗方式吗？绝不会。他没有继续采用从前的方式，是因为他考虑到病人年老的因素。同样地，神以某种象征预表尚未降临的基督并宣告他即将降临是必要的；然而，在基督降世之后，神采用另一种方式是完全合理的。

自从基督降临之后，神的呼召更广泛地传给万民，且圣灵的恩典比以前更丰盛地浇灌在人身上。那么谁敢说神随己意施恩给众人、光照他所喜悦的种族、感动人在他喜悦之地传扬真道、决定真道兴旺的程度，以及因世人的忘恩负义而规定一段时期不给他们认识自己的知识，是不妥当的呢？因此，我们视仇敌的异议为羞辱神的毁谤，他们也企图用这方式误导单纯的人，使他们怀疑神的公义或圣经的可靠性。

旧约的盟约与新约的盟约并无分别（1—6）

1．问题

可见，神在创立世界之前所预定得儿子名分的人，都是以同样的律法和教义与神立约，这是极为重要的。稍后我将更具体地解释，族长们在这盟约之上的处境与我们有何不同，虽然他们与我们享有同样的产业，并且盼望同一位中保借其恩典所赐的相同的救恩。

我们在律法书和先知书上所收集的见证证明：除了福音的教义之外，神的子民从未有过另一个敬畏神和行善的准则。然而，因神学家们常常激烈地争辩旧约和新约之间的差别，从而使单纯的信徒心存疑惑，我们将更充分和详细地讨论这问题。事实上，虽然这教导本来对我们极有益处，但因恶名昭彰的塞尔维特和重洗派的某些狂人将以色列人视为一群污秽的猪，因此我们不得不教导这教义。他们喋喋不休地说神在世上厚待以色列人，但却没有给他们天堂永恒的盼望。所以，为了使敬虔之人远避这极为有害的谬误，同时为了排除在提到新、旧约之间的差别时所产生的难题，我们将略提神在基督降临之前与以色列人所立的约，以及在基督降临之后和我们所立的约彼此之间的相似和不同之处。

2．主要相似之处

这两约可以用一个词来解释。神与众族长所立的约在实质上和与我们所立的约完全一致，其差别在于立约的方式。当然，为了使人易于理解，我们后面会更详细地解释这差别。现在，在表明它们的相似之处或关联时，我们无须重述以上已教导的细节，我们也不打算在此谈论以后将探讨的问题。

在此我们将从三方面阐述我们的立场。首先，我们认为神要犹太人仰望的目标并不是世俗的兴旺和快乐。相反，神收养他们是给他们永恒的盼望，并且以圣言、律法以及先知的预言使他们确信这收养。其次，神与他们立的盟约并不依靠他们的功劳，而是完全依靠呼召他们之神的怜悯。第三，他们拥有并认识基督为他们的中保，并借他与神联合，并在神的应许中有分。也许至今我们仍没有透彻地了解第二点，我们将在适当的时候详细解释。因我们将以先知众多b清楚的见证证明：神从前向他百姓所应许或赏赐的一切福分，完全是出于他的慈爱。我们先前也已多次证明了第三点，并且对第一点也有所探讨。

3．旧约仰望尚未应验的应许

第一点特别与目前的主题有关，在这点上我们的论敌也更激烈地攻击我们，所以我们要更留意这一点。若我们在解释这点时有任何遗漏，我们将在适当的时候再做补充。使徒保罗无疑消除了我们有关这三点的一切疑惑，他说：“这福音是神从前借众先知在圣经上所应许的”，并且在时候满足时，神宣告这关于他儿子的福音（罗1∶2—3 p．）。同样，“神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证”（罗3∶21）。的确，福音不会使人仅满足于今世的快乐，而是使人仰望永生的盼望。福音并没有使人贪恋世俗的享乐，反而因宣告天上的盼望，使人思念天国。保罗在另一处也明确地说：“你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据。”（弗1∶13—14）又说：“因听见你们在基督耶稣里的信心，并向众圣徒的爱心，是为那给你们存在天上的盼望；这盼望就是你们从前在福音真理的道上所听见的”（西1∶4—5 p．），以及“神借我们所传的福音召你们到这地步，好得着我们主耶稣基督的荣光”（帖后2∶14 p．）。所以福音被称为“救世的道”（徒13∶26）、“神的大能，要救一切相信的”（罗1∶16），以及“天国”（太3∶2，13章）。若福音的教义是属灵的，并能使我们获得永不朽坏的生命，那么我们就不要以为那些承受应许和听到福音预言之人，会忽略看顾自己的灵魂，就如没有灵性的禽兽只追求肉体的享乐。任何人在此不当随意地说，律法书和先知书上所隐含关于福音的应许是专为新约时代百姓的。因为当使徒保罗提及福音早已在律法书上被应许时，立刻又说：“律法上的话都是对律法以下之人说的。”（罗3∶19 p．）我承认保罗是在另一语境下说这句话，但当他说律法所教导的一切是专为犹太人时，他并没有忘记他在前几节经文所说关于律法对福音的应许（罗1∶2，参阅3∶21）。当保罗说律法中包含对福音的应许时，他就充分证明，旧约时代所在乎的也是来世。

4．即便在旧约中也是唯独借着恩典称义

由此可见，旧约也是建立在神白白的怜悯之上，也是借中保基督得以确立。因为福音所宣扬的也是罪人唯有借着神父亲般的慈爱称义，而非借着人的功劳，并且这一切都在乎基督。如此，谁还敢擅自将犹太人和基督隔离呢？因圣经记载神与犹太人立了福音的盟约，并且基督就是这盟约唯一的根基，谁还敢擅自说犹太人与神白白的救恩无关？因圣经记载神向他们启示因信称义的教义。为了避免我们在如此明显的事上徒然争论，我们要引用主自己的一句名言：“亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子，既看见了，就快乐。”（约8∶56）使徒证明，基督在那里指着亚伯拉罕所说的话，适用于所有信徒，他说：“耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。”（来13∶8）保罗在那里所指的不仅是基督永恒的神性，也是指他的全能，就是神运行在各时代信徒身上的。所以，童贞女马利亚和撒迦利亚在他们的颂赞中，都称在基督里所启示的救恩为神在古时向亚伯拉罕和众族长所应许之救恩的应验（路1∶54—55、72—73）。若神在差遣基督时，遵守并成全了他古时的诺言，我们就得承认旧约的本意就是要启示基督和永生。

5．盟约上的相似记号

事实上，保罗说以色列人不但在盟约的恩典上与我们平等，也在圣礼的意味上与我们平等。保罗列举神在旧约中惩罚以色列人的方式，目的是防止哥林多信徒重蹈覆辙，犯同样的罪。他以此为前提论道：我们毫无理由自以为自己有任何的特权可以逃脱古时犹太人所遭遇神的报应，因神当时也赏赐他们与我们同样的福分，也在他们中间以同样的象征彰显他的恩典（参阅林前10∶1—6、11）。他仿佛在说：“假如你以为因受了洗礼的印记，并天天领圣餐，又拥有神奇妙的应许就平安无事，但却同时藐视神的慈爱并放纵自己的私欲。你当知道，犹太人也不缺少诸如此类的象征，但神却严厉报应了他们。他们在穿越红海时和在保护他们免受阳光伤害的云柱中受过洗。”我们的论敌称以色列人过红海为属肉体的洗礼，并说这在某种程度上与我们属灵的洗礼相对应。然而若他们这观点是对的，那么使徒保罗的辩论就落空了。因为保罗在此有意要纠正一些基督徒的误解，他们以为因有洗礼的特权便比犹太人优越。保罗接着所说的话也反驳他们的误解：“并且都吃了一样的灵食，也都喝了一样的灵水。”（林前10∶3—4）保罗解释这里所指的是基督。

6．反驳根据《约翰福音》6∶49、54的异议

为了推翻保罗的观点，他们引用基督的话，“你们的祖宗在旷野吃过吗哪，还是死了”（约6∶49），“吃我肉的人就永远活着”（约6∶54、58）。要证明这两处经文是一致的并不困难。因主当时的听众只想得食物充饥，并不在乎灵魂的粮食，所以他屈就他们的理解力而说这番话，尤其是以吗哪和他们的身体做比较。他们要求主行神迹证明他的权威，就如摩西在旷野经历天上掉吗哪的神迹一样。然而他们以为“吗哪”只是满足当时犹太人肉体饥饿的食物，他们并没有参透保罗最在乎的奥秘。基督做这一比较，是为了使他们明白，他们当从他身上盼望远胜过他们的祖先从摩西手中所领受的福分。倘若你相信神借摩西赐以色列人天上的吗哪是伟大和值得纪念的神迹，使他们没有在旷野中饿死，而暂时维持他们的性命，由此我们就可推知，那赏赐人永生的食物是满足肉体的食物无法相比的。我们因此明白主为何略而不提吗哪主要的意义而只提它肉体上的作用，因犹太人有意要指控基督，便搬出摩西与他作对，因摩西以吗哪满足当时犹太人的需要。主回答说：他赏赐的是更高贵的恩典，而犹太人极为看重的满足肉体的食物与基督所赏赐的饮食相比便不值一提。保罗知道神从天上降下吗哪并不只是要满足他们的肚腹，也是要赏赐他们属灵的喻义，预表基督赐人属灵的重生（林前10∶1—5）。所以他并没有忽略最值得思考的含义。由此我们全然确知，神不但将他如今赐给我们天上永生的应许同样也赐给犹太人，也给他们属灵的圣礼为印记。奥古斯丁在《反摩尼教徒福斯图斯》（Against Faustus the Manichee）这部作品中对这个问题有详细的论证。

对永生的盼望也证明：旧约的族长期待应许在来生得以应验（7—14）

7．族长有神的道，也有永生

然而我的读者也许希望我引用律法书和先知书上的经文证明，不但有基督和使徒，甚至连旧约的族长也为属灵的盟约作见证。我也乐意遵照读者的意思行，因为如此，我们的论敌也会被彻底地驳倒，并且无法回避这问题。

我要以此证据展开我的讨论，尽管我知道重洗派对此不屑一顾，然而对于相信真道以及愿受教导的人而言极有价值。神的话语有赐人生命的能力并会使神一切预定得永生之人重生，这是理所当然的。彼得的这段话是永恒的真理，即神的话语是不能坏的种子，也是活泼常存的道（彼前1∶23），他也引用以赛亚的话证明这一点（彼前1∶24；赛40∶6）。既然神在古时以这圣约使犹太人与他自己联合，无疑，神据此将他们分别出来，赏赐他们永生的盼望。但当我说他们领受那使他们亲近神之道时，我所指的并不是那起初赏赐世界中所有受造物生命的一般启示。尽管它赐生命给众受造物，但却无法救他们脱离败坏的辖制。我所说的事实上是那特殊之道，它不仅光照敬虔之人的心，也使他们认识神并在某种意义上与神联合。亚当、亚伯、挪亚、亚伯拉罕，以及其他的族长都借这真道的光照投靠神。因此我确信，他们已进入了神永恒的国度，因他们真正与神联合，而这联合与永生的福分是并存的。

8．在旧约时代，神与他的百姓交通并借此赐他们永生

或许你仍然觉得模糊，所以我要再略提神如何与他的百姓立约。这将满足平心静气聆听的人，也将充分暴露那些反驳这真理之人的无知。神总是如此与他的仆人立约：“我要作你们的神，你们要作我的子民。”（利26∶12）众先知也经常说生命、救恩和神所有的祝福都包含在这句话之内。大卫也经常宣称：“有耶和华为他们的神，这百姓便为有福！”（诗144∶15）“神所拣选为自己产业的，那民是有福的！”（诗33∶12）这指的不是他们属世的福乐，而是既因神救他们脱离死亡，就永远眷顾他们并以他永恒的怜悯保守他们。其他先知也说：“耶和华我的神……我们必不致死。”（哈1∶12 p．）“耶和华是给我们设律法的，耶和华是我们的王，他必拯救我们。”（赛33∶22）“以色列啊，你是有福的！谁像你这蒙耶和华所拯救的百姓呢？”（申33∶29 p．）

但为了避免在这个问题上浪费时间，我们只要提先知常常记载的这事实：因耶和华是我们的神，所以我们必不缺乏他丰盛的祝福以及救恩的确据，必是如此！因为一旦神仰起脸光照人，这就是人得救恩的凭据，所以若神向人仰起脸，他怎能不同时给人他救恩一切的丰盛呢？他在这条件之下做我们的神，他要居住在我们中间，就如他借摩西所证实的那样（利26∶11）。若神与人同住，那人必拥有生命。即使没有进一步的说明，神借这一句话就足以明确地应许犹太人属灵的生命：“我是你的神。”（出6∶7）这意思是他不但是他们肉体方面的神，特别是他们灵魂的神。人的灵魂除非借义与神联合，否则就仍在死亡中与神疏远。另一方面，这样与神联合带给人永远的救恩。

9．即使在旧约时代，神的慈爱也胜过死亡的权势

除此之外，神不但宣告他是他们的神，他同时也应许做他们的神，直到永永远远。神如此说是要使他们有永恒的盼望，而不是只定睛于世俗的享乐，圣经多处记载旧约的圣徒对来世的领悟。神永不忘记对他们的应许，不但成为他们当时受难的安慰，也成为他们永恒的盼望。在这应许的后半部分，神更清楚地使他们确信他赐给他们的福分远超过今生：“我要作你和你后裔的神。”（创17∶7 p．）既然神借祝福已死之人的后裔向他们宣告他的慈爱，这就证明这慈爱永不会离开他们。因为神不像人，人因死亡的阻隔，他们不再有机会善待朋友，就将他们对朋友的爱转移到朋友的子孙身上。然而，神的慈爱却不被死亡阻隔，因此并不会从死人身上收回他的怜悯，却因他们的缘故“向他们发慈爱，直到千代”（出20∶6 p．）。神借这奇妙的应许向圣徒证明，他们死后将领受神这伟大、丰盛的慈爱。当神在亚伯拉罕、以撒以及雅各死后很长一段时间仍称自己为他们的神时，就印证了这应许的真实性，并表明这应许必得应验（出 3∶6）。神为何如此行呢？若他们已经不存在了，那么称自己为他们的神岂不荒唐吗？就如他说他是已不存在之人的神一样荒唐。福音书的作者叙述基督也以这证据驳倒了撒都该人（太22∶23—32；路20∶27—38），甚至使他们无法否认连摩西都为死人复活作见证，他们早就从摩西口中得知：“众圣徒都在神手中。”（申33∶3 p．）从这经文中不难推断，掌握生死的神所教导、看顾和保守的人，死亡也无法胜过他们。

10．古时选民的福分不是属世的

我们现在要讨论这问题的要点：旧约的信徒是否从神的话语得知他们死后必得更幸福的生命，并被教导轻看今生而默想来世。首先，神所指示他们的生活方式不断地提醒他们，若他们只在今生有指望，就比众人更可怜。亚当一回想他曾失丧的快乐便悲恸万分，因在那之后他要不息地劳苦才得以维持生活的需要。他不但因神的咒诅必须忍受这劳苦（创 3∶17），且他一生中唯一的安慰也成为他极大的痛苦。他的两个儿子中，其中一个邪恶地杀了另一个（创4∶8）。亚当每当看到他仅存的儿子，必定厌恶他，也想驱逐他。亚伯在青年时期被残酷地谋杀是人类悲剧的明证。当世人正痛快地享乐时，挪亚却耗费他一生大半的时光劳碌建造方舟（创6∶22），救他脱离死亡的方舟同时带给他比死亡更难熬的苦境。住在方舟里的那十个月无异于住在黑暗的坟墓里，如此长久地被关在堆满动物粪便的方舟里绝无乐趣可言。在他度过如此大的困境之后，又落入新的忧伤之中。在他亲生的儿子嘲笑他之后，神吩咐他亲口咒诅他，虽然他借神极大的恩惠得以在洪水中安然无恙（创9∶24—25）。

11．亚伯拉罕的信心

若我们思想亚伯拉罕的信心，e就当视他能抵千万人，神将这信心摆在我们眼前作为信徒最好的榜样。神的儿女都被称为亚伯拉罕的后裔（创 12∶3），若亚伯拉罕是众信徒之父（参阅创17∶5），却说他没有永恒的福分，岂非荒唐？既然他在信徒中拥有最高的地位，若说他没有获得众信徒将得到的福分，这等于抹去整个教会。亚伯拉罕的生平如下：当神第一次呼召他时（创12∶1），他被迫离开自己的国家、父母以及朋友，即世人所看为最宝贵的一切，就如神故意要夺去他今生所有的快乐。在他到达神吩咐他前往之地时，却因饥荒必须离开那地（创12∶10）。为了求助，他逃到一个地方，在那里，为了活命，他使他的妻子落入被强暴的危险中（创12∶11及以下），这对他而言比死更痛苦。在他返回居住地之后，又因饥荒必须再次离开。住在时常饥荒之地，若不时常离开就会饿死，有何幸福可言呢？他在亚比米勒之地也难免同样的遭遇，甚至为了活命而丧失他的妻子（创20∶1及以下）。在多年的四处漂流中，他在仆人不断争吵的压力下，打发他珍爱如子的侄子离去（创 13∶5—9）。无疑，这场分离就如锯掉他的手臂一样痛苦。不久之后，亚伯拉罕听说仇敌掳去了他的侄子（创14∶14—16）。不管他到何处，他都遇到野蛮可怕的邻居，他们甚至不容他喝自己亲手辛苦所挖之井里的水，倘若基拉耳王禁止他使用这些水井，他就无法再使用这些水井（创21∶25—31）。到了年老力衰的暮年时，他仍无儿女（创15∶2），这是年老时最困苦的处境。最后在绝望中，他生了以实玛利（创16∶15），然而这儿子的出生使他付出极重的代价。撒拉不断的埋怨使他厌倦，就像是他驱使那女仆对撒拉狂傲无礼而导致他们家庭的不和（创16∶5）。最后，以撒出生了（创21∶2），然而在这情形之下，长子以实玛利却被逐出家门，像仇敌一样被离弃（创21∶9及以下）。因此，亚伯拉罕只能从以撒身上得安慰，不久神却又吩咐他将这儿子献上为祭（创22∶1及以下）。父亲要亲手处决自己的亲生儿子，难道有比这更可怕的吗？若以撒病死了，谁都会以为亚伯拉罕是最悲惨的人，神赏赐他儿子只是要嘲弄他，而膝下无子的悲伤将更加倍！对于亚伯拉罕来说，以撒若被陌生人谋杀，将比病死更痛苦。然而，父亲必须亲手杀死自己的儿子，没有比这更痛苦的灾难了！简言之，他的一生坎坷不平、颠沛流离，若有人想描绘一幅一生充满悲剧的图画，没有比亚伯拉罕的一生更合适的了！然而人们不可说：亚伯拉罕并非那么悲惨，因他至终平安度过如此众多的大患难。没有人会说一个人一辈子在无数的患难中艰苦挣扎却是快乐的，反而是一生没有遭遇患难、平安度日的人才称得上。

12．以撒和雅各的信心

以撒的遭遇不如亚伯拉罕的悲惨，却也极少尝到甘甜的滋味，他自己也经历了许多无法使他在世上快乐度日的困扰。他因饥荒被迫离开迦南地（创26∶1），他的妻子从他怀中被夺去（创26∶7及以下），他的邻居不断地攻击他，并在各方面欺压他，迫使他也为水争战（创26∶12及以下）。在家里，他的儿媳使他异常烦躁（创26∶34—35）。他两个儿子的争吵是他的另一个苦恼（创27∶41），为了解决这棘手的难题，他不得不放逐他所祝福的儿子（创28∶1、5）。

至于雅各，他是极为不幸的化身。在家中，他在哥哥的威吓下度过极为痛苦的少年时期，至终被迫离家出走（创27∶41—45）。当他离开父母和故乡之后，除了经受被放逐之苦，他还要忍受他舅舅拉班比他哥哥更糟的对待（创29∶15及以下）。他不但在冷酷无情的奴役下熬过了七年的时光（创29∶20）——拉班以奸计哄骗他——还没有娶到他所爱的女人（创29∶23—26）！为了娶到他心爱的女人，他不得不再做拉班的奴仆（创 29∶27），白天忍受烈日的炙烤，夜间受尽寒霜摧残，痛苦得不得阖眼，就如他亲口所抱怨的那样（创31∶40）。在这二十年极为艰难的日子中，他的岳父每日以诡诈待他，使他痛苦不堪（创31∶41）。而他在自己的家中也不得安宁，这家由于两妻的怨恨、纷争以及嫉妒，几乎四分五裂（创30∶1及以下）。在神吩咐他返回故乡时，他不得不暗地仓皇逃离（创 31∶17及以下）。然而在逃离的途中，仍遭其岳父的辱骂（创31∶23）。不久之后，更沉重的忧伤侵袭他。在他即将与他哥哥见面时，他想象残暴的仇敌所能杀害他的各种方式。所以在他等候以扫时（创32∶7、11），他的心恐惧不安，遭受难以想象的煎熬。当他见到以扫时吓得仆倒在他脚前，直到他发觉他哥哥对他出乎意料的好（创33∶1及以下）。之后，在他进入故乡后，他又失去最亲爱的妻子拉结（创35∶16—20）。不久，他听到他心爱之妻所生的儿子——他最钟爱的儿子被野兽撕裂吞吃了（创37∶31—32）。他因儿子的死悲痛欲绝，在长久的痛苦后他听不进一切的劝慰，他在绝望中宣告，他将悲哀至死并到坟中见他的儿子。祸不单行，他的女儿被强暴（创34∶2，5），他的众子鲁莽地复仇（创34∶25），不但使当地的居民厌恶他，还让他处于随时可能被谋杀的危险之中（创 34∶30）。这一切都使他忧虑、悲伤，以及痛恨不已！更有甚者，他的长子流便犯下滔天大罪（创35∶22）。男人的妻子遭到玷辱被视为最大的不幸之一，更何况这罪是他亲生的儿子所犯的！接踵而至的是他的家又被乱伦所污秽（创38∶18）。凡此种种耻辱的经验就连最坚强的人也会被击垮！到了迟暮之年，在使全家脱离饥荒而奋力挣扎的过程中，他又为另一噩耗所震惊：他的一个儿子被囚入狱。为了使他得释放，雅各被迫将便雅悯（他一生中仅剩唯一的安慰）交给别人看管（创42∶34、38）。谁能想象在他患难连连的一生中，连瞬间的宁静都没有呢？因此，作为一个自己一生经历最好的见证人，他向法老王说：我平生的年日又少又苦（创47∶9）。他坦言他的一生充满悲剧，又完全否认他经历过神曾应许他的兴旺之日。所以，雅各若非恶毒、忘恩负义地否定神的恩惠，就是他坦白承认在世上过了悲惨的一生。若他这样说是真实的，就证明他所盼望的不是属世之事。

13．族长寻求永生

既然这些圣洁的族长盼望从神那里获得有福的生命，就证明他们明白并相信这福分不是属世的。使徒极美地表达了这一点：“亚伯拉罕因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住帐篷，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样。因为他等候那座有根基的城，就是神所经营所建造的……这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的；却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。说这样话的人是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以神被称为他们的神，并不以为耻，因为他已经给他们预备了一座城。”（来11∶9—10、13—16 p．）他们若在毫无指望的情况下仍盼望在世上而不是在另一处得到神所应许的，这是愚不可及的。保罗和摩西都肯定信徒称今生为“寄居的”（创47∶9），既然犹太人在迦南地是客旅和寄居的，那如何说神使他们做亚伯拉罕后裔的应许没有落空呢？显然，神应许他们将拥有的产业不是世上的。所以，神在迦南之地“连立足之地也没有给他们”（徒7∶5 p．），除了他们的坟地以外。这证明他们只盼望在死后领受神所应许的。这就是为何雅各吩咐约瑟向他起誓要将他葬在迦南地（创47∶29—30）；这也是约瑟吩咐以色列人将他的骸骨搬到迦南地的原因，虽然几个世纪之后他的骸骨早已化为灰烬（创 50∶25）。

14．死对圣徒来说是进入永生之门

最后，我以上已充分证明：众族长在他们今生一切的劳苦中仰望来世永生的福分。若雅各所期待的不是更高的福分，他为何如此渴望并冒极大的危险获取长子的名分呢？因这迫使他离家出走，并几乎丧失产业，也没有给他带来任何的益处（创27∶41）。在他奄奄一息时，他宣明自己的意图：“耶和华啊，我向来等候你的救恩。”（创49∶18，Vg．）既然他知道他即将死去，那么他所等候的救恩难道不就是在他死后拥有新生的开始吗？我们也无须讨论敬虔之人的看法，因为连想攻击真理的人都明白这点。“我愿如义人之死而死；我愿如义人之终而终……”（民23∶10 p．）巴兰的这句话是什么意思呢？除非他也明白此后大卫所宣告的真理：“在耶和华眼中看圣民之死，极为宝贵”（诗116∶15），然而“恶人之死是可憎恶的”（诗33∶22，Vg.，34∶21，EV）。若今生最终的结局就是死，那么义人和恶人之死就无两样。然而他们死后的结局是截然不同的。

引用大卫、约伯、以西结以及其他先知的话继续讨论这主题（15—22）

15．大卫对盼望的宣告

到目前为止我们只谈到摩西所记载的启示。根据我们敌人的观点，摩西所担任的职分只是借肥沃之地和今世的丰盛引诱属血气之人敬拜神。然而，除非我们故意拒绝神所启示的亮光，否则我们当已经拥有神借摩西启示出来的属灵的盟约，而且旧约先知的书卷中清楚地启示永生和基督的国度。

既然大卫是旧约时代早期的先知，虽然神预定他描述天上奥秘的事不如后来的先知清晰，但他仍然清楚并肯定地记载来世的盼望。

以下的话证明他如何看待属世之事：“我在你面前是客旅，是寄居的，像我列祖一般。”（诗39∶12）“各人最稳妥的时候，真是全然虚幻。世人行动实系幻影”（诗39∶5—6 p．），“主啊，如今我等什么呢？我的指望在乎你！”（诗39∶7）的确，人若承认世上并无可靠之事而坚定地信靠神，就证明他的快乐不在这世上。当大卫安慰信徒时，他习惯地提醒他们默想这事实。

在另一处经文中，在他提到人生苦短后，又说：“但耶和华的慈爱，归于敬畏他的人，从亘古到永远。”（诗103∶17）这与他在《诗篇》102篇中所说的相似：“你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存；天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就都改变了。唯有你永不改变；你的年数没有穷尽。你仆人的子孙要长存，他们的后裔要坚立在你面前。”（诗102∶25—28，参阅101∶26—29，Vg．）既然天地灭绝后，敬虔之人仍在神面前立定，这就证明他们的救恩是永恒的。

然而这盼望若不建立在以赛亚所宣告的应许之上，便必站立不住，神说：“天必像烟云消散，地必如衣服渐渐旧了；其上的居民，也要如此死亡。唯有我的救恩永远长存，我的公义也不废掉。”（赛51∶6，Vg．）神在此强调的不是神的义和救恩本身的永恒性，而是强调人所经历到的永恒性。

16．其他关于来世的经文

大卫在《诗篇》中多处歌颂义人的兴旺，这些经文若非指天堂的荣耀，就毫无意义。譬如：“你们爱耶和华的……他保护圣民的性命，搭救他们脱离恶人的手。”（诗97∶10）“散布亮光是为义人；预备喜乐是为正直人。”（诗97∶11）“他的仁义存到永远。他的角必被高举，大有荣耀。”（诗111∶9，Vg．；诗112∶9，EV．）“恶人的心愿要归灭绝。”（诗111∶10，Vg.，112∶10，EV．）“义人必要称赞你的名；正直人必住在你面前。”（诗139∶14，Vg.，140∶13，EV．）“义人被记念直到永远。”（诗112∶6）“耶和华救赎他仆人的灵魂”（诗34∶22）。神常常容许恶人出于私欲杀害他的仆人，容许义人在黑暗和污秽中衰残，也容许恶人如众星闪耀。神有时也向信徒掩面，不让他们长久享有世上的快乐。因此，甚至大卫也毫不隐瞒地说：若信徒将盼望放在今世，他们必大受诱惑，以为神不喜悦敬虔之人。不敬虔之人在世昌盛繁茂，而义人却遭遇羞辱、穷困、藐视，并背各种十字架！大卫说：“我的脚几乎失闪，我的脚险些滑跌。我见恶人和狂傲人享平安，就心怀不平。”（诗73∶2—3）之后他的结论是：“我思索怎能明白这事，眼看实系为难，等我进了神的圣所，思想他们的结局。”（诗73∶16—17）

17．义人的盼望胜过今世的患难并指向永世

所以，我们应当从大卫的告白中学到：旧约时，圣洁的族长相信神在今世很少或根本没有应验他对他仆人的应许，所以他们满心仰望永世，在那里获得今世的影儿所无法提供的。这永世就是神最后的审判，虽然他们的肉眼看不见，却以信心明白。他们确信无论在今世有何遭遇，总有一天神的应许必得以应验，且不迟延。有这些经文为证：“我必在义中见你的面。我醒了的时候，得见你的形象，就心满意足了。”（诗17∶15 p．）“我就像神殿中的青橄榄树”（诗52∶8p．），“义人要发旺如棕树，生长如黎巴嫩的香柏树。他们栽于耶和华的殿中，发旺在我们神的院里。他们年老的时候，仍要结果子，要满了汁浆而常发青。”（诗92∶12—14）大卫曾说：“耶和华……你的心思极其深……恶人茂盛如草，一切作孽之人发旺的时候，正是他们要灭亡，直到永远。”（诗92∶5、7 p．）义人的美丽和光荣难道不就是在神的国度的显现揭去这世界的面具之后才得以彰显吗？当他们举目仰望那永恒之福，就不会介意今世暂时的患难，从而坦然无惧地说：“他永不叫义人动摇。神啊，你必使恶人下入灭亡的坑。”（诗55∶22—23）今世哪里有永恒吞灭恶人的坑呢？另一处描述恶人之快乐的经文是：“他们度日诸事亨通。”（伯21∶13，参阅Comm．）既然圣徒如大卫常常悲叹的那样，不仅遭遇大患难，而且受压制，甚至被吞灭，那么他们的安稳何在呢？大卫所仰望的并不是这如大海般翻覆不定的世界，而是神将来有一天对天地永恒的判决。

诗人在另一段经文中恰当地描述道：“那些倚仗财货自夸钱财多的人，一个也无法赎自己的弟兄，也不能替他将赎价给神……他必见智慧人死，又见愚顽人和畜类人一同灭亡，将他们的财货留给别人。他们心里思想，他们的家室必永存，住宅必留到万代；他们以自己的名，称自己的地。但人居尊贵中不能长久，如同死亡的畜类一样。他们行的这道，本为自己的愚昧，但他们以后的人，还佩服他们的话语。他们如同羊群派定下阴间，死亡必作他们的牧者。到了早晨，正直人必管辖他们。他们的美容必被阴间所灭，以致无处可存。”（诗49∶6—14 p．，参阅Comm．）诗人嗤笑愚昧人专靠今世转眼即逝之所谓的福气，表示智慧人当寻求不同的快乐。大卫也记载在恶人被毁灭之后，神将兴起义人的国度，这就是复活的大奥秘。“早晨便必欢呼”（参阅诗30∶5）这句话所启示的，难道不就是在今生结束之后，圣徒将获得新的生命吗？

18．信徒幸福结局和恶人悲惨结局的对照

因此，信徒喜用这话作为患难时的安慰：“他的怒气不过是转眼之间，他的恩典乃是一生之久。”（诗30∶5）既然他们几乎一生多灾多难，怎么可能在刹那间彻底告别他们的困苦呢？既然他们很少尝到神永恒慷慨的甘甜，又怎能提说这甘甜呢？若他们所盼望的是今世的事，这根本就不是他们的经验。但既因他们所仰望的是永世，所以他们就相信圣徒的十字架只是“暂时”背负的，而他们所领受的怜恤却是“永远的”（赛54∶7—8 p．）。另一方面，他们也相信那些在虚幻中暂时享乐的恶人将受永远的灭亡，圣经也如此记载：“义人的记念被称赞；恶人的名字必朽烂。”（箴10∶7）“在耶和华眼中看圣民之死，极为宝贵。”（诗116∶15）“恶人之死是可憎恶的”（诗34∶21 p．EV），“耶和华必保护圣民的脚步，使恶人在黑暗中寂然不动”（撒上2∶9，Vg．）。

这些经文证明古时的信徒确信他们虽然受尽苦难，但结局是永生和救恩，而恶人虽然在今世亨通，却借此渐渐滑入死亡的旋涡。所以恶人之死被称为“未受割礼之人的毁灭”（结28∶10；参阅31∶18，32∶19及以下等），意即他们与重生的盼望无分，故而大卫想不出比这更可怕的咒诅：“愿他们从生命册上被涂抹，不得记录在义人之中。”（诗69∶28）

19．约伯对永生的见证

约伯如下的描述还要更独特一些：“我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上……我必在肉体之外得见神。”（伯19∶25—26）那些想炫耀自己机智之人，反对这所指的是最后的复活，而说这是约伯盼望神恩待他的第一日。我们承认这经文也包括这意思，然而我们也要迫使他们承认，若约伯的指望只在今世，他的这指望就必定落空。因此，我们必须承认他所仰望的是永世里的永生，因他确知即使他躺卧在坟墓里，他的救赎者也必与他同在。的确，就那些只思念今生之事的人而论，死就是他们最终的绝望，然而死亡却没有灭绝约伯的盼望。他说：“他即使杀我，我仍旧信靠他。”（伯13∶15，Vg.，参阅Comm．）

吹毛求疵之人不当对我吼叫说，这只是少数几个人的看法，不足以证明犹太人相信这教义。我要立即回答他，这少数几个人的看法并不是神向聪明绝顶之人所启示的深奥智慧。他们反而受圣灵的差派作一般老百姓的教师，他们广传神希望众人明白的奥秘，而以这些奥秘应成为信徒信仰的准则。所以，当我们读到圣灵借圣言清楚教导犹太人属灵的生命时，我们若将之贬低为神只是与他们立属肉体的约，只应许他们属世的福分，这是无法被容忍的悖逆。

20．先知对永生的见证

后来的先知更清楚证明我们的立场是正确的。我们已无可辩驳地引用大卫、约伯和撒母耳的话证明我们的观点，然而后来的先知所说的更有说服力了。神井然有序地施行他的怜悯之约，越临近启示完成之日，神的启示就越清楚。起初在神赏赐亚当关于救恩的第一个应许时（创3∶15），这启示的光就如微弱的火星，之后这光便越来越明亮，最后当一切疑云被驱散，基督那公义的日头就明亮地照耀全地（参阅玛4∶2）。我们无须担心众先知所说的会与我们的立场冲突，相反，我们有众多铁一般的证据，若要尽述这些证据，这本书就没法写完了。我想我以上所列举的证据就足以使读者明白旧约对这问题的教导。

然而我要提醒读者的是，只要运用我以上所教导的原则，就能明白旧约对这问题的立场，即当先知们叙述旧约信徒的祝福时，极少与今生有关。我们应当留意这点：为了更恰当地称颂神的良善，先知以今世的福分预表来世属灵的福分。他们描绘出未来的蓝图，以便使百姓仰望超乎这将朽坏之今世的一切（参阅加4∶3），这必会激励他们默想永世属灵的福分。

21．《以西结书》中平原的骸骨

我们只需要举一个例子。当以色列人被掳到巴比伦时，他们意识到这掳掠如同死亡。因此，他们只将以西结预言以色列人的复兴视为神话。要澄清他们的误会绝非易事，他们甚至认为将来的复兴就如腐烂的尸体复活一样是不可能的！然而神为了证明这难题无法拦阻他彰显他对百姓的爱，就让以西结观看异象：平原遍满骸骨，神以他话语的权柄瞬间赐生命给这些枯骨（结37∶1—14）。的确，这异象当时改变了百姓的不信，同时也说服犹太人相信神的大能远不止使他们复兴，因为神能在转瞬间使枯干四散的骸骨复活过来。以下摘录一段《以赛亚书》中与以西结的预言类似的经文：“死人要复活，尸首要兴起。睡在尘埃的啊，要醒起歌唱，因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人来。我的百姓啊，你们要来进入内室，关上门，隐藏片时，等到愤怒过去。因为耶和华从他的居所出来，要刑罚地上居民的罪孽。地也必露出其中的血，不再掩盖被杀的人。”（赛26∶19—21 p．，参阅Comm．）

22．其他先知的见证

然而，若有人企图以这原则套用在其他关于圣徒来世福分之应许的经文上，是愚昧的，因为有许多应许更直接地指出，神为他国度里的信徒预备永生的福分。我们已引用过其中的一些经文。另有多处与此类似的经文，尤其是以下这两处。第一处在《以赛亚书》中：“耶和华说：‘我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔和你们的名字，也必照样长存。每逢月朔、安息日，凡有血气的必来在我面前下拜。’这是耶和华说的。‘他们必出去观看那些违背我人的尸首，因为他们的虫是不死的，他们的火是不灭的……’”（赛66∶22—24）另一处在《但以理书》中：“那时，保佑你本国之民的天使长米迦勒必站起来。并且有大艰难，从有国以来直到此时，没有这样的。你本国的民中，凡名录在册上的，必得拯救。睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。”（但12∶1—2，Vg.，稍作改动）

23．总纲和结论：新、旧约对永生的教导是一致的

还有两个重点需要一提：旧约的族长（1）拥有基督做他们盟约的凭据，以及（2）信靠基督赏赐将来的福分。这两点是明显的，无须再费时证明。现在我要大胆立定连魔鬼也驳不倒的原则：神与以色列人所立的旧约不仅限于今世之事，也包含属灵和永生的应许。当时一切真诚相信这盟约的信徒必定期待这应许。然而，人当远避这疯狂和有害的论调，即神应许犹太人或他们所期望的只是饱足的肚腹、肉体的欢愉、财富的加增、显赫的地位、儿孙满堂，以及一切属血气之人所看重的！直到如今我们的主耶稣基督唯一所应许他门徒的天国，就是他们将来要“与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席”（太8∶11）。彼得宣告与他同时代的犹太人是福音恩典的后嗣，因他们是“先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约”（徒3∶25 p．）。主不但在言语上证明这点，也行神迹来证明。在他复活之日，他使许多圣徒与他的复活有分，他使他们从坟墓里出来，进入耶路撒冷圣城，被许多人看见（太27∶52—53）。他借此保证他在成就救恩上所行的义和所受的苦是为了我们，也为旧约的信徒。彼得也证明，旧约信徒确实拥有使我们重生信心的圣灵（徒15∶8）。既然圣经记载住在我们里面如永生火花的圣灵［因此圣灵被称为我们得基业的凭据（弗 1∶14）］同样也住在他们里面，那么我们凭什么否认他们也将得这基业呢？更令人惊讶的是，撒都该人在圣经如此清楚的教导下仍否定死人复活和灵魂的存在（太22∶23；徒23∶8）！

虽然今日的犹太人仍迟钝地等候弥赛亚属世的国度，然而圣经预言他们将因拒绝福分受这样的审判，因为神给犹太人的应许是属灵和关乎永生的。神喜悦以他公义的审判弄瞎那些因拒绝天上的亮光，故意进入黑暗之人的心眼。所以尽管他们常常阅读并思考摩西的律法，却仍被帕子蒙住，看不见摩西面上的光（林后3∶13—15）。他们若不归向基督，摩西的面对他们而言仍是隐藏的，因为他们极力将摩西的话和基督分开。

关于基督恩典的预言和应验（1—2）

1．新约时期信徒的优势

神在古时借着赎罪祭和献祭证实他父的位格，以及将他的选民分别出来，并不是枉然的。他当时向犹太人启示自己，如今却更清楚地向我们启示。所以，在玛拉基劝犹太人专心遵守摩西的律法（因在他离世后会有一段时期不再有先知）之后，他接着宣告：“必有公义的日头出现。”（玛4∶2）他的这句话教导我们：当时的敬虔之人借律法仰望基督的降临，但以后神将借基督的降临更明亮地照耀后来的信徒，并告知有关他救恩的旨意。彼得也说：“众先知早已详细地寻求、考察这救恩”，即神现今借福音所清楚彰显的救恩（彼前1∶10），又说：“他们得了启示，知道他们所传讲的一切事，不是为自己，乃是为你们。那靠着从天上差来的圣灵传福音给你们的人，现在将这些事报给你们。”（彼前1∶12 p．）他这样说并不表示这教导对于古时的百姓和先知本身毫无用处，而是因为他们没有获得神借他们的手所传给我们的宝藏。神现今将他们所预言的恩典摆在我们眼前，他们只是浅尝这恩典；而我们却更丰盛地享受这恩典。基督也宣告摩西为他作见证（约5∶46），然而他也强调我们所拥有的恩典远超过当时的犹太人。基督对他的门徒说：“但你们的眼睛是有福的，因为看见了；你们的耳朵也是有福的，因为听见了。我实在告诉你们，从前有许多先知和义人要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见。”（路10∶23—24；太13∶16—17，经文合并）神所赏赐我们的恩典超过圣洁的族长——那些世上少有的敬虔之人——这就证明福音的启示远超过旧约律法的启示。基督在另一处相似的经文中也教导：亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望基督的日子（约8∶56）。虽然亚伯拉罕只从远处望见，但他仍确信这盼望，所以这圣洁的族长直到死都满有荣耀的大喜乐。且施洗约翰的宣告——“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来”（约1∶18）——并不表示在基督降临之前，已死的圣徒没有明白或看见神在基督身上的真理之光。然而约翰在将我们的光景与他们的做比较时教导说：那些他们曾瞥见奥秘的影儿，如今却清楚地向我们显明。《希伯来书》的作者明确地解释这点：“神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世，借着他儿子晓谕我们。”（来1∶1—2 p．）我们如今认识神的独生子为“神荣耀所发的光辉，是神本体的真相”（来1∶3 p．），就是古时犹太人所认识的基督。之前我们已提过保罗的看法，即带领犹太人出埃及的是基督自己（林前10∶4）。而且保罗在另一处也教导我们：“那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上。”（林后4∶6）因当父神在基督身上显现时，就如使自己成为可见的，虽然他从前的显现如同影儿模糊不清。由此可见，在这明亮如日午的启示下，心盲之人的堕落和忘恩负义就更可憎！保罗也说撒旦弄瞎了他们的心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们（林后3∶14—15，参阅4∶4）。

2．福音传扬启示的基督

我称福音为关于基督奥秘的明确的启示。我当然相信，既然保罗称福音为信心之道（提前4∶6），那么神赦免在律法下所犯之罪的一切应许，就是神用来叫人与他自己和好的应许，就算是福音的部分，因保罗将信心与要在善行中寻求救赎所带给人良心的恐惧做对比。由此可见，“福音”这一词从广泛的意义来解释，包含神赏赐古时族长关于他的怜悯和父亲般慈爱的应许。然而从更高的意义上说，福音就是指神在基督里所彰显之恩典的宣告。这不但为一般的基督徒所接受，也是根据基督和众使徒的权威（太4∶17、23；9∶35），这就是为什么说圣经记载基督传扬的是天国的福音的原因。马可以这话作为《马可福音》的开场白：“耶稣基督福音的起头。”（可1∶1）我们无须再罗列更多经文证明这众所周知的真理。“如今借着我们救主基督耶稣……借着福音，将不能坏的生命彰显出来。”（提后1∶10 p．）保罗在这里的意思并不是说在神的儿子成肉身之前，众族长住在死阴之地，而是在宣告福音拥有这尊荣的特权，并教导说福音是崭新和与众不同的使命（参阅林后5∶20），神借此成就他的应许，因为这应许将在他独生子的身上应验。历代的信徒都经历过保罗所说的这话：“神的应许，在基督都是是的”（林后5∶20），因神将这些应许印在他们心中（林后1∶22 p．）。然而，既然如今基督以肉身成就了我们全备的救恩，所以保罗说：神已经借着福音，将不能坏的生命彰显出来。据此，基督说：“我实实在在地告诉你们，你们将要看见天开了，神的使者上去下来在人子身上。”（约1∶51 p．）虽然他在此似乎是指族长雅各在异象中曾看到的梯子（创28∶12），却同时也在描述他荣耀的降临。基督说他的降临给我们开了天堂的门，使我们都能进入。

反驳对律法和福音关系的错误理解：施洗约翰介于其间（3—5）

3．旧约的应许对我们而言并没有被废去

然而，我们当以塞尔维特邪恶的思想为鉴戒。他虽然希望称颂基督伟大的恩典（或至少假意这样做），却完全抛弃旧约的应许，仿佛它们已与礼仪律一同被废去。他假装人借着信福音，神所有的应许都已成就在我们身上，就如我们与基督原无分别。我刚才提到基督已成就了我们全备的救恩，但若因此推论说我们已拥有基督将赐的一切福分就是错误的，因这就好像说保罗所说“我们得救是在乎盼望”（西3∶3；参阅罗8∶24）不过是无稽之谈！我承认，的确，人一旦信基督便立即出死入生，但同时我们不可忘记使徒约翰的这番话：“我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体。”（约一3∶2 p．）虽然基督现在在福音上提供给我们丰盛的属灵福分，然而直到我们脱去这取死的身体并穿上我们元帅基督的荣耀，那时我们才能完全享受我们如今所盼望的属灵福分。同时，圣灵劝我们依靠神的应许，而这些应许的权威使我们不至被那不洁之犬的狂吠所搅扰。因为保罗告诉我们：“唯独敬虔，凡事都有益处，因有今生和来生的应许。”（提前4∶8）为此保罗夸耀自己是“照着在基督耶稣里生命的应许，做基督耶稣使徒”（提后1∶1 p．）。在另一处经文中，保罗教导说：我们拥有神曾经赐给古时圣徒同样的应许（林后7∶1，参阅6∶16—18）。最后，保罗视基督徒们受所应许的圣灵为印记是无比快乐的事（弗1∶13 p．），唯有当我们接受旧约对基督的应许时，我们才可以以基督为乐，如此基督就开始住在我们心里（参阅弗3∶17）。然而，“我们……与主相离。因我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见。”（林后5∶5—7）这两件事情毫无冲突：我们在基督里拥有一切关乎属天的完美生命，然而信心是未见之事的确据（来11∶1）。只是我们必须留意律法和福音的应许在本质或性质上有所不同：福音清楚地指出律法模糊预表的事。

4．我们不应当夸大律法与福音之间的差别

我也反对那些一直将律法和福音做错误比较之人，即将借遵守神的律法而称义与白白地被神称为义相比。其实我们也不排斥这对比，因保罗常常表示律法是神对人行义公平的要求，除非我们完全顺服他，否则便毫无永生的盼望，若我们在某一方面有丝毫偏差，将受到神的咒诅。保罗教导说，我们唯有靠恩典才能讨神喜悦，靠神的赦免才能称义，因为无人能借遵守律法获得神所应许的赏赐。由此可见，保罗恰当地将律法的义和福音的义做了对比（罗3∶21及以下；加3∶10及以下等）。

然而，福音并没有取代整部律法，为人开辟新的救恩之道，福音反而证实和满足律法所应许的一切，应验了律法所预表的一切。当基督说：“律法和先知到约翰为止”（路16∶16；参阅太11∶13），他并非将族长圈在律法束缚的咒诅之下。他的意思是：他们只领受了最基本的教导，故而远未达到福音所教导真理的高度。因此，保罗在称福音为“神的大能，要救一切相信的”时（罗1∶16 p．），接着说：“有律法和先知为证”（罗3∶21）。在同一书信的末了，他教导说，有关耶稣基督的真道是那永古隐藏不言的奥秘（罗16∶25 p．），但为了不致使人误会，他接着解释，神借先知书向万国启示基督（罗16∶26 p．）。我们由此推知，福音与整部律法唯一的差别只在于福音是更清楚的启示。并且因基督赏赐我们测不透的丰盛恩典，所以圣经让我们看到基督的降临将神的国度建立在世上（参阅太12∶28）。

5．施洗约翰

施洗约翰介于律法和福音之间，他所担任的职分与两者都有关联。他称基督为“神的羔羊，除去世人罪孽的”（约1∶29），因此陈明了福音的总纲。然而，他并没有传扬基督的复活所彰显的神无法测度的全能和荣耀。当基督说“凡妇人所生的，没有一个兴起来大过施洗约翰的；然而天国里最小的比他还大”（太11∶11 p．）时，他是指施洗约翰不如使徒。他在此并不是称赞人本身，而是说施洗约翰高过所有的先知，借此将福音的真道高举到无与伦比的地位。就如我们在另一处看到，基督称这福音之道为“天国”。施洗约翰说他自己只是“声音”（约1∶23；参阅赛40∶3），仿佛他的地位在先知之下。他这样做并不是假装谦卑，而是教导神并没有将真正的使命交托给他，他只是担任先锋的职分，就如玛拉基所预言的：“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。”（玛4∶5）事实上，在他整个传福音的事工上，他只是预备人做基督的门徒。他也引用先知以赛亚的话证明这事工是神交托给他的。在这意义之上，基督称施洗约翰为“点着的明灯”（约5∶35），因日午尚未来到。然而这并不证明他不是传福音的人，因为他的洗礼与神之后交付给使徒的洗礼并无两样（约1∶33）。而施洗约翰所开创的事工，在基督升天之后，众使徒就更放胆地完成了。

道德律是被记载的自然律（1—2）

1．十诫对我们有何用处？

我想现在用简要的解释来介绍律法书中的十诫是合宜的。如此，我们也会更清楚地明白神在古时所吩咐的公众崇拜仍然有效（我以上也略微讨论过）。这也将证实后面我要讨论的第二点：犹太人不但从律法中学习何为真敬虔，也因发现自己无力遵守律法就惧怕受审而被吸引仰望中保。我在先前概括何谓真认识神时已教导过：我们一思想到神的伟大，就立刻面对他的威严，而不得不敬拜他。在讨论对自己的认识时，我陈述的要点是：倒空所有道德上的自满，除去所有的自义，并因发现自己极度贫乏，而明白何谓真谦卑和自卑。神的律法在我们身上成就这两件事。首先，神宣告他有吩咐我们的权柄，并呼吁我们敬畏他的神性，也详细地告诉我们这敬畏在乎什么。其次，神在颁布行义的准则后，斥责我们的无能为力和不义，因我们邪恶和败坏的本性总是敌对神的正直，并且我们无力行善，所以达不到神完美的准则。

那么，人心里内在的律法，即我们以上描述为刻在所有人心里的，它的教导在某种意义上与十诫相同。因为我们的良心不容我们沉睡，反而见证我们对神的亏欠。这良心也将是非陈明在我们的面前，在我们不尽本分时责备我们。然而人被幽暗层层笼罩，几乎无法借自然律（良心）领会神所悦纳的敬拜方式。甚至对神所悦纳的敬拜没有丝毫概念。此外，因人野心勃勃、不可一世，以及被自爱蒙蔽，所以无法正确地看待并省察自己，谦卑地承认自己悲惨的光景。又因人的愚妄和傲慢，神就给我们书面的律法，为了更清楚地见证自然律这种较模糊的启示，并除去我们的惰性，使我们印象深刻。

2．律法的不变性

律法的教导是显然的。既然神是我们的造物主，他就有权柄做我们的父和主，因此我们当将荣耀、敬畏和爱归给他；并且我们无权随己意行事，而应当顺服神，在一切事上讨神喜悦。此外，律法也教导说：神喜爱公义和正直，却憎恶邪恶。因此，若我们不想忘恩负义地背叛我们的造物主，我们就应当终生行神所要求的义。当我们喜爱神的旨意胜过自己的意念时，才是将神所应得的敬畏归给他，这就证明神唯一所悦纳的敬拜就是人过公义和圣洁的生活。我们也不能以自己的无能为力作为借口不将神所应得的归给他，就如穷困潦倒的债务人无能还债。以人的能力决定神荣耀的标准极为不妥，因我们的能力不能更改神永不改变的属性：他是义行之友，罪行之敌。他所要求我们的一切（因神只能要求义行），我们理当顺服；而任何我们所不能行的都是我们自己的过失。倘若罪借我们的私欲控制我们（罗6∶12），甚至使我们失去顺服神的自由，我们也不能用不得已作为借口，因不得已之恶行的恶从我们心里发出，也必归在我们身上。

律法教导神是我们的父：他为至圣，怜悯人，以慈爱要求人顺服（3—5）

3．律法的严厉有积极的目的

所以，当我们在律法的引领下明白不能以自己的无力作借口，我们就要借律法的引领省察自己。自我省察可以使我们发现两件事情：首先，当我们将律法所要求的义与自己的生活相比时，就会发现我们根本不能顺服神的旨意，因此我们不配称自己为神的受造物，更不配称为他的儿女。其次，当我们省察自己的能力时，就会发现自己软弱不能成就律法，甚至根本没有能力，因此我们必会怀疑自己是否有良善，而开始担忧和惧怕。当良心感受到罪的重担时，就立刻想到神的审判，并惧怕死亡。同样地，当良心面对众多证据证明自己无能为力时，就不得不对自己的无力感到绝望，这惧怕和绝望使人谦卑和自卑。最后，人因意识到永死而惊恐不已（因他相信这是神对他的罪的公义审判），便投靠神的怜悯，使之成为他安全的避难所。如此，人因察觉他无力偿还他欠律法的债，而对自己感到绝望，就被驱使寻求和等候外来的帮助。

4．应许和警告

然而，只因神的公义而敬畏神仍是不够的。为了使我们喜爱公义和恨恶罪，神给我们应许和警告。因我们的心眼盲目到无法被良善之美吸引，所以我们慈悲的父出于他的大爱喜悦用甘甜的奖赏吸引我们去爱和寻求他。神宣告他奖赏义行，并且遵守他的诫命不是枉然的。相反地，神也宣告他不但恨恶不义，也必定刑罚不义，他将亲自报应藐视他威严的人。神为了在各方面鼓励我们，他应许顺服他之人今生蒙福，来世得永生，并警告违背律法之人今世遭灾祸，来世受永死的刑罚。神的应许［“人若遵行，就必因此活着”（利18∶5 p．）］以及相应的警告［“犯罪的，他必死亡”（结18∶4、20，Vg．）］无疑是指将来的永生或永死。整本圣经无论何时提到神的爱和愤怒，前者是指永生，后者是指永死。律法书特别借着爱和愤怒强调永生和永死，并详细列举了今生的福分和咒诅（利26∶3—39；申 28）。这些咒诅彰显出神不能容忍邪恶的至高纯洁。神的应许彰显他对公义的大爱，因他奖赏所有的义行，也彰显他奇妙的慷慨。既然我们应当用我们所有的一切荣耀神，那么神要求我们就如我们欠他的债，也是公义的，并且还债的人不需要被奖赏。因此，当神应许因我们的顺服奖赏我们时，这是他屈就我们，因这顺服不是自愿的，而是神要求的。以上我已解释过这些应许所带来的福分，以后将在恰当的时候更详细地解释。现在我们只要晓得：律法中的应许大大地高举神的公义，使我们更确信神喜悦人遵守律法；并且，神警告将惩罚违背律法之人，这使我们更恨恶罪，也使放纵私欲之罪人不至忘记立法者将对他的审判。

5．律法的充足性

另一方面，神赐给人完美义行的准则，并告诉我们这一切都是他所喜悦的，这就证明神最喜悦人的顺服。我们特别需要留意这事实，因为人由于自己的堕落就会编造各样的仪式来讨神喜悦。在所有的时代都有这种亵渎的敬虔伪装，因为它根植于人的本性中，而人总是喜爱在神的话语之外捏造某种行善的方式。在人普遍所认为的善行中，大多不是律法所要求的，多数都是人所捏造的。摩西颁布律法之后为什么向百姓宣告：“你要谨守听从我所吩咐你的一切话，行耶和华你神眼中看为善、看为正的事。这样，你和你的子孙就可以永远享福”（申12∶28，参阅Vg．）；“凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减”（申12∶32，参阅Vg．）。难道不就是为了约束众人的任意妄为吗？摩西先前已见证：以色列人之所以比万族更有智慧和悟性，是因为他们接受神的典章、律例，以及仪式。他接着又说：“你只要谨慎，殷勤保守你的心灵，免得忘记你亲眼所看见的事，又免得你一生这事离开你的心。”（申4∶9）这就表示神知道在他颁布律法给以色列人后，他若不严厉地约束他们，他们必为自己捏造新的律例。神在此宣告：完美的义行在于他律法的准则。这应当成为他们最有力的约束，但他们仍不断地犯这任意妄为的罪。

这与我们有什么相关呢？这应当也约束我们。无疑地，神给我们这完美义行的准则，永远都不会失效，然而我们不但不满足于这准则，反而忙碌于捏造各种虚假的善行。矫正这恶行的良方就是要确信：这从天上来的律法是为了教导我们完美的义行；这教导完全符合神的旨意。由此可见，一切为了取悦神而编出的新花样都是徒然的，因为唯有顺服神才是神所悦纳的敬拜。因此，若我们热衷于在神的律法之外行善，就是神所不能容许的亵渎。奥古斯丁有时称人对神的顺服为众美德之母，有时称之为众美德之源泉。

人必须对律法有属灵的了解，并照立法者所颁布的原义解释（6—10）

6．既然律法来自神，人就必须完全顺服

在我详细解释神的律法之后，我们就会更清楚明白以上我所说律法的功用和目的，并从中获益。然而在我逐条解释律法之前，我们必须先对律法有整体的了解。首先，律法不但要求人过外在正直的生活，也要求人有内在属灵的义。虽然没有人能否认这一点，但却很少人留意。这是因为他们不理会颁布律法的神，因律法的本质也是由神的属性决定的。假设某君王颁布禁止淫乱、谋杀或偷窃的法律，我承认，若人只是有淫乱、谋杀或偷窃的念头而没有这样的行为，就不被定罪。因为任何世间的立法者，其范围只涉及外在的政治秩序，除非人有实际的罪行，否则就不算违背他的法律。然而，神是无所不察的，并且他最在乎的不是外表而是内心的纯洁，所以，当神禁止淫乱、谋杀，以及偷窃时，他同时也禁止淫念、愤怒、仇恨、贪恋邻舍的财产、诡诈，等等。既然神是属灵的立法者，所以他最在乎的是灵魂而非肉体。而愤怒和仇恨就是属灵上的谋杀，贪恋就是偷窃，淫念就是淫乱。

也许有人会说，人设立的法律也关注动机和意图，与无意的过失作区分。我同意，然而这只针对产生行为的动机和意图。人的法律判定每一罪行的意图，却无法察究人心的意念。只要人控制自己不动手犯罪，人的法律就得以满足。但属天的律法是为人的灵魂而颁布的，所以人的灵魂必须先被约束，人才能遵行律法。然而，一般人虽然尽量掩饰自己对律法的恨恶，却同时在某种程度上控制他们的眼、脚、手，以及其他的肢体，表面上遵守律法，但他们的心却与真顺服相去甚远。他们认为只要在人面前掩饰他们在神面前公开犯的罪就算无罪。当他们听到“不可杀人、不可奸淫、不可偷盗”时，他们认为自己很不错，因他们从未拿刀杀人，也没有与娼妓行淫，更没有偷窃别人的财产。然而，他们却口吐威吓凶杀的话、欲火中烧、觊觎别人的财物并渴望据为己有。b如此，他们违背了律法主要的要求。难道这些愚昧不就是因他们不理会立法者，而随己意立自己为义吗？保罗强烈地批评他们并说：“律法是属乎灵的。”（罗7∶17）他的意思是指律法不仅要求灵魂、心智和意志的遵行，也要求离弃一切肉体的污秽，b活出天使般的圣洁。

7．基督重新教导律法的真义

当我们说这就是律法的真义时，我们并不是提出新的解释，而是效法基督——这最好的律法解释家。法利赛人误导百姓说，只要外在行为没有违背律法就算遵守律法。基督斥责这极其危险的谬论，他说凡看见妇女动淫念的就是犯奸淫（太5∶28）。他还说：“凡恨他弟兄的，就是杀人的。”（约一3∶15）甚至在心中向弟兄怀怒的人也“难免受审判”；凡骂弟兄的“难免公会的审断”；凡咒诅人的“难免地狱的火”（太5∶21—22 p．；参阅5∶43及以下）。那些不明白这些教导之人幻想基督是另一位摩西，是福音律法的颁布者，为要补充摩西律法的不足。因此，我们常常听到：福音完美的律法远超过旧约的律法，这种说法在许多方面是极有害的！稍后当我们总观摩西的律例时，将明白这观点极大地羞辱神的律法。这观点暗示先祖们的圣洁是虚假的，并误导我们离弃唯一行义的准则。要反驳这谬论并不难，他们误以为基督在律法上加添了自己的教训，其实他只是重新教导律法的真义。他恢复并洁净被法利赛人所曲解和被他们的酵所玷污的律法（参阅太16∶6、11 以及平行经文）。

8．正确解释律法的方法

其次，接下来我们要说的是，律法所吩咐和禁止的范围比字面上的更广。然而我们应当在这原则上保持谨慎，免得变成另一个莱斯博斯岛的尺子（Lesbian rule），肆无忌惮地强解圣经，导致有些人贬低律法的权威，有些人则对了解律法感到绝望。我们必须尽力采取能直接引领我们明白神旨意的解释方法。首先，我们必须考虑越过字面意义解释律法的限制到何种程度，免得我们为律法加添新的内容，而不能忠实地解释立法者的原意。显然，几乎所有诫命的范围都超过字面的含义，所以若对律法的解释仅限于字面是可笑的。由此可见，忠实地解释律法若超越字面的含义，除非有原则可循，否则难以掌握超越的范围。我认为最好的原则乃是留意诫命的原意，也就是神颁布的目的为何。譬如，每一条诫命不是吩咐就是禁止，若我们考虑神颁布此诫命的目的，就能明白此诫命所吩咐和所禁止的为何。神给我们第五诫的目的就是要我们尊荣他赐给尊荣的人。而这诫命的意义是：我们尊荣神赏赐尊荣之人是正确和讨神喜悦的，并且神憎恶那些藐视和与他们作对的人。神给我们第一诫的目的是要我们唯独敬拜他（参阅出20∶2—3；申6∶4—5）。所以这诫命的意义就是真敬虔，即敬拜神、讨神喜悦，并且神憎恶不敬虔。所以我们必须先考虑每条诫命所在乎的是什么，然后发现神颁布此诫命的目的，直到我们明白在此诫命上何为神所喜悦或憎恶的。最后，我们必须如此理解每一条诫命所吩咐和禁止的：若神喜悦这事，那神必不喜悦与此相反的；若他不喜悦这事，那么与此相反的就是讨他喜悦的；若他吩咐这行为，他便禁止相反的行为；若他禁止这行为，他所吩咐的必是与此相反的行为。

9．吩咐和禁止

我们现在概略谈论的，在详细解释每一条诫命时就会清楚明了。所以在此只需略提，只是我们要用另外的证据简要证明最后一点，否则读者们就不会明白，或即使明白也可能认为这是荒谬的。我无须证明当神吩咐某种善行时，那与之相反的恶行就是神所禁止的，没有人会不同意这一点。我们也都会同意，当神禁止某种恶行时，那与之相反的行为就是神所吩咐的。事实上，人们称赞美德，同时谴责与美德相反的邪恶，这是人之常情。然而我们要求的不只是一般人所理解的含义。因当人谈到和邪恶相反的美德时，人通常认为只要不做这恶就好了。然而我们的解释是：美德不但在乎人不犯所禁止的罪，也包括去做与这罪相反的事。譬如，当神吩咐“不可杀人”时，一般人的理解是神只禁止我们害人或对人有恶意，然而不仅如此，这也包括神吩咐我们要尽力保护邻舍的生命。神之所以禁止我们不义地伤害邻舍，是因为神喜悦我们看重邻舍的性命，同时神也吩咐我们尽爱的本分，保护邻舍的性命，这就证明我上述说法并非无凭无据。由此可见，神颁布诫命的目的在神所吩咐或禁止我们的事上向我们显明出来。

10．律法强烈的言辞激发我们更恨恶罪

然而，神为何只颁布一半的诫命，并借此暗示它的反面，而不直接说出来呢？在众多的解释中，我最满意这个解释：肉体总是设法贬低罪的严重性，除非是很明显的罪，否则总是寻找自以为合理的借口来遮掩。所以，神指出每一种罪最可怕和最邪恶的方面，使我们在听到神的吩咐时心里颤抖，并更憎恶这罪。在我们衡量自己的恶行时，我们习惯自欺地以为越隐藏的罪越不邪恶。神除掉我们这自欺的方式就是：借指出某种罪最邪恶的方面代表与此类似的其他罪。例如，我们提到愤怒和恨恶时，一般人不认为这是可憎的罪。然而，当神以“谋杀”这称呼禁止它们时，我们就更能明白这两种罪在神面前是可憎的。如此，我们依照神的观点就能更准确地辨明我们从前所轻看之罪的严重性。

律法的两块石版及其上所有的诫命（11—12）

11．两块石版

第三，我们要思考神将他的律法刻在两块石版上的意义何在。任何理智之人都会承认，圣经之所以常常提到律法的两块石版并非无故。神将他的律法分为两部分，这两部分包括他所要求的一切义行。前半是关于敬拜神的本分；后半是指爱的本分，关乎人与人之间的关系。

显然，义的首要根基就是敬拜神。若拆毁这根基，所存留的只是废墟且一片狼藉。即使你拒绝偷窃和抢劫，但却借亵渎窃取神威严的荣耀；或即使你没有因淫乱而玷污自己，但却借亵渎的言语妄称神圣洁的名；或即使你没有杀人，但却完全不理会神，这还算是义吗？若说义能在敬虔（religion）之外存在，这是无稽之谈，这样的义不会比断头的尸体更美丽。敬虔不但是义的主要部分，甚至是义的灵魂，离开敬虔义无法存在，更不可能兴盛。除非人敬畏神，否则就不能互相友爱和公正对待，所以我们称敬畏神为义的根基和开端。若除去敬拜，人与人之间一切的公正、节制在神眼中都是虚空和无用的。我们称敬拜为义的根基和开端，是因为敬拜教导人和谐地共同生活，只要人尊荣神为是非的审判官。所以，神在第一块石版上教导我们敬虔和在信仰上当尽的本分，我们借此才得知如何敬拜神。第二块石版吩咐我们如何敬畏神的名且同时在社会上行事为人。福音书的作者叙述主如此总结两块石版之诫命的要义，即“我们要尽心、尽性、尽意、尽力爱主我们的神”，以及“要爱人如己”（路10∶27 p．；太22∶37、39）。显然律法包括两部分，前部分关于神，后部分关于人。

12．两块石版上诫命的归类

因此，所有的律法都建立在两个要点上。然而神为了杜绝人所有的借口，便喜悦以十条诫命详尽地宣告一切关乎尊荣、敬畏、爱神，以及一切有关爱人的事，且这一切都是神为自己的缘故所吩咐我们的。查看这两块石版上的诫命如何归类是应该的，只要我们留意各信徒都有自己的看法，并不要为不同的看法而争辩。我们有必要做此提醒，免得读者嘲笑或惊异于我们以下的分类，以为是我们自己捏造的。

律法分为十条诫命是无可辩驳的，因神在圣经上多次证明这点。因此，我们所不确定的并不是诫命的数目，而是如何归类这些诫命。那些将十条诫命分为前三条和后七条的人，除去了神关于禁拜偶像的吩咐，或至少将之归在第一条。然而，神的确将这诫命当作十条诫命中的一条，而他们荒谬地将不可贪图邻舍的财产这第十条诫命分为两条，但在早期敬虔的时代并没有人如此归类。也有人和我们一样归类成前四条和后六条，但不同的是他们以一个应许代替第五条诫命。然而除非他们有无可反驳的证据，否则我还是视摩西所记载的十条诫命为十诫，而且我认为这是最合理的次序。虽然我容忍他们保留自己的观点，然而，我认为他们所认定的第一条诫命应该是整个十诫的介绍。摩西在这介绍之后才开始列举十诫。前四条和后六条，我们要以这为正确的次序来解释它们。俄利根毫无争议地接受这样的归类，就如当时众人所接受的那样。奥古斯丁在写给卜尼法斯（Boniface）的信中也主张这次序：要以敬虔的顺服侍奉独一的真神、不可拜偶像、不可妄称耶和华的名。他先前已讨论过安息日的诫命，并说它预表属灵的安息。

他在某处表示支持第一种归类方式，但他的理由并不充分，即在三这数字上（若第一块法版包含前三条诫命），三位一体的奥秘就更清楚地被彰显出来。然而，在同一处，他承认从另一个角度而言，他更满意我们的归类方式。除了这些人以外，那位尚未完成《马太福音》解经书的作者也支持我们。约瑟夫（Josephus）无疑是按照当时普遍的看法将十诫分为前五条和后五条。这是不合理的，因为它将爱神与爱人混为一谈；而且，这种归类也是主反对的，因他在《马太福音》中将当孝敬父母的诫命归在第二块法版（太19∶19）。我们当留意神亲自说的话。

对每条诫命详细的解释（13—50）

第一诫

“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。”（出20∶2—3，参阅Vg．）

13．序言（“我是耶和华你的神……”）

不论你是否将第一句话当作第一诫的一部分，我都无所谓，只要你承认这句话是整个十诫的序言。首先，在制定律法时必须陈明它们的权威性，免得人不予理会。所以，神肯定了他即将颁布之律法的权威，以免人藐视之。为了肯定这一点，他提出三种证据。他宣告自己的全能和权柄，以便说服选民顺服他的必要性；他也应许恩典以其甘甜吸引他们热爱圣洁；他也提醒犹太人他曾赏赐他们的福分，好在他们忘恩负义时督正他们。“耶和华”这称呼代表神的权威和公义的统治。且若如保罗所说：“万有都是本于他、倚靠他”，那么万有为他而活是应当的（罗11∶36 p．）。所以这称呼就足以使我们伏在神的权威之下，既然我们的存在完全倚赖神，那么企图脱离他的统治是荒谬至极的。

14．“我是耶和华你的神”

神首先证明他是有权柄吩咐人，以及人应当顺服的那位。其次，为了避免似乎只是以强迫的方式让人顺服，他宣告他是教会的神，以这甜蜜的话语来吸引人。这句话包含双重承诺：“我要做他们的神，他们要做我的子民。”（耶31∶33）在此，基督肯定亚伯拉罕、以撒，以及雅各是不死的，因耶和华宣告他是他们的神（太22∶32）。他好像在说：“我已拣选你们做我的子民，不但使你们今生获益，也赏赐你们来世的福分。”律法书中多处记载这陈述的目的何在。因为神以怜悯使人配做他的百姓，所以摩西说：“以后你归耶和华你神为圣洁的子民，使你谨守他的一切诫命”（申7∶6，14∶2，26∶18—19，经文合并）。于是神劝诫他们：“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的。”（利11∶44，参阅19∶2）先知据此引出对百姓的责备：“儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人，我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？我既为主人，敬畏我的在哪里呢？”（玛1∶6）

15．“曾将你从埃及地为奴之家领出来”

神在此提醒他从前对他们的恩待。这应该更强烈地感动他们，因为即使对人忘恩负义也是可憎的。事实上，他提醒以色列人的是他不久前对他们的祝福，而这祝福相当伟大、奇妙，甚至他们所有的后裔都当永远纪念之。此外，神在这时提醒百姓他的祝福是最恰当不过的。因为神的意思是：他救他们脱离悲惨的奴役，好让他们以甘心乐意且顺服的心，敬拜那释放他们的神。为了保守我们真实地敬拜他，他经常以某些称号将他圣洁的神性与一切偶像和人捏造的假神区分开来。就如以上所说，我们的本性倾向虚妄，以及恬不知耻，甚至一听到神的名，我们所想到的是自己所构想的假神。因此，神为了使人避免这邪恶的倾向，就以某些称号描述他的神性，以此保护我们，免得我们轻率地为自己捏造新神，因人离弃真神，就会为自己雕刻偶像。因这缘故，当先知想恰当地称呼神时，就以神曾经向以色列人所启示的称号称呼他。譬如：神被称为“亚伯拉罕的神”或“以色列的神”（出3∶6），或在耶路撒冷圣殿中“基路伯之间”（摩1∶2；哈2∶20；诗80∶1，99∶1；赛37∶16），但这些以及类似的称号并不是将神局限于某处或某民族当中，这些称号的目的反而是要使敬虔之人坚定地倚靠神，因神以他与以色列人所定的盟约清楚地启示自己，也严厉禁止他们偏离这清楚的启示。

我们要明白的是，神提出他曾释放犹太人是要他们更甘心乐意地侍奉他，因神公义地称他们为他的百姓。我们不要以为这与我们无关，而要将以色列人在埃及地做奴隶的这事视为我们属灵的捆绑，直到我们天上的法官以他全能的膀臂释放我们，引领我们进入自由的国度。当时神为了召聚以色列人敬拜他，他便救他们脱离法老王残酷的统治。而今日一切被神称为自己百姓的人，他解救他们脱离魔鬼致命的权势，即以色列人肉体受奴役所预表的。b因这缘故，我们每一个人都应当热心遵守律法，因我们确知这是至高君王所颁布的。既然万有都本于神，那么万有理应为神而活。所以，我们每一个人都应当被吸引去拥抱神这位立法者，被教导特别乐于遵守他的诫命，并期待慈爱的神丰富地赏赐他各样的恩惠和永生的荣耀，因晓得神以他奇妙的权能和怜悯救我们脱离死亡。

16．第一条诫命

神在立定他律法的权威之后，就颁布第一条诫命：“除了我以外，你不可有别的神。”（出20∶3 p．）神颁布这诫命的目的是：他喜悦他的百姓视他为至高的神，并喜悦在万事上统领他们。因此，他吩咐我们远离一切不虔和迷信的罪，因这样的罪会减损他神性的荣耀。同样地，他命令我们以真实和热诚虔诚地敬拜和赞美他。神使用简单明了的言辞清楚表达这含义。因为我们不可能拥有神而不同时接受属神的一切，所以当神禁止我们不可有别神时，他是指我们不可将属神的归于别神。我们在无数的事上亏欠神，这些事大概分成四类：（1）赞美（以及随之而来良心的属灵顺服）；（2）信靠；（3）祈求；（4）感恩。我所说的“赞美”是指，我们各人降服于他的伟大之下时所归给神的敬畏和敬拜。因此，我认为赞美的一部分就是良心服从神的律法。“信靠”则是在主里安息的确信，这确信来自相信神的属性。因为当我们相信一切的智慧、公义、权能、真理以及良善都在神里面时，我们同时也会相信与神交通是唯一的福分。“祈求”是当我们有需求时，便习惯仰望神的信实和帮助，当作我们唯一的支持。“感恩”则是为所有的福分，将颂赞归给他的那种感激之情，既然神禁止将这一切归给别神，意思就是吩咐人应当归给他。

拒绝跪拜假神仍然不够，还必须约束自己不做某些恨神之恶人习惯做的事，即不屑一切的宗教，并且要专靠那引领人归向活神的真宗教。若人深刻认识神，就必默想、敬畏和敬拜神的威严，领受神的祝福，时时求告神的帮助，承认并称颂神伟大的作为，总之，以他为一生行事的唯一目标。我们也当离弃一切的迷信，因迷信使我们偏离真神，诱惑我们的心归向各种假神。所以，若我们以独一的真神为乐，我们就当牢记以上所说的：我们应当离弃一切人手所造的神，也不可将神宣称唯独他自己所应得的敬拜归给别神，因b减损神丝毫的荣耀都是不被允许的。相反，当将神应得的一切归给他。

“除了我以外”这子句使人的过犯更显邪恶，因当人以自己捏造的假神代替真神时，便激怒忌邪的神。就如无耻的女人将她的奸夫带到她丈夫面前，为要更激怒他。所以，当神见证他以他的全能和恩典眷顾他的选民时，他警告他们——为了保守他们更加远离悖逆之罪——他们不可能构造假神而让他们的亵渎恶行逃脱神的鉴察。人在这大胆的罪上又加上许多不敬虔的罪，自以为神不会察觉他离弃神。神反而宣告我们的所作所为以及所构造的假神都在他眼前。若我们期望神接纳我们的敬拜，我们也应当离弃深藏在心中背道的念头。神不但要求我们在言语上避免玷污他的荣耀，也要求我们除掉心灵深处的罪恶，因为这一切都在他眼前。

第二诫

“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象，仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物，不可跪拜那些像，也不可侍奉它。”（出20∶4—5，参阅Vg．）

17．对不能看见之神属灵的敬拜

在第一条诫命中，神宣告他是独一的神，禁止我们捏造或拥有别的神。神在第二条诫命中，更明确地宣告他是怎样的神，并告诉我们他喜悦人以何种敬拜方式尊荣他，免得人在任何方面视神为属肉体的。这条诫命的目的是：神不喜悦我们以迷信的仪式亵渎他所要求的崇拜。总之，神禁止我们并呼吁我们离弃属肉体的敬拜，因我们愚昧的心惯于妄自揣测神而擅自编造敬拜方式。神同时也要我们遵行他所吩咐的敬拜，即他所设立属灵的敬拜。此外，神在这诫命中指出一切他所禁止最邪恶的罪，即公开的偶像崇拜。

这条诫命包含两部分。第一部分禁止我们将无法测度的神局限于我们感官的范围，或以任何形体代表他。第二部分禁止我们在宗教上敬拜任何形象。之后，神简要列举一切亵渎和迷信之人通常用来代表神的形象，例如，太阳、月亮，以及其他的星体，也可能包括飞禽，就如在《申命记》第四章中，他提到飞禽和星体（17、19节）。我之所以提出这点，是因为我发现有些人无知地将这话运用在天使身上。我略过不谈其余的部分，因为它们是不证自明的。我们在第一卷中已明确地教导过，一切人所构造的神可见的形象都与神的本性相背，所以，自从人开始拜偶像，真宗教就被败坏和玷污了。

18．第二条诫命中的警告

神所加上的警告对于除去我们的懒惰应该有极大的帮助。神警告说：“我耶和华你的神是忌邪的神（或‘有大力的神’，因这称呼源自‘大力’）。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（出20∶5—6 p．）

这就如他在说：我们应当唯独投靠神。为了使我们明白这点，他宣告自己的大能，并宣告将惩罚一切轻看或藐视这大能的人。摩西在此以EL称呼“神”，因这词源于“大力”。为了更清楚地表达原意，我便将之翻译出来并插入经文中。其次，他称自己为“忌邪的”，表示他不容许另一位分享唯独他所应得的敬拜。再者，他宣告他必定报应一切将他的威严和荣耀归给任何受造物或偶像的人，这报应并不是短暂和轻微的，它将延及三四代的子孙，显然他们将随从祖先不敬虔的行为。同样地，他应许怜悯并爱一切爱他和守他诫命的人，直到千代。

神在圣经中多处启示他是我们的新郎。也就是说，神与他所接纳到教会怀中各位圣徒的关系就如新郎与新妇，必须建立在互相忠实的基础之上（弗5∶29—32）。既然神对我们尽忠实丈夫的一切本分，神也要求我们爱他和对他忠实。也就是说，我们不可将灵魂献给撒旦并放纵情欲，屈从肉体污秽的欲念而玷污自己。所以当神斥责犹太人的背道时，他指控他们不知羞耻且以淫乱污秽自己（耶3；何2∶4及以下；参阅赛62∶4—5）。一个丈夫越圣洁和忠实，当他发现妻子爱恋他人时就越发愤恨。同样，耶和华以真理迎娶我们（参阅何2∶19—20），若我们轻看这圣洁的婚姻，并以恶欲污秽自己，就会招致神烈火般的嫉妒。但若我们将神所应得的敬拜归给别的神或以某种迷信玷污对神的敬拜，就会招致神更强烈的嫉妒，因为我们对神的敬拜应该是纯洁无瑕的。如此我们不但破坏了这婚约，也因奸情污秽了婚姻的床。

19．“我必追讨他的罪，自父及子……”

当神以这话威胁人时，我们应当详查他的含义：“我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”不但为别人的罪惩罚无辜之人完全不公正，神也亲自宣告：儿子必不担当父亲的罪孽（结18∶20）。然而，圣经却多处记载父亲的罪报应在子孙身上。摩西不止一次这样说：“耶和华必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”（民14∶18；出34∶6—7，参阅Vg．）耶利米也说：“你施慈爱与千万人，又将父亲的罪孽报应在他后世子孙的怀中。”（耶32∶18，Vg．）有些人迫切想解决这难题，而说这指的是今世的惩罚，他们说儿女们在今世因父母的罪受惩罚不会不公平，因为神这样惩罚他们常常是为了要使他们得救。的确，以赛亚向希西家王预告：神将从他儿女手中夺去以色列国的王位，他们也将因自己所犯的罪被掳掠（赛39∶6—7）。又如法老王和亚比米勒的后裔因迫害亚伯拉罕而遭受苦难（创12∶17，20∶3、18；等等）。然而他们提出这样的解释只是逃避而非解决当下的问题，因为在这些经文中，神所宣告的惩罚不只限于今世。事实上，神公义的咒诅不仅临到恶人身上，甚至也临到他的家族。当人被神咒诅时，既因他没有圣灵，难道他不会极可耻地度日吗？若儿子因父亲的罪被神离弃，难道他及其后裔不会跟随他父亲踏上灭亡的道路吗？

20．难道神因父亲的罪追讨其后裔违背神的公义吗？

首先，我们要考虑这样的报应是否违背神的公义。既然一切没有蒙神恩典之人都是可咒诅的，那么他们将来都要灭亡。然而，他们之所以要灭亡是因自己的罪，而不是因神对他们任何不公义的恨恶。我们毫无理由抱怨，他们为何不像神的选民蒙恩得救。既然这刑罚是因他们邪恶、可恶的大罪而临到他们，并导致他们好几代的后裔不蒙神的恩典，那么谁能因神这完全公义的报应而责备神呢？然而，另一方面，神宣告父亲的罪将不会牵连儿女（结18∶20）。请留意这经文的上下文。以色列人因长期不断地遭受许多患难，便开始强调这句谚语：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。”（结18∶2）他们的意思是，虽然他们是无罪的义人，但他们正在付他们祖先所犯之罪的代价，这是神无法挽回的愤怒，然而这样严厉是不合理的。先知以西结反驳他们的看法：神是按他们自己的罪而惩罚他们的。义人因邪恶的父亲而受刑罚，这与神的公义相背，神的警戒中也没有这样的暗示。其实这刑罚乃是指神从恶人的后裔身上夺去他真理的光照以及救恩上的福分，而神唯一因他们祖先的罪而咒诅他们的方式就是弄瞎他们的心眼、离弃他们，任凭他们跟随祖先的脚踪。然而，他们今生所受的苦难以及来世的灭亡，都是神因他们自己的罪报应他们的，而非他们祖先的罪。

21．“向他们发慈爱，直到千代”

另一方面，神应许怜悯他的子民直到千代。这是圣经多处经文提到的（申5∶10；耶32∶18），也是神与教会立约的一部分：“我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约”（创17∶7，参阅Vg．）。所罗门也说：“行为纯正的义人，他的子孙是有福的。”（箴20∶7 p．）这不止是因为义人敬虔地教导自己的儿女——虽然其重要性不容忽视——也是因为出于神盟约的应许，即神的恩典在敬虔之人的后裔中将永远长存。这是信徒特别的安慰，却让恶人可怕地战兢，因若在人死后，神尚且如此看重他生前的义行或恶行，以致祝福或咒诅将临到他的后裔，更何况他本人呢？这并不与恶人的后裔有时认罪悔改或义人的后裔有时离弃神有冲突。在此，颁布律法的神无意设立另一条与他永远的拣选相冲突的原则。要安慰义人和警告恶人，只要明白神的警告不是空谈就够了，虽然这原则也有例外。神使某些大罪人在今世受惩罚，既证明神对罪的震怒，也证明所有的罪人都将受审，尽管许多人在今世没有受到惩罚。相反，当神因某个父亲的缘故祝福儿女，也证明神对敬拜他之人永久的恩惠。神在儿女身上追讨父的罪这一事实也教导我们，所有的恶人将因自己的过犯受审判。在这经文中，神特别强调这咒诅必定临到恶人身上，同时他也强调他的慈爱将延及千代，虽然他的报应只延及三四代。

第三诫

“不可妄称耶和华你神的名。”（出20∶7）

22．诫命的解释

这诫命的目的是：神喜悦我们以他威严的名为圣。简言之，我们不能以藐视和不敬虔的态度亵渎神的名。神在这诫命中不但禁止我们妄称他的名，同时也吩咐我们要热心、谨慎地以敬畏之心尊荣他的名。因此我们应当在思想和言语上敬畏、谨慎地谈论一切关于神和他奥秘的事，并且，在思想他的作为时，我们一切的意念都当尊荣神。

我建议读者认真思考以下三点：首先，我们对神的一切意念、言语，都应与神的至高至圣相称，也当荣耀神的伟大。其次，我们不应当轻率或邪恶地强解神的圣言和奥秘，无论是为了自己的野心、贪婪，或娱乐，反而要因神的圣言和奥秘上带着他名的尊严的印记而尊荣和珍惜它们。最后，我们不可如可悲之人傲慢地羞辱或藐视神的作为，我们承认一切神的作为，且应当在言语上赞美神的智慧、公义以及良善。这就是以神的名为圣的含义。

若非如此，我们就是虚妄和亵渎地玷污神的名。因为若神的名没有按照神所立定的用意被正当地使用，即使我们没有玷污神的名，因神圣名的尊严被夺去，他的名也会逐渐为人所轻视。既然轻率和不正当地使用神的名是极其邪恶的，那么，若人为了可憎的目的滥用神的名，就是更大的罪，譬如用神的名行邪术、诅咒人、赶鬼，以及行其他邪恶的妖术。然而这诫命特别禁止神不许可的起誓，因为这是对神的名最邪恶、可憎的滥用，而神借禁止这类的起誓有效地拦阻我们亵渎他的圣名（参阅申5∶11）。神在这诫命中所吩咐的是有关敬拜他和敬畏他名的事，而不是人与人之间的平等相待。若这诫命也是指我们爱别人的本分，那它就毫无意义地重复第二块法版的诫命，因神在第二块法版的诫命中咒诅作伪证和假见证危害社会的人。神对十诫的归类也支持我们这样的解释，因此我们得知，神在这条诫命中捍卫自己的权柄、保护自己名的圣洁，而不是教导人与人之间当尽的义务。

23．起誓是指求告神作证

首先，我们必须明白起誓的定义为何。起誓是人求告神为他所说的话作证，因此，那些明显侮辱神的咒诅不适合被称为起誓。圣经多处表明，正当的起誓是某种敬拜神的方式。譬如，当以赛亚预言亚述人和埃及人将与以色列人在同一盟约中时，他说：“埃及地必有五城的人说迦南的方言，又指着万军之耶和华起誓。”（赛19∶18）即指着耶和华的名起誓，宣告自己是属神的人。同样地，当以赛亚预言神的国度必将兴旺时，他说：“这样，在地上为自己求福的，必凭真实的神求福；在地上起誓的，必指真实的神起誓”（赛65∶16 p．）。耶利米也说：“他们若殷勤学习我百姓的道，指着我的名起誓说：‘我指着永生的耶和华起誓，’正如他们从前教我百姓指着巴力起誓，他们就必建立在我百姓中间。”（耶12∶16 p．）且圣经也告诉我们：当人指着神的名起誓时，人就是在为自己的信仰作见证，因为这就是在承认神是永恒和不可更改的真理。我们的起誓不但证明我们相信神比其他的神更能为真理作见证，也是在承认唯独神自己才是真理，b能将隐藏的事显明出来，并鉴察人心（林前4∶5）。因当人的见证不足时，人就求告神做证人，特别是当人想证明的是良心时。

因此，神向一切指着假神起誓之人发烈怒，并将之视为公开背叛他的明证：“你的儿女离弃我，又指着那不是神的起誓。”（耶5∶7，Vg．）神威胁审判这罪就证明此罪的严重性：“我必从这地方剪除……那些敬拜耶和华指着他起誓，又指着玛勒堪起誓的”（番1∶4—5 p．）。

24．虚假的起誓玷污神的名

既然神喜悦并认定我们的起誓是对他的敬拜，我们就当谨慎，免得我们的起誓非但没有敬拜神，反而羞辱、藐视或毁谤神的名。妄指神的名起誓是对神极大的冒犯，律法将之称为“亵渎”（利19∶12）。若夺去神的真理，他还有什么呢？他就不再是神了。而当我们利用神来支持和赞成谎言时，就是夺去他的真理。所以，当约书亚鼓励亚干认罪时说道：“我儿，我劝你将荣耀归给耶和华以色列的神”（书7∶19），这明显暗示当人奉神的名作伪证时，是极严重地玷辱神的名。这并不奇怪，因为当人妄指神的名起誓时，就是陷神于不义。显然，法利赛人在《约翰福音》中求告神作证（约9∶24），就证明这是犹太人惯用的起誓方式。圣经对起誓方式的记载教导我们应当谨慎：“我指着永生的耶和华起誓”（撒上14∶39）、“愿神重重的降罚于我”（撒上14∶44；参阅撒下3∶9；王下6∶31）、“我呼吁神给我的心作见证”（罗1∶9；林后1∶23，经文合并）。这些经文都证明，当人指着神的名为他所说的话作见证时，同时也在求神报应他的伪证，如果他真撒谎的话。

25．无关紧要的起誓

若人在无关紧要的事上起誓就是轻看神的名，因这也是某种妄称神的名的方式。即使我们没有作伪证也并不表示无罪，除非我们同时牢记，神许可和设立起誓不是为了人的私欲，而是为了起誓的必要性。如此看来，那些在无关紧要之事上起誓的人已经离开了神赐人起誓的正当用途。起誓除了在信仰或相爱上有用以外，并无他用。如今，人在无关紧要的事上起誓并毫无顾忌地犯罪，已成为一种习俗，所以人不再认为这是罪，也因此更证明它的严重性。的确，在神的审判台前，神必不将之视为小罪！人习惯在闲聊中随便亵渎神的名，在长久和没有受惩罚的侥幸中，逐渐习惯犯这大罪且不以为然。然而，神的诫命绝不更改，神的警告立定，将来必报应这罪。神宣告必以独特的方式报应一切妄称他名的人。

人也在另一方面违背这诫命，当人们在起誓上以神圣洁的仆人代替神起誓时也是大罪，因这是将神的荣耀归在人身上（出23∶13）。神很合理地吩咐我们要指着他自己的名起誓（申6∶13，10∶20），神也特别禁止我们指着假神起誓（出23∶13）。使徒在以下的经文中清楚地证明这一点，“人都是指着比自己大的起誓”，神之所以指着自己的名起誓是因没有比神更大的（来6∶6—17 p．）。

26．难道登山宝训不是禁止人起誓吗？

重洗派不满意起誓问题上的温和立场，他们毫无例外地禁止一切的起誓，因为他们说基督禁止人起誓：“只是我告诉你们，什么誓都不可起……你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说就是出于那恶者。”（太5∶34、37；参阅雅5∶12）他们这样轻率地曲解基督，使基督与父为仇，就如基督降世是为了废去神的预旨。永恒之神不但在律法之下准许人起誓（明白这点就足够），神甚至在必要的事上吩咐人起誓（出 22∶10—11）。基督宣告他与父原为一（约10∶30），他所吩咐的都是出于神的命令（约10∶18），他的教导并非出于他自己（约7∶16）。所以，难道他们要使神自相矛盾，说神在后来禁止他从前所吩咐人当行的事吗？

基督所说的确实不容易理解，我们必须多花一点时间探讨，我们若不留意基督吩咐的动机，就不可能正确地明白这真理。他的目的并不是要放宽或收紧律法，而是要使人重新明白已被文士和法利赛人错误的解释所败坏的真理。只要我们明白这点，我们就不会误以为基督禁止一切的起誓；他只是禁止那些违背律法准则的起誓。基督的言谈明确地告诉我们，当时的人们只注重避免作伪证，然而律法不只禁止作伪证，也禁止虚空和无关紧要的起誓。因此，律法最可靠的解释者主耶稣基督警告说，不仅虚假的起誓是邪恶的，起誓本身也是邪恶的（太5∶34）。为何说“起誓本身”是邪恶的呢？显然他指的是妄称神的名的起誓，他并没有禁止律法上所吩咐的起誓。我们的仇敌以为若他们断章取义地抓住“什么誓都不可起”，他们的辩论就更有说服力。然而，这并不是指“起誓”，而是指之后所列举的那些起誓方式。这也是他们的谬误之一，即他们以为在他们指着天地起誓时，并没有冒犯神的名。因此在主禁止他们犯这罪的主要方式之后，他也除掉他们一切的借口，免得他们以为指着天地所起的誓不会得罪神。我们也应当顺便提及：尽管没有提到神的名，然而人却间接地以他的名起誓，比如他们指着生命的光、他们的饮食、洗礼，或其他神恩待他们的象征起誓。当基督禁止人以天地或耶路撒冷起誓时（太5∶34—35），并非如一些人所认为的，是在斥责他们的迷信。他反而是在斥责那些随便间接起誓之人的把戏，就如他们没有玷污神的圣名，然而神的名刻在他赏赐人的一切恩惠之上。那么，当他们以某个必死或已死的人，或天使取代神起誓时，罪就更重，就如在外邦的族类中，他们以国王的生命和精神起誓以表示自己的忠心——这可憎恶的罪。因这种错误，将人当作神的行为就贬损了独一真神的荣耀。当我们有意以神的圣名证明我们的誓言时，尽管是间接的，但神的威严在一切诸如此类的起誓上就已受玷辱了。当基督说“什么誓都不可起”时，就除掉我们一切虚空的借口。雅各在重复我所引用基督的这段话时有同样的用意（雅5∶12）。这样轻率的起誓尽管玷污神的名，却在世上屡见不鲜。如果你将“什么誓都不可起”这一词解释为基督禁止一切的起誓，那么你如何解释他接下来说的话呢？“不可指着天起誓，不可指着地起誓”等等。基督的这话显然揭穿犹太人用以掩饰自己罪恶的那些遁词。

27．个人间的起誓是被允许的

对理智的人而言，无疑基督在经文中所斥责的就是律法所禁止的起誓。因基督在世上做了他所教导完美生活的典范，并且他亲自在恰当的时候毫不犹豫地向神起誓。主的使徒既然在万事上效法他们的主，无疑也在这事上效法他。倘若主禁止一切的起誓，那么保罗自己怎会起誓呢？在必要时，他毫不犹豫地起誓，有时甚至咒诅（罗1∶9；林后1∶23）。

然而这问题仍未解决。因一些人以为唯有公开的起誓在这禁止之外，例如那些官长要求和履行的起誓，以及那些国王在签订条约时所惯用的起誓，或国民以王的名义起誓，或士兵在服役时起誓，诸如此类。他们说保罗宣告福音的尊严时所起的誓也属于这类，因为使徒是神公开差派的使者。我当然不否认这些是最安全的起誓，因为是圣经最可靠的证据所支持的。在有争议的事上，官长有责任要求证人发誓，而证人就在这起誓之下作证，使徒提到人与人之间的纷争就是以这种方式解决的（来6∶16）。这条诫命充分支持法官和证人如此行。

我们也可以查考古时的外邦人公开庄严地举行宣誓仪式。而他们却将一般轻率的起誓视为无关紧要，就如这些起誓与神的威严毫不相干。

然而对于个人的起誓我们不轻易地否定，只要是庄严、有圣洁的意图、敬虔，并在恰当场合所起的誓。因这样的起誓既理智又有敬虔之人的榜样支持。若个人在某件严肃的事上求告神做审断是符合圣经的（撒上24∶12），因此我们有更充分的理由求神作证。你的弟兄若指控你背信弃义，出于爱的责任，你竭力为自己辩白。无论怎样，他仍感到不满。若你的名义因他的顽劣受到严重的威胁，你可以求神审断，适时表明你的清白，这不算冒犯神。我们若将“审断”以及“作证”相比较，那么求神审断比求他作证要更慎重。据此，我们毫无根据禁止人求告神作证。圣经上有许多类似的例子。若有人说亚伯拉罕和以撒与亚比米勒之间的起誓是公开的起誓（创21∶24，26∶31），那么，显然雅各和拉班就是个人之间以共同的起誓确认了他们的盟约（创31∶53—54）；波阿斯个人以同样的方式确认他对路得的婚姻应许（得3∶13）；俄巴底个人本是公义敬畏神的人，他以起誓来说服以利亚相信他的话（王上18∶10）。

我认为最好的原则是要谨慎起誓，不要轻率、随意起誓，也不要为鸡毛蒜皮的小事起誓；我们的起誓必须有正当的理由——或荣耀神，或造就弟兄，这就是本条诫命的目的。

第四诫

“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌做你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日……无论何工都不可做”等等（出20∶8—10，参阅Vg．）。

28．概论

这条诫命的目的就是，要对自己一切的喜好和工作毫无感觉，并默想神的国，以神所立定的方式默想神的国。既然这诫命有别于其他的诫命，那么就需以稍微不同的顺序来解释。早期的教父习惯将这诫命称为预表，因它吩咐当时的人谨守一日为圣，而这一日与其他的预表一样，在基督降临时被取消了。然而他们只说对了一半，我们必须更深入地解释这诫命，以及思考守这诫命的三个条件。首先，天上的立法官赏赐人安息日，是要向以色列百姓预表属灵的安息，且在这日中，信徒应当放下一切自己的事务，好让神在人心里做工。其次，他吩咐人在指定的某日聚集聆听律法和正式地敬拜神，或至少将这日分别为圣，默想神的作为，并借此记念来操练自己的敬虔。最后，神喜悦赏赐一日给仆婢和一切在他人权柄之下的人安息，好让他们在劳碌中得以歇息。

29．安息日的诫命也是应许

圣经多处教导我们：安息日主要是对属灵安息的预表，这也是神赏赐安息日的主要目的。在神吩咐人遵守的所有诫命中，这是神最为强调的一条（民15∶32—36；出31∶13及以下，35∶2）。当神喜悦借众先知的口指明当时的信仰与真理相悖时，他斥责人败坏、违背他的安息日，不遵守安息日，也不尊安息日为圣，仿佛人一旦忽略了安息日，就无法尊荣神（结20∶12—13，22∶8，23∶38；耶17∶21、22、27；赛56∶2）。b遵守这诫命最蒙神悦纳，所以古时的信徒在所有的圣言中，极为珍惜安息日的启示。在《尼希米记》中，利未人在公众聚会中如此说：“又使他们知道你的安息圣日，并借你仆人摩西传给他们诫命、条例、律法。”（尼9∶14 p．）由此可见，在律法所有的律例中，安息日是最被先知看重的诫命之一。一切关于安息日的律例都高举这奥秘的威严。摩西和以西结对这威严有极美的描述。我们在《出埃及记》中看到：“你们务要守我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据，使你们知道我耶和华是叫你们成为圣的。所以你们要守安息日”（出31∶13—14；参阅Vg.，参阅35∶2）。“故此，以色列人要世世代代守安息日为永远的约。这是我和以色列人永远的证据。”（出31∶16—17，参阅Vg．）以西结更充分地说明这一点，他的重点就是，安息日是一种象征，让以色列人明白是神自己使他们成圣（结20∶12）。既然成圣在于治死自己的意志，那么安息日这外表的象征与人心的真相就有非常密切的关系。在安息日我们必须歇下一切的工，让神在我们心里做工；我们必须将自己的意志交托给神；我们的心也要献给他；我们也必须放弃一切肉体的情欲。简言之，我们必须从自己劳碌的一切事务中歇息，以至当神在我们心中运行时（来12∶21），我们能在他里面得安息（来4∶9），就如使徒所教导的。

30．第七日

就犹太人而论，在七日中谨守一日安息代表那将来永恒的安息。主以自己的榜样让犹太人更敬虔地遵守这日。人若知道他遵守安息日是效法造物主，必定受到极大的鼓舞。

人若想知道七这个数字（这数字在圣经上代表完美）是否有隐秘的含义，那么其解释就是神喜悦挑选这数字代表永恒。摩西所说的一句话证明这一点。他描述日夜交替完毕时说：“神歇了他一切创造的工。”（创2∶3）我们也可以另一种方式解释这数字：主向我们启示到了世界末日安息日才得以完全。今世我们开始在主里安息，我们在谨守这诫命中每日都有新的长进。然而既然我们仍得与肉体作战，直到以赛亚的预言应验，我们才得以休战：“每逢月朔、安息日，凡有血气的必来在我面前下拜”（赛66∶23），直到神做“万物之主”（林前15∶28）。如此看来，神借第七日为他百姓预表他在世界末日将完成的安息，好让他们今世借安息日不断地默想、仰望这完全。

31．安息日的应许在基督身上得以成就

若有人认为以上对七这数字的解释太玄，我并不反对有更简单的解释，就是，神为他的百姓预定某一日，使他们在律法的教导下不断地默想将来属灵的安息。而他指定第七日，或因为他预知这一日是足够的；或以他自己的榜样激励他们；或至少教导他们安息日唯一的目的就是使他们效法造物主的榜样。不论我们接受何种解释都无关紧要，只要我们明白安息日所预表的主要奥秘已被启示：从我们的劳碌中得永恒的安息。先知们多次提醒犹太人思考这一点，免得他们以为停止了肉体的劳碌就算尽了自己的本分。除了以上所引用的经文之外，还有以赛亚的这处经文可供参考：“你若在安息日掉转你的脚步，在我圣日不以操作为喜乐，称安息日为可喜乐的，称耶和华的圣日为可尊重的；而且尊敬这日，不办自己的私事，不随自己的私意，不说自己的私话，你就以耶和华为乐。”（赛58∶13—14，参阅Vg．）

无疑，主基督的降临废止了这诫命仪式的部分。b因他自己本身就是真理，他的降临废除了一切对他的预表；他是真理的本体，在他降临时，其影儿就抛在身后，他就是安息日的应验。“我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。”（罗6∶4—5 p．）因此，保罗在另一处写道：安息日（西2∶16）是“后事的影儿、那形体却是基督”（西2∶17），这就是保罗在此处经文所清楚教导的真理。安息并不局限于一日，而是我们一生都当记念的，直到我们完全治死一切的私欲并充满神的性情。如此，基督徒们就当离弃那种迷信地遵守节期的行为。

32．第四条诫命在多大程度上超过外在规定

谨守安息日的后两个原因并不局限于旧约时代，而是适用于每一个时代。尽管安息日的仪式已被废止，我们仍然应当做到：（1）在规定的日子聚会、聆听真道、领圣餐，以及共同祷告（参阅徒2∶42）；（2）让仆婢和工人从劳碌中得歇息。的确，神吩咐安息日时也包括这两项在内，只要我们查考犹太人的历史，就能充分证明第一项。摩西在《申命记》中也教导第二项：“使你的仆婢可以和你一样安息。你也要记念你在埃及地做过奴仆”（申5∶14—15，Vg．）。《出埃及记》中也说：“使牛、驴可以歇息，并使你婢女的儿子和寄居的，都可以舒畅。”（出23∶12）谁能否认我们和犹太人一样与这有关呢？圣经吩咐教会当聚会，而且我们的经验也证实我们有很大的需要。然而，这些聚会若无指定的日子，我们怎能聚会呢？使徒保罗告诉我们：“凡事都要规规矩矩的按着次序行。”（林前14∶40）若不是有这规定的日子，聚会就无法按规矩和次序而行，若解除这日，教会将立即混乱甚至最终解散。若为了保守次序，必须与犹太人一样在指定的日子聚会，那么我们就不要以为这诫命与我们无关。因为那眷顾和怜悯我们的父喜悦照顾我们的需要，就如照顾犹太人一样。

也许你会问，我们为何不天天聚会，那样就不需要区分不同的日子了。但愿神如此吩咐我们！的确，人需要每日抽出时间——为了获得属灵的智慧。但既然许多人的软弱拦阻他们每日聚会，而且出于爱的缘故我们不可强求他们如此行，所以我们不妨顺从神照他的旨意为我们所立定的秩序。

33．我们为何在礼拜天守安息日呢？

我有必要在这问题上做更详细的解释，因如今某些激进分子在主日的问题上搅扰众人。他们说基督徒之所以无法完全离开犹太教，是因为他们坚持谨守节期。然而我的答复是：谨守节期并不将我们圈在犹太教之内，因在谨守节期上我们与犹太人有极大的不同。我们并不是将此日视为仪式而过分地遵守之，或以为遵守本身是某种属灵的大奥秘，我们遵守这日是为了保守教会的次序。然而，保罗禁止人在遵守这日上论断信徒，因这日不过是“后事的影儿”（西2∶17）。为此，保罗恐怕在加拉太信徒中的劳力“枉费了功夫”，因他们仍然“谨守日子”（加4∶10—11）。他也向罗马信徒宣告：区分各日的不同是迷信的（罗14∶5）。除了愚昧的人，谁不明白使徒所谈谨守的含义为何？因他所劝勉的对象不相信安息日的目的是要保守教会的次序，而误信安息日只是预表属灵之事，因而抹去了基督的荣耀和福音的亮光。因此，他们放下手中的工，并不是因这工拦阻他们尽属灵的本分和默想神的话语，而是过于拘谨，想象借着谨守这日就得以尊荣神从前所吩咐过的奥秘，保罗所斥责的是这分辨节期的荒谬方式，而不是斥责为了教会团契的次序合法地挑选一日。事实上，在保罗所开拓的教会中，他们是为这缘故遵守安息日，因他吩咐那日作为哥林多信徒聚会的日子，为了捐款援助耶路撒冷的信徒（林前16∶2）。若有人担心遵守主日成为迷信，那么当时犹太人遵守众多的节期就更需要担心了。事实上，为了破除迷信，神取消了犹太人的安息日，而为了保守教会的礼节、次序，以及和睦又另立了一个安息日。

34．属灵地遵守安息日

初期教会的信徒在极其谨慎地考虑后，才用主日代替犹太人原来的安息日。安息日所预表的真安息在主的复活上已经应验，并且复活也显明神设立安息日的目的。然而既然这复活废止了一切对安息日预表的影儿，所以神吩咐基督徒不要留恋预表的仪式。b因此，我也不会紧抓“七”这数字不放，而使之成为教会的另一条约束。我也不斥责教会在其他重要的日子中聚会，只要他们不使这日成为迷信。若他们有规律和次序地聚会，就可远避迷信。

综上所述，虽然神在这影儿之下向以色列人启示真理，但却毫不隐秘地将此向我们陈明。首先，我们当终生默想神将使我们脱去一切劳碌之永恒的安息，好让神借他的圣灵在我们心里做工。其次，我们每一个人都当抓紧时间敬虔地默想神的工作、殷勤地操练自己。再者，我们也当一同遵守教会所设立合法的次序，以便聆听真道、领圣餐并共同祷告。最后，我们不应当不人道地压制那些在我们权柄之下的人。

以上我已充分反驳了假先知的谬论。过去几个世纪他们将犹太人的观点传染给人。他们宣称神只取消这诫命仪式的部分（他们是指“指定的”第七日），然而道德部分却仍被保留，即神指定七日中的一日。然而这样说无异于羞辱犹太人，因为只是改变日子，却仍然保留将七日中的一日分别为圣。因为这也和犹太人一样区分不同的日子。我们也看到了他们这样教导所产生的后果。

那些跟随他们的人对安息日的迷信比犹太人更甚，他们就如《以赛亚书》当时所斥责的犹太人一样（赛1∶13—15，58∶13）。然而我们应当特别地坚守这总体的原则：为了避免信仰在我们中间衰残或灭绝，我们应当勤勉不断地参加聚会，并且善用神所赐给我们外在的帮助来加强向神属灵的崇拜。

第五诫

“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。”（出20∶12，参阅Vg．）

35．十条诫命的宽广范围

其目的是：既然耶和华喜悦维持他所安排的秩序，那么我们就不应违背他所设立的优越次序。本条诫命的总纲就是：我们应当尊敬神所安排在我们之上的人，并当以尊敬、顺服、感恩之心对待他们。而神禁止我们以藐视、顽梗或忘恩负义贬损他们的尊严。因为“敬”这词在圣经上有广泛的意义。当使徒说：“那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉”（提前5∶17），他不但指当将应得的尊敬归给他们，也指他们的职分所应得的待遇。神赐给我们这条顺服的命令与人败坏的本性有激烈的冲突，因人心膨胀，渴求显贵的权位，顺服对他而言是勉强的。所以，神以一种至为可亲且最不令人反感的诫命作为模范。因这样他就能更易于软化、扭转我们的心意，使我们逐渐习惯顺服。神给予我们最易于接受的顺服，就是使我们逐渐习惯于遵守一切神所设立的权柄，且一切顺服的理由都是相同的。事实上，主以自己的称号与他所赏赐尊贵的人一同分享，以便保守这尊贵。“父”、“神”、“主”唯独属他，甚至每当我们听到这任何一个名号时，便禁不住深刻地意识到神的威严。所以主赏赐那些分享他名号之人些微的光辉，好让个人照自己在社会上的地位被人认识。因此，从我们父亲的身上就应当看出某种属神的光辉，因他带有神的称号并非毫无意义。那被称为“王子”或“君主”的人也与神的尊荣有分。

36．神的要求

因此，我们应当确信主在此设立了一条普遍的原则。既然知道主将某人设立在我们的地位之上，我们就当将尊敬、顺服以及感恩归给他，并尽可能地向他尽自己的本分。不论在我们之上的人配得和不配得这尊敬，都是一样，因为不论他们如何，他们的地位都是出于神的护理，这就证明制定律法的神自己喜悦我们尊敬他们。然而他已明确地吩咐我们当尊敬生我们的父母，且自然本身在某种程度上也教导我们这样行。那些辱骂或顽梗地违背父母的人如同禽兽，不是人！所以主命令一切违抗父母的人当被治死。既然他们不认那生育他们，使他们得见日光的父母，他们就不配享受生命的福分。我们以上所说的是律法明确的教导，即这诫命提到的三种不同的孝敬：尊敬、顺服，以及感恩。当主吩咐那咒诅父母的人应被治死时（出21∶17；利20∶9；箴20∶20），他就确立了人尊敬的本分：他在此惩罚那些藐视和辱骂父母的人。当他判定不顺服和悖逆的子女死刑时（申21∶18—21），他便确立了人当顺服的本分。基督在《马太福音》第十五章中所论的是第三种孝敬：感恩，神吩咐我们当恩待自己的父母（4—6）。每当保罗提及这诫命时，他将之解释为神所要求人的顺服（弗6∶1—3；西3∶20）。

37．应许

神加上应许是为了要鼓励人顺服这诫命；神赏赐这应许是要表明他何等喜悦这种顺服。保罗借此尖针刺激我们的麻木，他说：“这是第一条带应许的诫命。”（弗6∶2）神在第一块石版上所赐的应许并不仅限于某个诫命，也包括整部律法。我们应当这样理解这应许：主特意向以色列人应许迦南地为业。既然他们能占据那地，就证明神待他们的恩惠，那么若主已应许长寿，使他们常享他的祝福，以便表明他待百姓的慷慨，我们就不当因此惊奇。所以这应许的含义就是：“当孝敬父母，好让你借长寿享受所占据之地，因我赏赐这地证明我待你们的恩惠。”此外，对信徒而言，神为他们的缘故祝福全地，那么我们将今生纳入神的祝福之内是应当的。所以，这应许同样与我们有关，因长寿是神今生恩待我们的明证。神应许赐给犹太人和我们长寿这本身不是福分，对敬虔之人而言，长寿代表神对他百姓的仁慈。所以，若一个孝敬父母的儿子在未成年之前夭折（这事常发生），主仍旧毫不动摇地成就他的应许，就如同主曾经应许那人一亩土地，至终却赏赐他一百亩土地。其要点在于，我们应当思考神应许我们长寿，只要这长寿到目前为止被视为神的祝福，且这祝福只是神恩惠的一种证明。然而神在他仆人的死亡上更充分和实在地证明神对他们的祝福。

38．神的警告

此外，虽然主应许赐长寿的福分给孝敬父母的儿女们，同时他也暗示所有顽梗和悖逆的儿女都难逃神的咒诅。为了确保有人遵守这诫命，神借他的律法宣告：违背这诫命的儿女必被治死，并且死后将受罚。即使他们逃脱这被治死的审判，神也会亲自以某种其他的方式报应他们。由此我们看到许多这样的人死于战场或争吵；还有一些则在意外的事故中死亡。这些人都证明神的警告并非枉然。一些人到老也未受神的惩治，然而他们在今生却失去了神的祝福，他们只能悲惨地渐渐衰竭，为要等待到死后受更重的刑罚。由此可见，他们的结局与蒙福的敬虔儿女有着天壤之别！

然而我们也应当顺便提及，神吩咐我们只在“主内”顺从父母（弗6∶1）。根据以上所立定的原则，这是理所当然的，因为父母的地位是神自己赏赐给他们的，他们与神分享他的尊荣。所以，儿女对父母的顺从应当引领他们尊荣至高的父。故若父母引诱我们违背律法，我们有权力不将他们视为父母，而是局外人，想误导我们不顺服天上的父亲。我们也当同样对待王子、君主，以及一切的掌权者。他们擅自取代神至高的地位是不相称和荒唐的。相反，他们的地位依靠神至高的地位，并应当引领在他们之下的人敬畏神。

第六诫

“不可杀人。”（出20∶13，Vg．）

39．神的命令

本条诫命的目的是：主以某种合一使人类共存，人人都当在乎其他人的安全。所以，一切暴力、损害，以及任何伤害我们邻舍身体之事都是被禁止的。相反，神同时也吩咐我们当尽力抢救邻舍的性命，并帮助他们过平安的生活；当抵挡一切伤害他们的事；他们若落在危险之中，当救助他们。b你当留意这话是至高的立法者所说的，且要思想神，要以此规则引领你。究察人心和审断人一切思想的神，若只教训人当有外在的义行，是荒唐的。所以这诫命同样也禁止人心里的谋杀，也吩咐我们要从心里拯救弟兄的性命。的确，人是用手杀人的，然而盛满怨恨之心却孕育了杀人的罪。难道你向弟兄怀恨却不在心里燃烧伤害他的欲望吗？若你不向他发怒，那你就不可能恨他，因恨不过是持续的怒气。无论你怎样争辩或找任何的借口，总之无法回避这事实——人心何处有怒气或恨，何处就有害人的恶意。若你仍要逃避这事实，那么圣灵已明确地宣告：“凡恨他弟兄的，就是杀人的”（约13∶15 p．）；主基督也宣告：“凡向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火。”（太5∶22）

40．神颁布这条诫命的原因

圣经强调本条诫命的立定有双重的根据，因人既是神的形象，又是肉身。若我们不想破坏神的形象，我们就应当将邻舍看为圣洁的；若我们不愿失去人性，我们就当爱惜别人的身体，就如自己的一样。我们在别处将探讨这吩咐与基督的救赎和恩典有何关联。主喜悦我们思考人生来就拥有的两件事情，因这样的思考会引领我们保护人：当尊敬印在人身上神的形象，也当在他身上看到自己的肉身。如此，手指避免流他人之血的人不一定没有犯杀人罪。人若在行为上犯罪，若心里在图谋，或渴望和计划任何与邻舍的安全相冲突的事，神便视你为杀人。此外，除非你主动地尽自己的能力和使用一切的机会关心他人的安全，否则你就同样邪恶地违背这律法。既然圣经吩咐我们关注他身体的安全，因此可以推断我们应该何等热切地竭力关心他灵魂的安全，因主更看重人的灵魂。

第七诫

“不可奸淫。”（出20∶14，Vg．）

41．总论

本条诫命的目的是：因神爱贞洁和纯洁，我们就应当远离一切的污秽。所以，我们不应让任何的污秽或让肉体放荡的情欲玷污自己。神同时也吩咐我们，要我们生活的各方面都当圣洁和节制。但主特别禁止淫乱——所有的情欲都倾向于此——为的是使我们因淫乱的污秽而恨恶一切的情欲。淫乱是最令人恶心、最明显的情欲，因它也玷污了身体。

神造人说人独居不好，要为他造一个配偶帮助他（参阅创2∶18）。人在罪的咒诅之下更需要配偶。所以当主设立婚姻时，他就在人的这需要上给他充足的安排。婚姻关系始于神的权柄之下，也因蒙神的祝福被分别为圣。由此可见，除了婚姻以外，任何其他的结合在神的眼目中都是可咒诅的。神设立婚姻制度好让我们避免放纵情欲。所以，我们不要自欺，男人在婚姻之外与女人同居必定受神的咒诅。

42．独身？

因人的本性，更因亚当的堕落所带来的情欲，除非是那些神以特殊的恩典所释放的人，否则男人不能没有女人。各人都当明白神是否给他这样的恩赐。我同意，守贞是神赏赐给人不可藐视的美德，然而，神不将之赐给一些人，或只是暂时地赐给另一些人。所以那些被情欲所搅扰、无法克服情欲的人就当结婚，以保守与他们蒙召的程度相称的圣洁。对于那些无法领受这话的人（参阅太19∶11），若他们不接受神为他们的欲望所提供的解决方法，就是在违抗神和抵挡他的诫命。别像今日许多人那样向我大吼，他们说靠着主他们凡事都能做到。因神只有帮助那些行走在神呼召的道路上的人（参阅诗91∶1、14）。一切不依靠神帮助的人，愚昧和鲁莽地极力克制自己的情欲，就远离了神的呼召。主宣告节制是他特殊的恩赐，这与众不同的恩赐，神并非不加分别地将之赏赐给所有的人，也没有给教会中所有的信徒，而是教会中少数的信徒。首先，主特别谈到某一类人为天国的缘故作阉人（太19∶12），即许可他们毫无拦阻地专心于天国的事。然而为了避免有人以为做阉人在于自己的能力，主之前先指出并非所有的人都能领受这诫命，唯有神赏赐这特殊恩典的人才能领受（太19∶11）。主因此总结说：“这话谁能领受就可以领受。”（太19∶12）保罗甚至更清楚地教导说：“个人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。”（林前7∶7）

43．婚姻与这诫命的关系

圣经明确地向我们宣告，并非所有的人都能在独身上持守贞洁，即使他努力热心这样做。主反而赏赐这特殊的恩典给某一些人，为要保守他们更专心服侍神。我们若不按神所赐我们的能力生活，岂不是在违背神和他赋予我们的本性吗？主在此禁止淫乱，他要求我们纯洁和贞洁。只有一条持守这纯洁的道路：各人当以自己的能力衡量自己。任何人都不可轻率地藐视婚姻，认为婚姻于他无益或多余；人也不可求独身，除非他不需要妻子能圣洁地独居。此外，他也不可因肉体的慵懒和方便而独身，而要因为没有婚姻的约束，他能更用心地尽一切敬虔的本分而独身。既然神只暂时赏赐这恩赐给一些人，这些人都当单身生活到他无法再过独身的日子。他若没有节制的能力，就应明白神吩咐他有必要结婚。当使徒保罗吩咐人避免淫乱时，他就证明这一点：“男子当各有自己的妻子；女子也当各有自己的丈夫。”（林前7∶2）他又说：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶”，只要在主内（林前7∶9）。首先，他指出多半的男人没有节制的恩赐；其次，他吩咐一切没有这恩赐的人，都当选择婚姻这唯一的补救方法来抵挡不洁。所以若那些不节制的人不用这种方法解决他们的问题，那就是犯不听从使徒命令的罪。而那不与女人同房的人也不可夸耀，好像他在贞洁的事上是无可指责的，而他的内心却欲火中烧！保罗将贞洁定义为“身体和灵魂都圣洁”。他说：“没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体、灵魂都圣洁。”（林前7∶34）他虽然以理智坚定地支持以上所提到的律例，却同时说娶妻比与妓女同房而污秽自己更好（林前6∶15），他还说：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”（林前7∶9）。

44．节制和贞洁

若夫妻承认他们的关系是蒙主赐福的，保罗教训他们不可用不节制和放荡的情欲污秽这婚姻，即使婚姻的尊荣能遮掩不节制的污秽，人却不可因此放纵情欲。所以已婚之人不要以为对他们而言凡事都可行，各人都当敬重自己的妻子，妻子也当敬重丈夫。在这敬重之上，他们不可做任何与婚姻的尊荣不相称的事。在主内的婚姻应当节制和贞洁，免得夫妻放纵各种污秽的情欲。安波罗修以严厉而公平的判断谴责这放荡之罪，他称那在婚姻上不顾羞耻或不尊重妻子之人就是与妻子犯奸淫。

最后，让我们思想在这里斥责淫乱的至高律法颁布者是谁。那绝对有权拥有我们的神，就是他吩咐我们应当在心灵和身体上正直。所以，在他禁止我们淫乱时，他同时也以放荡的衣着、污秽的手势和猥亵的言辞引诱别人为不洁。亚基老（Archelaus）对穿着放荡的青年讲的话极有道理，即不管人在任何的肢体上不洁都是污秽的，因我们当敬畏神，他恨恶一切在灵魂或身体上的不洁。为避免有人不信，我们要记住神在此诫命上称赞贞洁，而且在他要求我们贞洁的同时，也禁止我们不洁。因此，若你愿意顺服神，就不可欲火攻心，眼目不可充满色欲，身体不可以粗鄙的珠宝装饰、舌头不可以猥亵的淫词、肚腹不可以毫不节制的贪食玷污自己的思想，因这一切的罪就如脸上的斑痕，污秽人纯洁的贞操。

第八诫

“不可偷盗。”（出20∶15，Vg．）

45．总论

本条诫命的目的是：既然神憎恶不公义，那么我们就应当将各人所应得的归给各人（罗13∶7）。所以，神禁止我们觊觎别人的财产，也同时吩咐我们忠实地帮助各人保守自己的财产。

我们要思考人所拥有的一切并非偶然获得，而是出于至高主耶和华的分配。因此，每当我们以不光彩的手段夺取别人的财富时，我们就是置神圣洁的旨意于脑后而不顾。有多种不同的偷窃行为，其中之一便是以暴力抢夺，另一种则是以诡诈的手段骗取钱财，还有一种是以看似合法的手段巧取别人的财物，最后一种则是以花言巧语、打着捐赠的幌子骗取他人的财物。

我们无须赘述偷窃的各种手段。我们当留意，一切向我们邻舍巧取强夺的诡计——因这些诡计并不是要真诚地关心邻舍，而是要以某种方式欺骗或伤害他——都被视为偷盗。b即使这些财产在法庭上被判决给你，神却不如此判决。因神看出乖僻之人的诡计——这人诓骗单纯幼稚的人，直到他受骗上当。神参透一切苛刻和不人道的法律，有权势者用它们来压迫和欺诈无助的人。他看到诡诈的人用来勾引不谨慎之人的诱饵。所有这一切逃过了人的审判不为人所知。这样不公的事情不但在钱财、货物或地产上时常发生，也包括个人的权利，当我们拒绝向邻舍尽当尽的义务时，就是在骗取他们的财产。若懒惰的管家吞吃他主人的财物，没有细心照料家务，他或挥霍无度，或任意浪费交付给他的财产；若仆人耻笑主人，或泄密，或在任何方面出卖主人的性命或财物；另一方面，若主人残暴地侵扰他的奴仆，在神的眼中这一切的行为都被视为偷窃。因我们若不按自己的地位尽职尽责，我们就是窃取和滥用他人的钱财。

46．本条诫命吩咐我们关心别人的财物*

我们若有知足的心，并勤劳地、诚实地和合法地挣钱，我们就是在遵守这诫命。只要我们不妄想以不正当的手段发财，也不企图窃取邻舍的财产；只要我们不以血腥的手段强夺别人的财物来为积蓄自己的产业；只要我们不以疯狂的方式到处搜刮钱财，甚至不择手段，以满足我们的贪婪或奢侈的心。另一方面，我们应当坚持这目标：尽心以自己的劝勉和财物忠心地帮助众人保护他们的财产，但若我们非与不忠心和诡诈的人相处不可，我们要有心理准备，放弃自己的一些财物而不要与他们相争。不仅如此，我们也应当与穷困的人分享自己的财物，以我们的盈余援助他们。

最后，我们个人要考虑自己对他人所尽的本分应到何种程度，并至死忠于这本分。a因此，群众当以尊荣敬畏所有的统治者，耐心地忍耐他们的治理、顺从他们的规定和法律，去行一切他们所吩咐不至不讨神喜悦的事（罗13∶1及以下；彼前2∶13及以下；多3∶1）。同时，统治者也当眷顾他们的百姓、维持社会的平安、保护义人、处罚作恶的人。他们当管理万事就如他们随时要向神那至高的法官交账（参阅申17∶19；代下19∶6—7）。教会的牧师应当忠实地传扬真道，要向神的百姓传扬纯洁、毫无瑕疵的真理，拒绝将谬误掺入救恩之道（参阅林后2∶17）。他们不但当以教导教训百姓，也当身体力行。总之，他们当行使权柄做看顾羊群的好牧人（参阅提前3；提后2∶4；多1∶6及以下；彼前5）。信徒也当将他们当作神的使者和使徒一般接受他们，并将至高的主所赏赐给他们的尊荣归给他们，也当照看他们生活的需要（参阅太10∶10及以下；罗10∶15，15∶15及以下；林前9；加6∶6；帖前5∶12；提前5∶17—18）。父母当养育、管教，以及教导神所交托给他们的儿女，不当虐待他们，惹他们的怒气，或致使他们违背父母（弗6∶4；西3∶21），反而当爱惜他们，并以温柔和仁慈对待他们，这才与父母的身份相称。正如以上所述，儿女当顺服父母，年幼的当敬重年长的，因主喜悦年长的受人尊敬。同时，年长的当以自己的智慧和经验指导不成熟的少年，不当苛责他们或向他们大声嚷嚷，而当温和地劝诫他们。仆人当勤劳和热心地顺服主人，不当只在眼前侍奉，像是讨人喜欢，而要从心里做，像是服侍神。同时主人也不当暴躁和固执地对待仆人，也不可以苛刻地压迫他们或虐待他们，而当将他们视作弟兄，是同一位天父名下的仆人，所以当彼此相爱，仁慈相待（参阅弗6∶5—9；西3∶22—25；多2∶9—10；彼前2∶18—20；西4∶1；门16）。

因此，我劝各位当思想如何照着自己的身份和地位，向邻舍尽本分。b而且我们总要留意至高的立法者所制定的律例，使我们确知神不仅是为了我们的外在行为，也是为了我们的内心而设立这律例，好使我们设法保护和促进他人的幸福和利益。

第九诫

“不可做假见证陷害人。”（出20∶16）

47．总论

本诫命的目的是：既然神（就是真理）憎恶谎言，我们必须毫无诡诈地诚实相待。所以，我们不可以诽谤或无据地指控陷害人，也不可以欺骗使他人的钱财受损，总之，不可以无稽的恶言和无礼的言行伤害他人。这诫命同时也吩咐我们以说实话忠心地尽量帮助众人，为要保护他的名誉和财产。主似乎有意要在《出埃及记》第23章中解释这诫命的意义，他说：“不可随伙布散谣言；不可与恶人联手妄做见证。”（出23∶1）同样地，“当远离虚假的事”（出23∶7 p．）。主也在另一处经文中警告我们，不但不可在民中往来搬弄是非（利19∶16），也警告我们不可欺骗弟兄（利19∶11）。他在两条具体的诫命中禁止这两种行为。的确，就如他在以上的诫命中禁止虐待、无耻，以及贪婪，同样地，他在此禁止说谎。正如以上所强调的，这条诫命有两个具体的部分。我们或以恶意和恶毒的背后诽谤损害邻舍的名誉，或以撒谎，甚至毁坏他人的形象夺去他们的财物。然而无论你将这诫命理解为禁止在法庭上作伪证或私下谈论一般的见证，都无分别。我们总要留意这一点：神从许多同类的罪中选出某一种罪做典型，其他的罪也就包括在它之下。他选来做典型的罪是特别污秽的罪。同时这典型的罪更易延伸到其他同类的罪，包括诽谤和破坏他人的形象——两种不公地伤害邻舍的罪。法庭上的假见证总会导致伪证，而亵渎和妄称神之名的伪证在第三诫中就被明确禁止。当我们以说实话来维护邻舍的名誉和利益时，我们就是在遵守诫命。这条诫命对人而言显然是公平的。既然美名胜过大财（箴22∶1），那么我们破坏他人的名誉比夺去他的财产损害更大。然而在抢夺他人的钱财上，有时我们的假见证与用手扒窃一样，会导致同样严重的后果。

48．邻舍的好名誉

然而令人惊讶的是，我们多次在这方面不假思索地犯罪！不常犯这罪之人实在稀少。我们乐于在探察和揭露别人的罪上享受毒气的“甘甜”。我们也不可以为若在许多的事上不撒谎就得以推脱这罪。因那禁止人以谎言损害弟兄名誉之人，也希望照真理保守他的名誉免受玷污。尽管他只在乎他们的名誉不受谎言的损害，然而这却意味着他承认神将他人的名誉交在他的手中。我们知道神在乎人的名誉，主已激励我们保护我们邻舍的好名誉。因此，神普遍地禁止人说人坏话。“恶言”的意思并不是管教人的责备，也不包括为纠正罪恶的指控或法庭上的控告，也不包括公开谴责作恶的人，好使其他的恶人战兢，也不包括告知无知之人使他们免遭危险。我们所说的“恶言”，意思是出于恶意，可恶地指控人以及放肆地损害他人的名誉。

事实上，这诫命甚至扩展到禁止我们假装以开玩笑的方式恶毒地取笑人。一些人为了赢得人们对他们能言善辩的称赞，不惜羞辱、刺痛他人，因为他们有时以无礼的言语深深地伤害他们的弟兄。如果我们的眼目转向神——我们至高的立法者不但掌管我们的舌头，也同样掌管我们的耳朵和心——我们就会看到，好听诋毁之言与急于论断人同样为神所禁止。我们若说神恨恶舌头的恶言，却接受心里的恶意，是极其荒谬的事。所以，我们若真敬畏和爱神，就当尽量在神所吩咐我们爱人的诫命之下，不把舌头或耳朵献给恶言和刻薄的巧嘴，也不将心思无端地献给狡诈的怀疑。我们反而当公正地判断他人的言行，也要真诚地在我们的心、耳和舌头上保守他们的荣誉。

第十诫

“不可贪恋人的房屋，等等。”（出20∶17，Vg．）

49．本诫命的含义

本条诫命的目的是：既然神喜悦我们满心拥有爱的品格，我们就当驱除心中一切与爱不相称的欲望。总括来说就是：我们不可让任何有害的贪欲侵入我们的心，导致我们的邻舍蒙损。这条诫命吩咐我们，我们一切所思所想、所愿所行，都当以我们邻舍的利益为念。然而在此，我们碰到一个极为令人困惑的难题。我们以上解释过，“奸淫”和“偷窃”都包括犯奸淫的意念和伤害与欺哄的动机。若是如此，那么神另外禁止我们贪恋他人的钱财看似多余。但只要对意图和贪恋做出区分，这难题就迎刃而解了。因我们在以上的诫命中将意图解释为在私欲束缚人心之处意志故意许可这罪。然而贪婪却可在意志有意的许可之外存在，当我们的心受到虚空和邪恶的事物刺激或勾引时，这就是贪婪。主早已吩咐我们当以爱的命令约束自己的意志、努力和行动。他在此吩咐我们当以同样的命令约束自己的心思意念，好让我们的心思意念没有任何方面的腐败或扭曲，以至于我们的心与爱背道而驰。正如主已禁止我们的心不可倾向和陷入愤怒、恨恶、奸淫、抢劫，以及撒谎，他在此禁止我们受这些罪的引诱。

50．内心的正直！

主要求我们这样完全正直并非没有原因，因为，谁敢说人心的一切力量充满爱有何不妥呢？相反，若有人偏离爱的目标，谁不会说这人有问题呢？倘若人先不顾弟兄的死活而只为自己的私利着想，他怎能不向弟兄心怀歹意呢？若你满心慈爱，就断不会让那不好的想象进入你的心里。因此，人心越充满贪恋，就越缺乏爱。

或许有人会反对把那种在脑海里一闪而过的想入非非视为贪恋，因贪恋的根源在于人心。我说，这种想入非非不但占据人的脑海，也同时以贪婪侵蚀和攻击人心，因人头脑里一想到他想得到的东西，心就格外激动。所以神吩咐人当有热烈的爱，且不容许丝毫的贪恋掺杂其中。神要求人满有节制的心，绝不容许丝毫违背爱的律法。你是否以为我的观点没有权威呢？然而这是奥古斯丁先提出的，它使我明白这诫命。

主意在禁止一切的恶欲，然而，主特意将那些常被认为最迷惑人的虚假东西摆在我们面前，并同时吩咐我们当远离它们。如此，我们就毫无可贪婪的余地。

所以第二块石版的律法充足地教训我们：因神的缘故，我们当向人尽的本分，因爱的整个根基在于神的属性。除非你的教导先以惧怕和敬畏神为根基，否则你在这石版上所教导人的一切本分都无济于事。我即便不提醒，细心的读者也会发现，把原是一条禁止贪婪的诫命分成两半是邪恶的。重复说“不可贪恋”，与我们的观点并不冲突。因在神提到“房子”之后，他又以“妻子”开头，列举其他的部分。这就十分清楚地证明神所禁止的一切贪恋都被包含在这条诫命中，这也是犹太人的看法。总而言之，神吩咐我们不可偷窃，同时也要保护他人的钱财，人不但不可损害或想要骗取他人钱财，甚至连最小的贪欲都不可起。

基督的教导包括律法的原则（51—59）

51．律法的总纲

那么，神颁布整部律法的目的就不难理解：成全律法上的公义，好使人将生命建立在神圣洁的典范之上。因神在律法上充分地陈明他的属性，若有人行出律法所吩咐的一切，他就必定在今世彰显出神的形象。因此，当摩西提醒以色列人律法的主旨时，他说：“以色列啊，现在耶和华你神向你所要的是什么呢？只要你敬畏耶和华你的神，遵行他的道，爱他，尽心尽性侍奉他。遵守他的诫命、律例。”（申10∶12—13，参阅Vg．）每当摩西指出律法的目的时，他就在以色列人面前重复这段话。律法的目的便是：使人以圣洁的生活与神联合，也如摩西在别处所说，使人专靠神（申11∶22或30∶20）。

神所要求完美的圣洁都包含于两块石版之上：“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神”（参阅申6∶5 p．，11∶13）、“却要爱人如己”（利19∶18 p．；参阅太22∶37、39）。首先，我们的心里当充满对神的爱，从中必生发出对邻舍的爱。当保罗说这话时，含义正是如此：“命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的。”（提前1∶5 p．）保罗将无亏的良心和无伪的信心放在首位。换言之，这就是产生爱心的真敬虔。

那么，若有人以为律法只教导人有关行义的一些基础之事，即人用来开始做学徒的学问，而不能引领人达到真正的目标——善行，那就错了。因为世上你找不到比摩西和保罗所表达的更大的完美。他们的话教导我们如何敬畏神、属灵地敬拜他、遵守诫命、跟从主走正直的道路，至终拥有无亏的良心、无伪的信心以及真诚的爱。若有人不满足于他们的教导，那么他将往何处去寻更完美的标准呢？因此我们确知，十诫的确教导人在敬虔和爱上尽一切所当尽的本分。那些以为律法不过是枯燥乏味的初步知识的人——仿佛律法只教导人一半神的旨意——如保罗所见证的，这些人完全不明白律法的目的。

52．圣经为何有时只提到第二块石版？

基督和使徒在总括律法时，有时不提第一块石版，许多人便错以为他们的话可以应用于两块石版上。在《马太福音》中，基督将公义、怜悯以及信实称为律法上更重的事（太23∶23 p．）。我深信他在这里所说的“信实”是指诚实待人，然而一些人将此解释为对神的敬虔而把它扩充到整个律法。

显然这是愚蠢的做法，因基督所指的是那些仍被人用来证明自己是否公义的行为。若我们赞同这点，就不会疑惑基督为什么这么回答少年人的提问。他问的是当遵行哪些诫命才能获得永生，基督精练地回答（太19∶16—17）：“不可杀人；不可奸淫；不可偷盗；不可做假见证；当孝敬父母；又当爱人如己。”（太19∶18—19，出20∶12—16部分措辞）因神在第一块石版中所要求的顺服，通常不在人心的意图上，便在外在仪式上。人心的意图是隐藏的，且就连假冒为善的人也不断地忙于表面的仪式。然而唯有借爱的行为，才得以看出人心真实的公义。

在先知书上这事常常发生，甚至连对圣经只有一般了解的人也知道这一点。先知们几乎每一次劝人悔改时都不提律法的前半部分，而是强调信心、公义、怜悯，以及公平。他们这样做并不是忽略人当敬畏神的本分，而是要求人当以义行证明对神的敬畏。的确，众所周知，当他们吩咐人遵守律法时，他们常常强调律法的后半部分，因诫命的后半部分具体地证明人对公义和正直的热诚。我们在此无须罗列别处的经文，因大家都能证明我所说的（如赛1∶18）。

53．信心和爱心

然而你会问：“难道诚恳待人比敬虔尊荣神更能证明公义的本质吗？”绝对不是！但除非人真诚地敬畏神，否则他便难以在所有的方面保持对人的爱，这也是他是否敬虔的明证。此外，既然主清楚地知道，也以先知的口证实，人无法行事使神获益时，他并不是要我们只向他尽本分，而是要我们也向邻舍行善（参阅诗15∶2—3，Vg．；16∶2，EV）。所以保罗说圣徒的完美完全在乎爱不无道理（弗3∶19，1∶5；西3∶14）。他在别处称爱为“成全律法”，接着说：“爱人的就完全了律法。”（罗13∶8）又说：“因为全律法都包在‘爱人如己’这一句话之内了。”（加5∶14 p．）保罗的教导与基督的教导没有什么两样：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”（太7∶12）显然，律法书和先知书都将信心和神所要求人的敬拜放在首位，而将爱放在次要的地位。主在此的含义是，律法只吩咐我们以正直和公平待人，好让我们因此以行为证明对神的敬畏。

54．对邻舍的爱

因此，我们要持守这原则：我们越在爱人的吩咐上结果子，我们的生活就越符合神的旨意和律法的要求。在整部律法上，我们看不到半句吩咐人为了自己肉体的益处取舍的原则。因人生来极为倾向自爱——不论多么远离真理，他们仍然不忘自爱——神无须再颁布律法加增或重燃这已经过度的爱。而我们遵守诫命并不在乎爱自己，而在乎爱神和邻舍；我们越不以自己的益处为念，就越能过善良和圣洁的生活，而那完全以自己的益处为念之人，却过着越来越败坏和邪恶的生活。

事实上，主为了向我们表明我们对邻舍的爱应当有多大（利19∶18），他以我们对自己的爱来衡量这一点，因人对自己的爱是最强烈的。我们当勤勉地思考主所说的这句语重心长的话。因他并没有像一些无知的诡辩家那样将自我的爱放在首位，而将对邻舍的爱放在次要的地位。他反而吩咐人将自己与生俱来的爱转移到别人身上。因此，保罗说：“爱不求自己的益处。”（林前13∶5）这些诡辩家的理论不值分文：受规则约束的事物总是低于规则本身。然而主却没有制定我们对别人的爱应当低于自我之爱的规则。主表明自从人类堕落之后，人通常只爱自己。他吩咐我们当将这爱延伸到他人身上，且我们对别人的爱应当像对自己的爱一样甘心乐意、热烈，一样关怀备至。

55．谁是我们的邻舍？

既然主在好撒玛利亚人的比喻中告诉我们“邻舍”这一词甚至包含素不相识的人（路10∶36），所以我们不当将爱的诫命仅限于熟人身上。与我们相处越亲密的人，我们帮助他的责任越大。亲戚与亲戚之间、熟人与熟人之间，或邻居与邻居之间的关系越紧密，他们互相所分享的义务就越大，这是人之常情，并不冒犯神，因这是出于神的护理。然而我们单一爱的情感当包含整个人类。在这吩咐上未开化的人与希腊人一样、配得和不配得的人一样，朋友和敌人也是一样，因我们乃是为神的缘故，而不是为他们自己的缘故而爱他们。我们一旦偏离这准则，就必被众多的谬误所缠。所以若我们要行在爱的真道上，就不可先将眼光转向人，因如此行会激发我们的恨恶而非爱，而是应当先仰望神。他吩咐我们将我们对他的爱延伸到众人，使之成为不变的原则：不论一个人的品格如何，我们仍要因爱神爱他。

56．“福音上的劝勉”？

这些诫命——“不可报仇；当爱你的仇敌”，从前被颁布给所有的犹太人，之后传给所有的基督徒，经院学者们却将这些诫命变为“劝勉”，听从或不听从在于我们自己。这是极大的无知或恶毒！而且，他们将这些“劝勉”强加在修道士身上，因修道士们克苦己心要遵守这些“劝勉”，于是被视为比普通的基督徒更圣洁。他们之所以没有将这些劝勉当作律法，特别是对恩典之律下的基督徒而言，乃是这些劝勉过于严厉和沉重。他们敢因此废除神吩咐我们当爱人如己的永恒律法吗？律法上真有分别看待神诫命的吩咐吗？相反，律法难道不是严厉地吩咐我们要爱仇敌吗？这是什么样的吩咐：当给饥饿的仇敌饭吃（箴25∶21）；当将仇敌迷路的牛或驴牵回正路，也当帮助压在重驮之下仇敌的驴（出23∶4—5）。难道我们当为仇敌的缘故善待他的牲口而不善待仇敌自己吗？难道主的道不是永恒的吗？主说：“伸冤在我，我必报应。”（来10∶30；参阅申32∶35）b圣经在别处更明确地教导说：“不可报仇，也不可埋怨你本国的子民。”（利19∶18）他们要么将这些吩咐从律法上抹去，要么承认是主这立法者亲自颁布的，他们不可错误地以为神只不过提供人一些劝勉而已。

57．爱仇敌的吩咐是真实的诫命

那么请问他们以荒唐的曲解所藐视的这些吩咐，其含义是什么呢？“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。恨你的，要待他好！咒诅你们的，要为他祝福！”（太5∶44—45，与路6∶27—28，合并）难道我们不当与屈梭多模在此做出同样的结论吗？他说，这些话语带有吩咐的性质，就清楚地显明不是劝勉而是命令。当神将我们从他儿子的名分上抹去时，我们还剩下什么呢？然而根据他们的观点，唯有修道士才算是天父的儿女，只有他们才敢称神为父。b如此，教会将会如何呢？她将沦为外邦人和税吏的教会。因基督说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？”（太5∶46—47；路6∶32；太18∶17）即使神将天国的产业从我们手中夺去，我们若仍仅存基督徒的名号，那真是我们的幸运！奥古斯丁的争论不乏说服力：“当主禁止我们犯奸淫时，他不但禁止我们与朋友的妻同房，他一样也禁止我们与仇敌的妻同房；当他禁止偷窃时，他禁止一切的偷窃，不管是朋友或是仇敌的钱财。”保罗将这两条诫命——“不可偷盗”以及“不可奸淫”——视为爱人如己的诫命。事实上，他也教导这两诫包含在“爱人如己”这诫命中（罗13∶9）。所以只有两种可能，或者保罗错误地解释了律法，或者神的确命令我们爱朋友也当爱仇敌。因此，那些将神的儿女所共负的轭肆无忌惮摔掉之人，便由此证明他们是撒旦的儿女。或许你想明白，他们传扬这教义是出于无知还是无耻。所有的教父都一同宣称这些是实在的诫命，甚至格里高利（Gregory）坚持说，当时无人怀疑这点。他认为这些吩咐是神的命令，无可争议。他们在这事上争辩是何等愚昧！他们说爱仇敌对一般基督徒而言是无法担当的重担，仿佛有什么事比尽心、尽性、尽力爱神更困难！相较于这诫命，任何的诫命都应算更容易遵守，不管是要爱仇敌还是从心中除掉一切报复的念头。律法上一切的诫命对于我们软弱的肉体而言都是难以遵守的，甚至包括最容易遵守的诫命（参阅太5∶18；路16∶17）。我们在主里面才有行善的能力；“让主赏赐我们他所命定的一切，并随意命令我们。”在恩典之律下做基督徒并不意味着在律法之外放荡不羁，而意味着嫁接在基督里。基督的恩典救我们脱离律法的咒诅，且他的灵将这律法刻在我们心里（耶31∶33）。保罗之所以称恩典为“律”，并不表示恩典是某种律法，而是在与神的律法做对比（罗8∶2）。这些人为“律法”这术语毫无意义地吵来吵去。

58．可赦之罪和不可赦之罪的区分毫无根据！

他们所称为“可赦之罪”也类似：或指隐秘的不敬虔——违背律法的前半部分，或指直接触犯最后一诫。这是他们对可赦之罪的定义：可赦之罪是没有长久留在心中且未被有意许可的欲望。但我说，它之所以闯入心里是因为人心缺乏律法所要求的正直。神命令我们“不可有别神”。当人心被不信这奸诈的诡计所诱惑时，就开始摇动——当他突然受欲望的侵袭而转向别处寻求祝福时——然而这些稍纵即逝的欲望难道不是来自空虚的心灵吗？它给诱惑以可乘之机。而且，神吩咐我们要“尽心、尽性、尽意、尽力地爱他”。那么，人若非全心、专心爱神，他便离弃了顺服律法。因在我们的良心里兴起攻击神的国度、阻挡神的命令的仇敌，证明神的宝座并没有坚固地立在其中。我们已证明，第十诫完全适用于此。若有恶欲侵袭我们的心，我们就已犯了贪婪之罪，结果是违反了律法。因主不但禁止我们决意图谋有损于他人的事，甚至禁止我们起贪心。一切违背律法的罪都会带来神的咒诅。所以，就连那犯最轻微贪欲之人也难逃死罪。奥古斯丁说，在衡量罪时，“我们不可以诡诈的天平随己意判断说，‘这罪是重的’、‘那罪是轻的’。我们反而要从主的府库中取出圣经当作衡量的标准，也让这标准判定罪的轻重。实际上不是要衡量，我们反应承认主早已衡量过。”圣经在这事上怎样说呢？当保罗称死亡为“罪的工价”时（罗6∶23），显然他表明他未曾知道这可憎的区分。既然我们过于倾向掩饰自己，那么我们绝不可以此区分来抚慰我们迟钝的良心。

59．每一种罪都是致死的罪！

但愿他们思考基督所说的这番话：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的！”（太5∶19 p．）当他们擅自减轻违背律法的罪时，就如并非所有的过犯都当被判死罪，难道他们不在主所斥责的人之列吗？然而他们不仅应当思量律法的吩咐，也当思量颁布律法的神。因人在最小的过犯上违背神所颁布的律法，就是将神的权柄置之不理。难道他们以为在任何事上玷污神的威严是小事吗？若神在律法上已启示他的旨意，那么一切违背律法的都不讨神的喜悦，难道他们幻想神的愤怒软弱到无力立即判人死刑吗？神已清楚地宣告过这一点，只要他们留心倾听他的声音，而不是以自己无知的巧计隐瞒这清楚的真理。他说：“犯罪的，他必死亡。”（结18∶4、20，Vg．）还有以上所引用的经文：“罪的工价乃是死。”（罗6∶23）他们尽管承认一些行为是罪，因他们无法否认，但他们却争辩说这些行为并不是致死的罪。因他们至今仍过于沉醉于自己的愚蠢，他们当至少在这事上学会聪明。然而他们若仍固执己见、争吵不休，我们就不再理会他们。神的儿女都当坚持所有的罪都是致死的。因罪违抗神的旨意，就必然激怒神，也就违背律法，而一切违背神律法的人都毫不例外落在神的审判之下。圣徒的罪是可赦免的，这并不是因为他们是圣徒，而是因为神的怜悯使他们得赦免。